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习近平总书记在主持中共中央政治局第三十九次集体学习时强调:“要讲清楚中国是什么样的文明和什么样的国家,讲清楚中国人的宇宙观、天下观、社会观、道德观,展现中华文明的悠久历史和人文底蕴,促使世界读懂中国、读懂中国人民、读懂中国共产党、读懂中华民族。”在长期的生产生活实践中,中华民族逐渐形成了天人合一的宇宙观、协和万邦的天下观、和而不同的社会观、仁者爱人的道德观,展现出的和合思维特质、和睦政治图景、和谐文化旨趣、和善伦理原则形塑了中华文明突出的和平性,构成了中华民族独特的精神标识。习近平总书记深刻指出:“中华文明具有突出的和平性。和平、和睦、和谐是中华文明五千多年来一直传承的理念,主张以道德秩序构造一个群己合一的世界,在人己关系中以他人为重。倡导交通成和,反对隔绝闭塞;倡导共生并进,反对强人从己;倡导保合太和,反对丛林法则。”深入探究中华文明和平性的中华优秀传统文化根源,准确把握中华文明和平性与中华优秀传统文化观念的内在关联,对于深刻理解中华文明突出的和平性、建设中华民族现代文明,读懂中华文明、创造人类文明新形态具有重要意义。
一、天人合一的宇宙观与中华文明的和合思维特质
天人合一的宇宙观作为探讨人与天地万物之间关系的中国传统哲学智慧,坚持以和谐而非对立的眼光观照世界,依循规律探索认知自然、顺应自然的共生路径,形塑了中华民族“尚和合”的思维特质,这使万物并育的价值追求深深烙印在中华民族心中。
(一)天人合一的宇宙观的核心要义
作为中国哲学的思想核心,天人合一是中华民族处理自身与宇宙万物关系所因循的重要理念,这一理念始见于《周易》关于万物起源的探究。《周易》提出,“大哉乾元,万物资始,乃统天”(《周易·乾》),“天地絪缊,万物化醇,男女构精,万物化生”(《周易·系辞下》)。古人认为天是万物的本源,是自然规律的最高代表,“四时之行,百物之生,皆由于天”。事实上,古人对天的规律性认识源于中华民族的农耕文明传统及其对农作物的习性和生长规律、天文历法、时令节气等方面的探索和总结。这些规律被古人称为“天时”。天人合一强调人应该尊重和利用“天时”,正所谓“先天而天弗违,后天而奉天时”(《周易·乾》)。人作为一种由天孕育的存在物,其生存发展必须依循天道自然。也就是说,人必须遵守天道的规律,才能更好地从自然中获得回馈,收获足够的生活资料,满足自身生存发展的需要。
天人合一经过后期发展,形成了两个方面相反相成的观念,即依循遵守天道和认知利用天道。一方面,这种宇宙观体现出人对自然规律的敬畏和尊重,强调人应服从于自然的规律性,不能过度违拗。在中华传统文化的视域中,天、地、人这所谓“三才”皆是由“道”而生。作为天道产物的人,与天具有相同的本质特征,因而具有取法自然、效仿天道的能力,可以凭借“人法地,地法天,天法道,道法自然”(《老子》)的理路实现顺天而行、以行合道。这里的道指的是一种生成万物的形上实体,同时也指“万有之规律”。道作为“最高的原则,是自己如此,以自己为法,别无遵循,不受制于任何他物”,所以人应遵循天道规律。另一方面,这种宇宙观鼓励人去积极探索自然、合理改造自然,使之为人所用。孔子说,“四时行焉,百物生焉,天何言哉”(《论语·阳货》),“五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不逾矩”(《论语·为政》)。这就告诉我们,只有认识天道,顺势而为,才能使人的行动取得积极效果。荀子指出:“天行有常,不为尧存,不为桀亡……养备而动时,则天不能病。循道而不贰,则天不能祸。”(《荀子·天论》)这也告诉我们,既要“明于天人之分”,又要“制天命而用之”,即强调人在认知天道、人道及二者之间矛盾性的基础上,在利用自然规律的过程中寻求以人合天的统一性。
