一、问题的提出
17世纪的理性主义哲学着力于对传统宗教与经院哲学的批判,同时不可避免地深受宗教的影响,体现出在理性与信仰中寻求平衡的特点。作为首次提出以科学理性解释《圣经》的人,斯宾诺莎以对真理和智慧的追求替换对虚假人格神的追求,是新兴资产阶级以自然、科技理性反对封建专制统治的体现,具有划时代意义。莱布尼茨、莱辛、康德、谢林、黑格尔、青年黑格尔派,包括稍后于马克思的尼采都对斯宾诺莎十分推崇,马克思的宗教批判思想也深受其批判路径的影响。到20世纪,形成了从阿尔都塞到奈格里的当代西方激进左翼“斯宾诺莎主义的马克思主义”,阿尔都塞甚至宣称在哲学意义上斯宾诺莎是马克思唯一的“祖先”。
但是,斯宾诺莎以静止和抽象特性的几何学去理解运动和发展的自然界,注定其理论中必然内含着有限与无限、内容与形式的矛盾,这些矛盾导致了唯物主义与唯心主义对斯宾诺莎的“争夺”。
斯宾诺莎在世时,基督教徒称他“偷偷地贩卖无神论”,他的《伦理学》被视为“亵渎宗教”的无神论书籍。他去世后,伴随着他的思想在欧洲的传播,对他“无神论者”的身份认证越来越多。法国唯物主义者狄德罗在《百科全书》中将斯宾诺莎视为“无神论者”,霍尔巴赫也称斯宾诺莎的哲学为“无神论体系”。而皮埃尔.培尔则以怀疑论的视野对斯宾诺莎哲学的思辨与形而上学特质进行了驳斥,并宣告了由无神论者组成的社会存在的可能性。
18世纪末,以雅各比和门德尔松围绕莱辛是否是“斯宾诺莎主义者”引发的“泛神论之争”为开端,斯宾诺莎哲学进入德国理论界视野。19世纪上半叶,海涅指出:“所有我们今天的哲学家都是透过巴鲁赫.斯宾诺莎磨制的镜片在观看世界,也许他们常常并不知道这一点。”黑格尔将斯宾诺莎视为近代哲学的重点,认为近代哲学“要么是斯宾诺莎主义,要么不是哲学”。
斯宾诺莎以“神(实体)”统一思维与存在的一元论思想被谢林和黑格尔发掘时,当时的德国哲学正深陷不断加深的主体与客体对立的困境之中,斯宾诺莎哲学的复兴恰逢其时。谢林和黑格尔将斯宾诺莎曲解为客观唯心主义的先驱,不约而同地提出以斯宾诺莎的实体解决二元论问题的可行性,但他们也意识到斯宾诺莎哲学的致命缺陷—实体的静止性,对这一缺陷的不同解决方法导致了谢林和黑格尔对精神性统一问题的不同理解。在谢林看来,斯宾诺莎的实体只是僵化而静止地存在着,缺失了实体是如何从无限过渡到有限的过程,这种封闭自身的体系是“一个没有展开的体系”。他借用了费希特的自我,试图将其改造为新的“实体(神)”,在谢林这里“上帝无非就是绝对的自我”,他认为哲学和宗教同等重要,晚年试图建立“哲学的宗教”。黑格尔虽然对斯宾诺莎给予了高度赞扬,但他同样看到了斯宾诺莎实体说的死板性、静止性,强调现实存在通过不断地认识自己最终返回自身的自我发展、自我实现、自我认识的动态过程。在黑格尔这里,哲学成为高于宗教的存在,宗教成为哲学的发展阶段,上帝作为一种“概念”也只是作为他的最高理念的一个环节而实现。黑格尔以对“绝对精神”的崇拜代替了对“上帝”的崇拜,其实质是资产阶级意识形态的崇拜,他和谢林一样,或者说比谢林更进一步以理性完成了对神学的替代,又使自身成为神学。费尔巴哈批判他说,“用哲学否定了神学,然后又用神学否定了哲学”,是宗教神学“最后的避难所和最后的理论支柱”。