从根本上说,天人合一追求的是一种天、地、人之间“保合太和”的和合状态,即事物的内部矛盾和外部矛盾体现为和的形态。《周易·乾》指出,“乾道变化,各正性命。保合太和,乃利贞。首出庶物,万国咸宁”,这强调天道赋予事物以运行变化的秩序,使其达到彼此协调并济、各得其所的状态。这种太和之态,表现在国家关系上,就是“万国咸宁”。就天人关系而言,这种太和之态是一种超越“主客二分”的统一状态。事实上,在天人合一的宇宙观中不乏对人达到主客统一状态的描述,如《庄子》提到,“自其同者视之,万物皆一也”(《庄子·德充符》),“天地与我并生,而万物与我为一”(《庄子·齐物论》),这表明人应与万物成为一体,视自我与外在事物相同。再如,《孟子·尽心上》提到,“上下与天地同流”,“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣”,这强调人应该通过努力提升自身道德自觉。只有以“推己及人、由人及物”的理路达到主客合一之境,才能“逐渐消灭‘人’‘己’的界限,最后达到‘合内外之道’”的境界。作为能动主体的人不应是外在于客体、凌驾于自然之上的存在物,不应将自身视为自然的主宰,而应在主观上真正与自然合而为一,成为其中的有机组成部分。
(二)中华民族作为思维主体的和合特质
天人合一是“宇宙关联性最高的伦理体现,它既指示出个人对关联整体的义务,也指示出追求整体的和谐是人的根本目标”。在先民的认知中,“一定的宇宙观倾向于一定的价值观”,人认识世界的方式与他对待世界的态度是彼此互通的。这一原理与哲学上“有什么样的世界观就有什么样的方法论”的论断有异曲同工之妙。因此,天人合一能够使中华民族形成追求个体与整体相协调,并且通过各种努力追求整体和谐的思维特质。这种思维特质对中华民族在处理与自然、社会、国家等关系的过程中,追求人际和谐、万物统一,具有重大意义,且有助于人类社会避免民族、国际战争爆发,维护世界和平。
其一,中华民族的思维主体从“个人对关联整体的义务”出发,力求从个人角度观照万物整体,有效缓和个体与整体间的斗争,维持个体与整体间关系的和谐稳定。从中华优秀传统文化来看,天人合一就是“人性的自然表露……是人对天地万物的一种责任意识”,是儒家“由己及人”“由人及物”路径的体现。张载首次提出了“天人合一”的重要命题,他认为,“儒者则因明致诚,因诚致明,故天人合一,致学而可以成圣,得天而未始遗人”,“民吾同胞,物吾与也”(《正蒙·乾称篇》),他“把人的至善本性归之于‘天地之性’。这种‘天地之性’,是人物共有的本性”,如果人“能够正确地理解宇宙人生,不为生死寿夭所苦,不为贫贱忧戚所累”,就能真正达到“民胞物与”的境界。这一思想到了王阳明处,真正被发扬光大,他提出“圣人有尤之,是以推其天地万物一体之仁,以教天下,使之皆有以克其私、去其蔽,以复其心体之同然”(《传习录·中卷·答顾东桥书》)。王阳明认为,“万物一体”的思想能够帮助人实现去私解蔽,从而将个体、人类、其他生物乃至无机界都视作一个有机统一的整体。也就是说,个体的人与人类整体、整个自然界构成一个和谐统一的有机系统,其内部因“各部分相互关联、协调,而具有不可分的统一性”。如果系统内部各部分之间发生不可逆的矛盾冲突且互相敌对、彼此伤害,必然会使整个系统分崩离析、走向毁灭。在协调个体与整体和谐关系的思维特质的影响下,思维主体逐渐认识到,协调好个体与个体、个体与整体之间的系统性关系,维持系统的和谐稳定,才是个体与整体存在发展的长久之道。
其二,中华民族的思维主体从追求整体和谐的根本目标出发,力求以多维方法维系天地万物与人的整体和谐,使中华文明具有追求和谐共生的整体和合旨趣,形成一种和平性的整体关系模态。在中华优秀传统文化视域下,天道是一种公平、平衡之道,所谓“天之道,损有余而补不足。人之道则不然,损不足以奉有余”(《老子》)。天道追求的是一种平衡和谐的状态。作为万物存在的最高理序,天道的和谐性既是自在的,也是自为的,不需要以其他外在根据为依托。人只需要顺天而行,就能够使人、社会、自然都达到一种平衡和谐的状态。然而,人是多样的,世界是复杂的,人所具有的主观能动性决定着其行为必然会对自然和世界产生深刻影响。一旦人的行为有了偏颇或者失控,就有可能造成固有天道的失衡、世界的失调、整体的失序。这时就需要人们站在更高的维度上进一步认知天道,有效指导和调整人的行为,使天道重新复归于和谐状态,并得到长久维系。这种复归天道的方法论的关键就在于人要坚持“无过无不及”的中庸之道,正所谓“中也者,天下之大本也”(《礼记·中庸》),唯有遵循中庸的适度原则,在利用自然、改造自然时不超出自然所能承受的范围,才可能使人与自然的关系达到“致中和,天地位焉,万物育焉”的境界,形成一种“和也者,天下之达道也”的整体性和谐状态。正是在维护整体和谐的思维特质的作用下,中华民族才以维护世界和平为最高目标出现在世界舞台之上,希望行“世界之中道”,履“天下之大同”。
作为中华民族在五千多年的文明中形成的思维特质,天人合一的宇宙观彰显了古人观察天地运行规律、认知时节变化的思想智慧和精神追求,构成了中华文明生生不息的基因密码,使中华民族一以贯之地展现出和平姿态。
二、协和万邦的天下观与中华文明的和睦政治图景
中华民族坚持协和万邦的政治诉求,创造出万国咸宁、天下大同的理想社会图景。基于这种政治图景,中华民族发展出“守和睦”的理想追求,这是中华民族作为政治主体处理关涉国计民生问题始终秉持的重要原则,对我们协调内外交往关系具有重要意义。
(一)协和万邦的天下观的核心要义
协和万邦是先民们对理想政治状态的最高追求,表达出他们希望各政治团体之间和睦相处、不再轻启战端的政治愿景,这一观念始见于《尚书》和《诗经》对天的阐释:《尚书·泰誓中》提出“天视自我民视,天听自我民听”,《诗经·小雅·北山》提出“溥天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣”。这表明天是世界的最高主宰,君王是上天派遣下来统治国家、管理社会的权力代理人,其职责就是“敬天保民”。此时先民们认识、改造世界的能力和活动范围还相对有限,他们眼中的天下,代表的就是当时先民们实践足迹所及的中原大地,以中华民族的发源地——长江、黄河流域为主。随着生产的进步和文明的发展,先民们改造自然的能力不断增强,其活动的范围也逐步扩大,开始与中原腹地周边的其他民族相接触。在当时先民的世界观中,天是圆的,地是方的,他们认为自己生活的中原大地就是世界地理和文明的中心,周围生存的其他民族无法在文明程度上与自己等量齐观。后来随着中华民族与外部世界的接触范围进一步扩大,天下所涉之范围也随之不断扩展,形成了一个以九州为中心,以四海、四荒等为邻邦或更辽远世界的广大区域。
协和万邦经过后来的丰富,发展成一种对全天下的个人、族群、国家等三者关系理想模态的描绘性范畴。这里主要有两条认识理路:一是这种天下观从客观需要出发,描述个人、家庭、国家、天下之间的同构性和从个体到天下的整体责任体系。既然作为国家意志代表的君王或圣人负有为邦内外百姓提供生活保障的责任,根据权责对等原则,作为百姓的个体同样也有为国家安全繁荣作出贡献的义务。正如《礼记·大学》所言,“物格而后知至;知至而后意诚;意诚而后心正;心正而后身修;身修而后家齐;家齐而后国治;国治而后天下平”。