费尔巴哈将斯宾诺莎的哲学界定为“思辨哲学”范畴,认为这种“思辨哲学的秘密是神学”,它在近代由斯宾诺莎创立,经谢林复兴,由黑格尔完成,它将普通神学由于恐惧和无知而放置于彼岸世界的神圣实体现实化、实在化到此岸世界,是神学发展到彻底的必然结果。在费尔巴哈看来,这种“将多神教的那些独立的实体当作一个独立的实体的宾词和属性”的行为,实质上是“站在神学立场上对于神学的否定”,因为这种所谓的“独立的实体的宾词和属性”还是实体自身。因此,只有这种思辨逻辑颠倒过来,将“宾词当做主词,将主体变为客体和原则”,才能得到明确的真理。由此,“‘无神论’是颠倒过来的‘泛神论’”,是这种彻底的“泛神论”的必然结论。
从宗教批判视野来看,18—19世纪德国古典哲学完成了对斯宾诺莎理性主义哲学的继承,并在此基础上实现了对斯宾诺莎的批判与超越。到费尔巴哈这里,逐步揭示了斯宾诺莎以来理性主义哲学的神学特质,为马克思重新反思与承继斯宾诺莎以来的理性批判精神,实现对理性主义哲学神学实质的彻底批判与扬弃、完成新哲学转向提供了重要思想来源。正如马克思后来评价的那样,“斯宾诺莎视为自己体系的基石的东西和实际上构成这种基石的东西,两者完全不同”,马克思一方面吸收了斯宾诺莎及后来者的宗教批判精神,另一方面以更深刻的历史洞察批判了斯宾诺莎及“斯宾诺莎主义者”构建的理性神学体系和样式。然而,如何进一步厘清斯宾诺莎的理性神学体系,从宗教批判视野展开马克思对斯宾诺莎理性神学的批判与超越的研究,使马克思不被囿于斯宾诺莎主义的泥淖,是我们在当代急需思考的方向。
二、斯宾诺莎宗教批判的理性神学实质
笛卡尔作为理性主义的起点,第一次以形而上学的上帝代替人格化的上帝。斯宾诺莎深受笛卡尔的影响,但又不同于从心灵出发的笛卡尔,斯宾诺莎从“神”出发,尝试在对启示宗教及人格化的上帝批判的基础上构建“真正的宗教”和“上帝”,并以具有自因属性的唯一实体代替了“第一实体”和人格化的上帝,深刻推动了理性对信仰的批判。
(一)以神圣必然性为起点的实体一元论
斯宾诺莎理性神学体系的核心观点是“神即自然”且是“唯一的实体”。对于“神”,斯宾诺莎是这样界定的:“神,我理解为绝对无限的存在,亦即具有无限‘多’属性的实体,其中每一属性各表示永恒无限的本质。”“除了神以外,不能有任何实体,也不能设想任何实体。”“实体”在斯宾诺莎这里是“在自身内并通过自身而被认识的东西”。斯宾诺莎借用“自因”这一概念论证了实体必然存在,这种从世界本身说明世界的方法被恩格斯赞为“当时哲学的最高荣誉”。
从实体必然存在这一本性出发,斯宾诺莎推演出“神”的六个特质:“神必然存在;神是唯一的;神只是由它的本性的必然性而存在和动作;神是万物的自由因,以及神在什么方式下是万物的自由因;万物都在神之内,都依靠神,因而没有神就既不能存在,也不能被理解;万物都预先为神所决定—并不是为神的自由意志或绝对任性所决定,而是为神的绝对本性或无限力量所决定。”他完成了两个否定,一是对以往哲学家视神为“目的因”或“卓越因”的否定,“神”被赋予“自因”“内在因”的定义,从超于自然之上变为同一于自然,“神”的存在也有了“充足理由”;二是对启示宗教偶然论的否定,“神”的活动出自因果必然性,那些奇迹、预言、先知、选民等偶然性只是神学家想象的合集,万事万物包括“神”都处在自然因果链条中,人格神在这里不复存在。