每个个体应该不断完善自身的道德修养,明确认识到个人与天下之间辅车相依、唇亡齿寒的责任关系,提高自身处理家庭和社会关系的能力,进而参与国家治理、维护世界和平。《论语·颜渊》说,“四海之内皆兄弟也”,《礼记·礼运》亦指出,“以天下为一家,以中国为一人者”,这些都很好地说明了这种天下观的整体性和谐旨趣。二是这种天下观描述了族群、国家之间的理想关系样态,即“大道之行也,天下为公。选贤与能,讲信修睦”(《礼记·礼运》)的大同社会。为了实现这种理想,圣人必须践行“克明俊德,以亲九族;九族既睦,平章百姓;百姓昭明,协和万邦”(《尚书·尧典》)的发展理路。这一发展理路强调天子通过自身修心养性提高道德觉悟,从而实现亲族、百姓、治下各邦国之间的和谐共存,即尧舜禹圣王之治时的“公天下”的理想状态。在这种天下观视域中,老百姓间彼此亲和,互相视如手足,“人不独亲其亲,不独子其子。使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜、寡、孤、独、废疾者,皆有所养”,不因私有和公有的矛盾而产生嫌隙,“货恶其弃于地也,不必藏于己;力恶其不出于身也,不必为己”(《礼记·礼运》)。由此,个体、邦国、天下之间达成一种个体与整体和谐统一的状态。《六韬·文韬·文师》提出:“天下非一人之天下也,乃天下之天下也。”随着中华文明的不断发展演进,这种天下观逐渐深入人心,成为中华民族对理想天下样态的最高追求。
总体说来,协和万邦追求一种个人尽责、家族和睦、民族和谐、国家统一、天下各邦睦邻友好的“共生并进”之态。正如《礼记·中庸》所说,“万物并育而不相害,道并行而不相悖”,这是中华文明所包含的国与国、人与人相处之道的精华所在。它要求各政治团体超越彼此对立,追求万物和谐。在这种观念的熏陶下,政治主体将本国的各阶层百姓、不同立场的政治团体以及域外各国都视为同处一个“天下”的“一家人”,以“协和”的方式方法调和“万邦”之间的关系,使国人“可以突破各种身份认同限制,从己身推及家族、邦国,最后通达天下”。
(二)中华民族作为政治主体的和睦图景
创造协和万邦的天下观的中华民族秉持着家国同构、天下一体的理念,在对待国民和外邦之时,往往追求一种和睦的理想政治图景,期望以礼尚往来的政治实践,来实现天下太平的宏远目标。
其一,中华民族的政治主体从客观需要出发,以高度的历史责任感,力求以和谐的方法手段实现天下太平。一方面,修齐治平的历史责任感为仁人志士提供平治天下的不竭动力。孟子提出“如欲平治天下,当今之世,舍我其谁也”(《孟子·公孙丑下》),张载提出“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”,范仲淹提出“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”,顾炎武提出“保天下者,匹夫之贱与有责焉耳矣”(《日知录·正始》)。有识之士皆承认天下的和平与国家的统一才是百姓自由和权利实现的保障,这充分展现了先贤们以天下苍生福祉、家国天下和平统一为己任的历史责任感。另一方面,先贤们在履行平治天下的历史责任时注重和谐方法与和平目标的统一。《墨子·兼爱中》主张“兼相爱,交相利”“强不执弱,众不劫寡,富不侮贫,贵不敖贱”,力图通过“非攻”的方式实现天下的和平。《老子》说“上善若水,水善利万物而不争”“虽有甲兵,无所陈之”,这描绘出一幅人人如水一样彼此互利、不起争端的和谐景象。《孙子兵法·谋攻篇》说,“上兵伐谋,其次伐交,其次伐兵,其下攻城;攻城之法,为不得已”,这告诉世人,战争只是不得已而为之的手段,战争的目的是和平。中华民族只有在文明遭受外敌入侵等迫不得已之境时,才会动用刀兵,且强调战争的核心是“以武止戈”,而非侵略掠夺。