斯宾诺莎借用托马斯·阿奎那的观点,但又区别于他基于事物和人的日常经验的本性而为人格化上帝的存在说明理由的分析方式,将“自然”区分为“产生自然的自然”和“被自然产生的自然”,以此说明神是如何同一于自然的。前者作为“自然”的原因,是指“神” (实体)的无限多的本质属性,后者则是“自然”的结果,指“神的属性的全部样式”。“神”(实体)作为“自在之物”,是依据它的本性的必然性而存在和行动,“万物除了在已经被产生的状态或秩序中外,不能在其他状态或秩序中被神所产生”,“自然中没有任何偶然的东西”,万物只能通过“神”(实体)被认识。这样,斯宾诺莎改变了传统启示宗教所强调的超然于万物的“神”,将“神”作为包含万物的自然本身,“神”作为“自因”和“唯一实体”既是创造者本身,也是创造的结果,以作为万物内因存在的“自然”的神代替了传统宗教的人格神。
斯宾诺莎将“神”“自然”和“实体”三个概念同一,但在使用中各有侧重。莱昂·罗斯在《斯宾诺莎》一书中这样描述:“当斯宾诺莎考虑到起源时,他似乎使用‘上帝’,当他考虑到结构时,似乎使用‘自然’,当他考虑到材料时,似乎使用‘实体’,它们完全是同一个东西,尽管是从不同的观点来考察的。”这表明了斯宾诺莎思想来源的多样性:“神”来自神学领域,用来消除神学目的论,解释世界的原因;“自然”来自自然科学领域,是为了说明“神”的能动性,避免他的因果体系陷入僵死的状态;“实体”则取自形而上学领域,是为了论证“神”的必然存在,以此摆脱人格化的上帝。三个名词在斯宾诺莎这里的相互制约和相互补充,形成了“三位一体”的理性神概念体系。
(二)基于对传统宗教“迷信”批判的“真正的宗教”构想的神学属性
通过构建自己心中的“神”的概念,斯宾诺莎认为传统启示宗教的本质是“迷信”。“迷信”有以下几个显著特点。
第一,“迷信”对“神”进行了虚构。在斯宾诺莎看来,传统启示宗教不过是人类智慧的“假冒”,利用了大众的无知,将人的属性强加给“上帝”,创造出了具有“人性”的人格神。所谓超自然的上帝乃是神学家们主观的想象、心造的幻影,诸如预言、奇迹等都是神学家欺骗大众的“迷信”说教。“迷信”与理性相悖,“迷信教人蔑视理智和自然,凡与此二者相背的,迷信都加以提倡、崇拜和尊仰”。斯宾诺莎认为,我们不能将神学家出于激情创造的偏见和注释视为“圣书”,而应当结合《圣经》各卷作者身处的历史背景、个人生平、语言特点和书籍的历史遭遇,从理性的、历史的角度解释《圣经》,点明《圣经》中的矛盾和晦涩,例如年代失真、语句矛盾、事实不符等问题,这是“考求《圣经》真意的最准确的方法”。
第二,“迷信”生于恐惧。斯宾诺莎认为“迷信是由恐惧而生,由恐惧维系和助长的”,迷信不是来源于理智,而是希望、憎恨、愤怒与欺骗所衍生的强烈情绪的变迁,是由于对自然界因果必然性的无知而产生的对前路的恐惧,是对苦难的悲痛与不堪忍受而诞生的对新奇事物的渴望。传统启示宗教利用并放大了这一点,以各种仪式和教条迷惑人心,人们在这种欺骗下逐渐沦为宗教奴役的对象,并在专制统治下彻底丧失了自由,导致“理性的光明不但为人所藐视,许多人甚至咒骂它,以为是对神不敬的源泉”。由此,斯宾诺莎提倡建立保障信仰自由和言论自由的民主政体。在他看来,“政府最终的目的不是用恐怖来统治或约束,也不是强制使人服从,恰恰相反,而是使人免于恐惧”,必须建立这样的理性国度,保障人可以自由运用理智思考,使人作为自己思想的主人而存在。