其二,中华民族的政治主体从客观需要出发,历来将“礼尚往来”视为重要的外交方式。作为儒家思想的核心范畴之一,“礼”历来受到儒者的高度重视。孔子在《论语·颜渊》中多次强调“礼”的重要作用,如“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉”“非礼勿视,非礼勿听”等。“礼”有广义与狭义之分,狭义的“礼”就是人与人之间待人接物的行为准则,广义的“礼”包括社会组织、政治体制、社会秩序等上层建筑方面。《礼记》说,“礼尚往来;往而不来,非礼也;来而不往,亦非礼也”(《礼记·曲礼上》),“凡音者,生人心者也。情动于中,故形于声”(《礼记·乐记》)。礼乐文化自古以来就是一种人际交往的规范,被推广纳入不同政治团体的交往方式之中。礼乐文化在中华文明内部交往和历代外交活动中具有重要地位,“礼”和“乐”共同成为维护和谐关系、增强彼此联系的纽带和桥梁。“在国与国的关系上,‘好礼’则体现了尊重其他国家和人民的行为方式”[7]34,具有和谐性的礼被视为处理人、社会、民族、天地等关系的重要手段。中华民族自古以来崇尚礼尚往来,力图通过建立礼仪之邦、施行礼乐文化的方式,促进内部各政治团体及其与邻国之间的友好相处,增强中华文明的凝聚力和对邻国的吸引力。例如,汉武帝时期张骞出使西域开辟出“丝绸之路”,明成祖时期郑和“七下西洋”,都是中华礼仪外交的典范。他们在外交过程中都强调互通有无、礼尚往来,将中国礼仪之邦的大国形象传播到世界各地,在政治实践过程中充分体现出“亲仁善邻,国之宝也”(《左传·隐公六年》)的和平意蕴。
协和万邦作为中华文化一贯的处世之道,是妥善处理个人、族群和国家关系的原则规范,标示着中国与外部世界共生共在的关系定位,饱含着中国人认识世界与改造世界的理想追求与实践情怀。
三、和而不同的社会观与中华文明的和谐文化旨趣
和而不同的社会观蕴含差异共存、多样统一的辩证旨趣。中华民族秉持和而不同的社会观,坚持开放包容、求同存异,着力“求文化和谐”,避免因文明冲突而彼此对抗,不断促进文明和谐共进。
(一)和而不同的社会观的核心要义
和而不同是古人在探索这个表面复杂多变,实际有章可循的世界时生成的一种辩证智慧,是“中华和合文化的表征”。在中华优秀传统文化中,和而不同的理念一脉相承。《周易·系辞传上》所说的“《易》有太极,是生两仪”“一阴一阳之谓道”,《老子》所说的“万物负阴而抱阳,冲气以为和”,都表明:在古人眼中,世界是一个因事物多样和彼此差异而具有斗争性、又因同一性而彼此和谐统一的系统性存在。《国语·郑语》提出“夫和实生物,同则不继”,《左传》也记载晏子认为只有羹汤中有“五味”的多样统一,音乐中有“五音”的变化和谐,才可能使人产生美的感受。无论万物生长、菜肴还是音乐,其本质都是一种系统,都体现出古人对“不同之和”的追求。社会作为世界大系统中的一个子系统,其本质与世界相通,因而社会也是一个包含多样性、同时追求统一性的和谐整体。
和而不同作为一种社会观,是人们在处理与他者关系时秉持的一种求同存异的交往理念,其最早由孔子提出,即“君子和而不同,小人同而不和”(《论语·子路》)。《礼记·中庸》指出,“君子和而不流,强哉矫!中立而不倚,强哉矫”,这表明君子应该与他人和睦相处,尊重交往过程中的多样性,但在对待重要事物的态度上应有自己独立的态度和坚持。和而不同追求将具有差异性的价值观进行统合,通过寻求价值共识,形成一种对立统一、多元并存的价值综合体。实质上,和而不同就是要有自己的坚持,能够调和彼此矛盾,在差异中寻求最大的统一性。