第三,“迷信”企图染指知识。斯宾诺莎批判了中世纪以来经院哲学家使希腊哲学滑向神学的倾向,认为这在实质上对二者都造成了伤害。他明确指出,“哲学的目的只在求真理,宗教的信仰我们已充分地证明,只在寻求顺从与虔敬”,“神学不是理智的婢女,理智也不是神学的婢女”。斯宾诺莎在形而上学视阈下重新定义了宗教:“当我们具有神的观念或当我们认识神的时候,我们一切的欲望和行为,皆以我们自己为原因,我认为这就算是宗教。”斯宾诺莎把“真正的宗教”划分为两个部分,一是“普遍的宗教”或“道德的宗教”,引导大众向善,并不提供理论知识;二是少数人的宗教,即哲学家的宗教,这是普通大众无法理解的领域,在这里知识是研究对象。斯宾诺莎立足于理性主义,将知识分为三类:感性知识(基于泛泛经验、传闻、意见和想象)、间接理性知识(基于推理和论证)、直观知识(基于神的属性的正确观念),并将后两类知识称之为真知识,认为它们能教导我们辨别真理和第一类知识导致的错误,产生对“神”的正确认知即真观念。斯宾诺莎强调,“真正的宗教”应注重对神律的遵行、德行的修养,而立足于迷信的传统启示宗教却局限于虚假的仪式,将祷告和祭祀视为定义信仰的标准,忽视了“心灵的最高的善是对神的知识,心灵的最高的德性是认识神”。
在斯宾诺莎这里,理性与信仰、哲学与神学是分离而又相合的。二者的分离体现为,“理智的范围是真理与智慧,神学的范围是虔敬与服从”。二者的相合体现在三个方面:只有建立在理性基础上的宗教才是“真正的宗教”;要更好地理解宗教启示,还需依靠理性的力量;理性不是万能的,还需要信仰来弥补。理性与信仰被整合成为一个统一体,形成了典型的理性神学思想。
三、马克思对斯宾诺莎理性神学的彻底批判与超越
马克思对斯宾诺莎理性神学的批判与超越,是建立在17—19世纪欧洲自然神论、无神论、唯心论哲学对斯宾诺莎的继承、批判与扬弃的基础上的。这种超越是紧随马克思思想发展历程的动态超越,随着其自身的思想转变而逐渐丰盈,可将之分为三个阶段。在第一阶段,马克思是以“黑格尔式”的眼光来看待斯宾诺莎的理性神学体系的,发现了斯宾诺莎思想中暗含的可与古希腊哲学家尤其是伊壁鸠鲁学派遥相呼应的神学批判和政治批判色彩。第二阶段,马克思立足于费尔巴哈唯物主义的立场,将斯宾诺莎视为形而上学的代表进行了否定,逐渐脱离思辨走向现实。第三阶段,马克思站在新世界观的立场上,对一切旧唯物主义和唯心主义哲学,特别是对斯宾诺莎以来的近代理性主义进行了彻底“清算”,使资产阶级以唯心史观构建的“抽象世界”和“神秘理性”消解于现实的人的实践及人所生活的世俗社会。马克思的最终目的是跳出理性主义的“囚笼”,不再陷入“以理性批判理性”的思维怪圈,为解决理性与信仰、思维与存在、精神与自然的矛盾提供新的答案。
(一)第一阶段:对斯宾诺莎理性神学思想的吸收与批判
马克思对斯宾诺莎思想的阅读集中于1839—1841年博士论文准备与写作期间,完成了对斯宾诺莎《神学政治论》的摘录。从马克思在柏林笔记群中对此书的摘录顺序看,马克思首先摘抄了第六章“论奇迹”,这是斯宾诺莎对启示宗教前提的批判和偶然论的否定,也是他对神学家基于激情和想象创造“神迹”蒙骗无知信众行为的揭露。其次,马克思摘录了第十四到二十章,在马克思看来,思想自由和民主政体不应作为结论而应作为前提去展开对启示神学和《圣经》的批判,对“政治的真正目的是自由”“在所有政体之中,民主政治是最自然、与个人自由最相合的政体”等表述的摘录体现了马克思此时激进的政治倾向。再次,马克思摘录了第七到十三章。在这几章中,斯宾诺莎通过对《圣经》历史背景和语言背景的考察指出了《圣经》的种种错漏,特别是得出犹太人的经典《摩西五书》不是由摩西所写而是后人所著的结论,马克思对斯宾诺莎这种基于实证和考察的理性思维和现实主义态度大为赞赏。最后,马克思摘录了第一到第五章,这样,斯宾诺莎根据《圣经》批判所展开的对启示神学如预言、先知、选民、神律、仪式等观念的批判部分就成为宗教批判的结论而存在。
此外,在《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》一文中,马克思化用斯宾诺莎的“无知不是论据”观点,来高扬伊壁鸠鲁学派对恐惧和迷信的批判精神,得出自身关于无神论的论断;在《评普鲁士最近的书报检查令》中,他借着对斯宾诺莎等人的高度评价披露了新书报检查令试图“把道德的内在的普遍本质说成是宗教的附属物”、将政治与宗教混淆的反动属性,指出“根据这一检查令,书报检查应该排斥像康德、费希特和斯宾诺莎这样一些道德领域内的思想巨人,因为他们不信仰宗教,并且要损害礼仪、习俗和外表礼貌”;在《〈科隆日报〉第179号的评论》中,马克思再次提及斯宾诺莎,指出“先是马基雅弗利、康帕内拉,后是霍布斯、斯宾诺莎、许霍.格劳秀斯,直至卢梭、费希特、黑格尔则已经开始用人的眼光来观察国家了,他们从理性和经验出发,而不是从神学出发来阐明国家的自然规律”,旗帜鲜明地表达了自己的理性主义精神。
这时的马克思深受青年黑格尔派的影响,斯宾诺莎在他这里是从理性而非神学出发去阐明国家的自然规律的先进代表,但是马克思在这一时期已经超出了斯宾诺莎和他的时代。斯宾诺莎为信仰保留了空间,认可《圣经》的道德教化作用。在马克思这里,这种基于宗教信仰的道德权威不复存在,他在博士论文中明确表达了无神论的立场,将哲学与宗教彻底对立起来,扯下了斯宾诺莎泛神论的遮羞布。
(二)第二阶段:对斯宾诺莎形而上学实体论的批判与超越
随着费尔巴哈《基督教的本质》《未来哲学原理》《关于哲学改造的临时纲要》等著作关于对泛神论和思辨哲学的批判所引发的广泛讨论,马克思在其影响下逐渐摆脱唯心主义和理性神学立场。正如恩格斯所说:“德国最近对泛神论的批判非常详尽,简直没有什么可以补充的了。费尔巴哈在《轶文集》中发表的纲要和布·鲍威尔的著作,包含了与这个问题有关的一切。”因此,马克思将批判的矛头指向斯宾诺莎之后在德国当时盛行的思辨哲学代表—黑格尔及青年黑格尔派核心人物布鲁诺·鲍威尔。