和而不同表明,“万千世界具有内在的差异,文化形态具有多样的诉求,个体群体在观念与实践中具有不同的样式”,其基本特征可以被概括为“交通成和”。“和”并不是一味追求同一性,而是强调“和则包涵异”“合众异以成和”。也就是说,在发挥矛盾同一性重要作用的前提下,最大限度尊重矛盾的多样性和差异性。这是一种辩证的理性思维,它“能计及前后彼此,所见不止当前……能视人如己,以己度人,让步调和”。要知道“相争是由于各人站在自己立场,相让则由于互为对方设想”,这种换位思考、互相揖让的相处之道有助于进一步调和固有矛盾,让习俗不同甚至文化迥异的团体能够彼此和平相处。《论语》说,“君子矜而不争,群而不党”(《论语·卫灵公》),“君子周而不比”(《论语·为政》),都表达了这样的思想。《荀子·王制》说:“人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:义。故义以分则和,和则一,一则多力,多力则强。”这里所谓“义”,指的就是能够将不同个体聚合在一起的积极价值导向,即“和”的向心力。在中华文明视域下,秉持不同制度、文化、信仰的团体不因其价值观的不同而产生冲突,而是在维系和谐关系的基础上拥抱差异,彼此交流互鉴、取长补短。这种开放融通的社会观成为维持国家长期和平发展的一个重要原因。
(二)中华民族作为文化主体的和谐旨趣
和而不同的社会观蕴含的和谐文化追求,促使中华民族在文化上对内坚持百家争鸣、百花齐放,对外倡导交流互鉴、取长补短,以海纳百川的态度,创造文明开放包容的格局。
其一,中华民族的文化主体对内部各流派、各民族文化辩证吸收,而非弃如敝屣。在思想和制度传统方面,中华文明表现出对传统的继承因袭。《论语·为政》中有关于周礼发展历程的这样一段论述:“殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也;其或继周者,虽百世,可知也。”这表明周朝对于殷商政治文明秉持一种因袭与传承的态度。这种和谐精神延续到春秋战国时期,形成先秦诸子百家争鸣的多元文化盛世。诸子百家之间虽各有不同的理论学说,互相之间有所争论攻讦,但并未上升到战争的地步。汉代又承秦制、变秦法,消除其乱世重典的残酷性,保留了其中有利于巩固统治和整顿政治的合理成分,行“外儒内法”之道。唐朝继承了隋朝开创的科举制,并将其确定为一种制度而延续数千年,为中华大地上社会下层民众开创了进入仕途、跨越阶层的通路,有效维护了社会稳定。在民族文化方面,中华文明以多元一体的格局形成强大的凝聚力。在中原大地上曾出现过大汶口文化、马家窑文化、良渚文化、龙山文化等一系列文化样态。这些文化样态在接续演进的同时,又因地理环境等因素表现出一种“向内凝聚”的特质,彼此借鉴吸收、包容互鉴,为中华民族奠定了“多元一体”的格局。赵武灵王首先为中原引入少数民族文化,成为少数民族与中原民族融合的先驱。及至秦朝统一六国,中国结束乱世纷争,形成了历史上第一个大一统王朝,同时这也是第一个统一的多民族国家。秦朝能够以一视同仁的态度对待六国遗民,这种包容气度为后世大一统王朝的民族政策提供了历史镜鉴。随着历史的发展,民族间交往逐步加深,民族间的商品交换、婚姻、文学等方面的交流日益频繁。到唐朝时,更为开明的民族政策的实行,促进了统一多民族国家的发展,开创了闻名世界、开放包容的盛唐气象。开创了闻名世界、开放包容的盛唐气象。唐宋以后,少数民族逐渐强盛起来,逐步走向中华民族历史舞台的中央。然而,这些少数民族往往在儒家等中原文化的熏陶下,逐步接纳并融入中原文化,并成为其中的一部分。在中华五千多年历史中,民族融合的历史大势始终占据主流,最终形成了多元一体、交通成和的“中华民族”。