在《黑格尔法哲学批判》中,马克思意识到要将“神学问题”化为“世俗问题”来看待,认为“逻辑的、泛神论的神秘主义在这里已经很清楚地显露出来”,“观念变成了主体,而家庭和市民社会对国家的现实的关系被理解为观念的内在想象活动”。在《神圣家族》中,马克思认为,鲍威尔将法国的启蒙哲学简单理解为斯宾诺莎主义的“两个派别”即唯物主义和自然神论对“真谛”的争辩,并将法国唯物主义视为自我意识异化并最终由自我意识消除的唯心主义产物,这是对法国唯物主义和斯宾诺莎的双重误读。因此,马克思对启蒙哲学史重新进行了梳理,强调18世纪法国唯物主义反对现存政治制度、宗教、神学的特质。他指出,就像费尔巴哈以“清醒的哲学”反对黑格尔“醉醺醺的思辨”一样,法国启蒙运动是“反对17世纪的形而上学和反对一切形而上学,特别是反对笛卡儿、马勒伯朗士、斯宾诺莎和莱布尼茨的形而上学的公开的、旗帜鲜明的斗争”,这种形而上学却在19世纪的德国思辨哲学迎来了“复辟”,并在黑格尔这里形成了一个“形而上学的包罗万象的王国”。马克思旗帜鲜明地指出,“这种形而上学将永远屈服于现在为思辨本身的活动所完善化并和人道主义相吻合的唯物主义”,即在理论上体现为费尔巴哈、在实践上体现为英法空想社会主义的唯物主义。由此,马克思对鲍威尔所宣称的唯物主义的命运进行了反驳。在他看来,“黑格尔的《哲学史》把法国唯物主义说成斯宾诺莎的实体的实现,这无论如何总比把它说成是‘法国的斯宾诺莎学派’明智得多”,黑格尔至少是将法国启蒙哲学视为从精神和物质两个不同出发点进行的对实体即绝对本质的不同解释来看待的。
马克思从批判黑格尔哲学入手,对斯宾诺莎“实体”同时进行了批判,认为其作为黑格尔体系的三个要素之一,其实质是“形而上学地改了装的、同人分离的自然”。施特劳斯正是立足于这一观点,同他那位立足于费希特主义、强调“与自然分离的精神”的同伴鲍威尔一样,片面发展了各自的要素,从而在超出黑格尔的同时又“在神学的领域内彻底地贯彻黑格尔体系”,其结果就是以思辨的黑格尔的形式恢复基督教的创世说。在马克思看来,“只有费尔巴哈才立足于黑格尔的观点之上而结束和批判了黑格尔的体系,因为费尔巴哈消解了形而上学的绝对精神,使之变为‘以自然为基础的现实的人’”,费尔巴哈实质上是以唯物主义消除了“真理的彼岸世界”,揭穿了“人的自我异化的神圣形象”,就此促使了德国宗教批判的基本“结束”。马克思认为,费尔巴哈没有进行最重要的下一步工作,而下一步就应当是对“此岸世界”即人所生活的尘世的批判。马克思随即开始致力于费尔巴哈没有找到的“从他自己所极端憎恶的抽象王国通向活生生的现实世界的道路”。
(三)第三阶段:以历史、现实与社会实践扬弃理性神学
1845年之后,伴随着马克思实践哲学的成型,马克思已经认识到自己在“费尔巴哈”阶段将斯宾诺莎哲学简单定义为形而上学的片面性,费尔巴哈哲学的抽象本质逐渐呈现出来。他尝试以一种全新的实践世界观对包括费尔巴哈在内的一切旧哲学进行否定,并重新反思近代旧唯物主义和唯心主义共同具有的理性批判精神本质,从而完成了感性与理性、主体与客体、观念与现实的统一。
在马克思看来,斯宾诺莎理性神学的本质是以理性主体造成了主体与客体、思维与存在、观念与现实的关系颠倒,费尔巴哈虽然将这种颠倒关系又颠倒过来,但他从理性批判精神出发而不是从历史与现实出发进行思考,最终只能实现抽象的“感性”概念对抽象的“理性”概念的替代。这种理性批判精神作为近代哲学的传统,使近代哲学特别是德国哲学都限制在了纯粹的抽象思辨领域,“他们按照自己关于神、关于标准人等等观念来建立自己的关系。他们头脑的产物不受他们支配。他们这些创造者屈从于自己的创造物”。