其二,中华民族的文化主体对外来文明并没有盲目排斥,而是秉持辩证接纳的态度。中华文明在与外来文明的交流互鉴中显示出海纳百川的胸怀。一方面,丝绸之路的开辟为中外文明的和平交往拉开了序幕。汉武帝派遣张骞出使西域,为丝绸之路的开辟迈出了坚实的一步,由此打开了中西方贸易互市的通路。中华民族通过丝绸之路对外进行商贸活动,在将丝绸、茶叶、瓷器等商品运往西方的同时,也带回了西方的玛瑙、香料、马匹等产品。这种互通有无、相互补充的商贸格局,促进了东西方间的物质与文化交流。中华民族以一种交通成和、友好互鉴的姿态包容和接纳外来文明,这展现出中华民族和谐友善的文化交往旨趣。另一方面,外来宗教的传入及其本土化促进了中外文明的交流互鉴。自传入中华大地以来,佛教在其本土化的过程中,不断与儒家文化和道家文化交织融合,催生了主张顿悟成佛的禅宗和秉持天理至上至善的宋明理学,形成了儒释道“三教合流”的文化交往盛况。同时,作为中华文明智慧结晶的“四大发明”也随之传入西方,推动了整个西方的文化传承和科学发展。这种不同文明之间的交流互鉴,推动了人类文明的整体进步。中华民族以兼收并蓄的开放胸怀对待外来文化,营造了和谐共生的文化互鉴氛围。正如习近平总书记深刻指出的那样,“中华文明绵延传承至今从未中断,从不具有排他性,而是在包容并蓄中不断衍生发展。通过古丝绸之路的交流,古希腊文明、古罗马文明、地中海文明以及佛教、伊斯兰教、基督教都相继进入中国,与中华文明融合共生,实现本土化,从来没有产生过文明冲突和宗教战争”。纵观中华文明与世界文明交往互鉴的发展历程,中华文明一以贯之地以一种辩证态度来审视自我与他人、内部与外部的关系。当外来文化进入中华文明视野之中时,中华民族不因其与己相异、价值不同而拒斥,而是以一种开放的心胸、包容的态度、辩证的方法拥抱差异、合异成和,从而形成一种和谐和睦的文化旨趣。
和而不同的社会观蕴含事物对立统一、相依相成的哲学理念,体现出中华民族包容“不同”、谋求“大同”的文化智慧,凸显了中华民族统合差异、凝聚共识的价值指向。
四、仁者爱人的道德观与中华文明的和善伦理原则
“仁”一直是中国儒学所追求的最高道德,其本旨在于“爱人”,仁者爱人成为历代文人士子的最高追求,是中华民族的深层伦理关怀。从“性本善”原则出发,坚信仁者无敌、好战必亡成为中华民族的共识。
(一)仁者爱人的道德观的核心要义
仁者爱人是处理自我与他者关系的道德智慧,是中国伦理本位社会的价值内核之一。仁者爱人主要来源于孔子的“仁道”思想。“仁”字由“人”与“二”两个汉字组成,这表明它是协调两个及以上的人彼此之间关系的道德范畴。《论语·里仁》提出“仁者安仁”,《礼记·中庸》指出“仁者人也,亲亲为大”。儒家将“仁”视为人之为人的本质所在,“仁”是中华传统文化最核心的伦理范畴之一。在传统社会中,“人生实存于各种关系之上。此种种关系,即是种种伦理”。所谓“伦理关系,即是情谊关系”,其中最核心的范畴之一就是仁者爱人,它源于父母子女之亲情,扩之于朋比社会的一种“推爱”。这种伦理关系“没有边界,不形成对抗……它由近以及远,更引远而入近”。一个人只有爱父母兄弟,并将这种爱推广到其他社会关系之中,达到“仁”的道德境界,才能被称为拥有德行的“君子”。君子只有进一步通过实际行动造福苍生,才能成为“圣人”。这些君子或圣人作为中华民族的道德主体,掌握着道德建构、解释与教化的权力,是伦理本位社会的精神核心,受到先民的尊重与推崇。
仁者爱人经过后来的发展,形成了一种以性善论为基础、以推己及人的普遍性为特征的系统性伦理体系。孟子认为,人有四端,即“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也”(《孟子·公孙丑上》),这表明一个人在面对他人的危险境遇时会产生同情之感。这种情感源于其先天固有的“恻隐之心”,承认人的“价值意识为自觉心所本有”,即是非善恶判断内在于人的先天禀赋。《论语·雍也》提出“人之生也直”,主张“‘仁’的基础是人的真性情”,“直”就是“凭着自己的真情实感”来做事,这是每个人都天生具备的能力。由此,孟子提出性善论,认为每个人的本性普遍都是善良的,相亲相爱是可能的。孟子说,“仁者爱人,有礼者敬人。爱人者,人恒爱之;敬人者,人恒敬之”(《孟子·离娄下》),“亲亲而仁民,仁民而爱物”(《孟子·尽心上》),他将仁者爱人视为一种人本意义上的道德规范,并将爱惜万物作为敬爱父母和仁爱百姓的衍生物,这表现出儒家仁爱精神“推己及人,由人及物”的普遍性特征。