马克思指出,理性主义这种对观念与现实的颠倒根源于资本主义生产逻辑的颠倒。在资本主义生产过程中,“商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质,反映成这些物的天然的社会属性,从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系”。由于这种转换,劳动产品成为可感觉而又超感觉的物(商品),人与人之间的社会关系表现为物与物的关系的虚幻形式。马克思以宗教进行比喻,认为就像在“彼岸世界”中“人脑的产物表现为赋有生命的、彼此发生关系并同人发生关系的独立存在的东西”一样,在商品世界里,“物”作为人的产物也表现为一种神秘化的、主宰商品生产的绝对存在并为人所崇拜和迷信,此即拜物教。马克思认为,拜物教作为宗教信仰的原始形式之一,随着私有制经济的发展经历了商品拜物教、货币拜物教、资本拜物教等多种发展形式，最终使资本主义社会成为一个颠倒的世界，这种颠倒在精神领域便体现为抽象理性对现实的统治。
“每个个人和每一代当作现成的东西承受下来的生产力、资金和社会交往形式的总和，是哲学家们想象为‘实体’和‘人的本质’的东西的现实基础，是他们加以神化并与之斗争的东西的现实基础。”马克思通过对理性抵制精神实质的挖掘以及对现实根源的探究，最终明确了只靠纯粹的精神批判是无法消除近代理性形而上学的弊病的，只有从人们直接生活的物质生产出发，立足各个不同阶段的现实的历史，在实践活动中检验思维的真理性、现实性，这样感性与理性、主体与客体、观念与现实才真正在主体“人”这里实现统一。
四、结语
斯宾诺莎所处的时代，资产阶级作为新兴力量是反抗封建压迫的主力军，哲学作为资产阶级的武器正急需摆脱神学压制。因此，斯宾诺莎将人的自由视为“对神的理智之爱”，试图抬高哲学的地位，认为“凡是仅仅由自身本性的必然性而存在、其行为仅仅由它自身决定的东西叫做自由”,而这种自由只有理性的沉思才能够实现，因为除理性之外，其他任何状态都必然受到外在事物的束缚。于是，斯宾诺莎理所当然地提出了建立资产阶级民主政体的要求，这样的民主政治国家必然能实现人的思想自由，使人拥有理性思考和自由判断的能力，从而避免陷入“迷信”的漩涡。时代的局限性使他将政治解放视为精神解放，将摆脱宗教王国的统治视为第一要务，并对主力军资产阶级充满信心，形成了适合那个时代的理性神学路径。
到马克思的时代，资产阶级已经陆续建立政治国家，斯宾诺莎描绘的美好蓝图却并未实现，马克思认识到斯宾诺莎的理论矛盾及时代局限，对人类解放有了更深入的理解。资产阶级的政治国家和市民社会的不对等、资产阶级对无产阶级的压迫说明了政治解放的不彻底性，自由的答案也不应从国家政体的变化中寻找，而应从经济和社会中寻找。
不同于斯宾诺莎在对神的爱中寻找自由，马克思以历史唯物主义视角指明了人类解放的真正含义即人的自由而全面的发展和人的本质的复归，认为只有消灭剥削和压迫，消灭一切对他人劳动的占有，使人不再被异己力量所控制，能掌握自己的命运，才是真正的解放与自由。
（作者简介：蔡江帆,新疆师范大学政法学院副教授;柴千雨,新疆师范大学政法学院宗教学专业硕士研究生）
网络编辑：同心
来源：《科学与无神论》2024年第6期
相关文章
头条焦点
精彩导读
关注我们
【查看完整讨论话题】 | 【用户登录】 | 【用户注册】