仁者爱人追求自我与他人、个体与群体之间彼此和谐相处、互相为对方着想、不因利益冲突而彼此对立,其基本特质可以说是“群己合一”。所谓“仁”的根本就是处理好人己关系。“仁之本旨,是己欲立而立人,己欲达而达人”,其关键就在于“己所不欲,勿施于人”(《论语·颜渊》),这就是所谓“恕”。它与表明尽心帮助别人的“忠”相结合,成为儒家常说的“忠恕之道”。这种道德观意在使人尽量抛却私心私欲,消除人我之间的隔阂偏见,将自身的幸福与发展建立在为他人实现幸福与发展的基础上。对此,《孟子》说“仁者以其所爱,及其所不爱”(《孟子·尽心下》),《礼记》说“君子不可以不修身;思修身,不可以不事亲;思事亲,不可以不知人;思知人,不可以不知天”(《礼记·中庸》),这表明儒家希望以这样一种由近及远的伦理体系,使人类自身的同情心得到广泛发展,使仁者之爱得到实现。本质上,这是一种集体主义和“尊道贵德”的伦理样态,力求使仁爱之心通过帮助他人而实现反哺自身,在整个社会中形成一种由近及远、再由人及己的道德闭环。这一道德闭环使人在处理人际关系时“不是以自我为中心,而是以自我为出发点,互以对方为重”,希望将仁者爱人之心通过由己及人的方式作用于整个社会、国家、天下,以此实现天下大同的美好愿景。
(二)中华民族作为道德主体的和善原则
仁者爱人的道德观经过推己及人的发展,形成了和善的伦理原则。中华民族和善的伦理原则坚持以“人性本善”的论断为出发点,将战争杀伐视为反人性的行为与“霸道”的统治方式予以反对,要求君主施仁政、行王道,从而做到以德服人。
其一,中华民族的道德主体从主观情感出发,以悲天悯人的情怀高度关切他人境遇,因此通过观察乱世中黎民所遭受的苦难,认清了战争给自身和他人造成的伤害和荼毒,坚定地反对战争。孟子说,“争地以战,杀人盈野;争城以战,杀人盈城”(《孟子·离娄上》)。战争所带来的杀戮和血腥触动了孟子的“恻隐之心”,他“对战争带来的苦难有着刻骨铭心的记忆,对和平有着孜孜不倦的追求”。孟子将“恻隐之心”视为一种人所普遍具有的道德自觉,视为人性本善和“人皆可以为尧、舜”(《孟子·告子下》)的根性所在。这使儒家学说成为一种“内求”的学问,坚持“为仁由己”(《论语·颜渊》),亦强调“慎独”,即当“行有不得者,反求诸己”(《孟子·离娄上》),以求达到“内圣外王”的理想道德境界。这种心理状态和伦理诉求使人在遇到争端和冲突时,总能以“辞让之心”首先“反求诸己”“反躬自省”,并站在他人立场上换位思考问题,达到“知人者智,自知者明”(《老子》)的状态。经过静心自省,人己之间的矛盾冲突有了冷静缓和的余地。矛盾双方本着“立己达人”的精神,往往会选择“化干戈为玉帛”,使“礼之用,和为贵”(《论语·学而》)由理论成为现实,实现一种和谐和睦的人际关系,从根源上减少不必要的争端。
其二,中华民族的道德主体从主观情感出发,将君王与百姓视为一个不可分割的整体,强调君与民应该互相亲和,为君者仁爱,则为民者忠诚。儒家认为,“民为贵,社稷次之,君为轻。是故得乎丘民而为天子”(《孟子·尽心下》),“君者,舟也;庶人者,水也。水则载舟,水则覆舟”(《荀子·王制》)。同时,儒家还提出“君之视臣如手足,则臣视君如腹心……君之视臣如土芥,则臣视君如寇雠”(《孟子·离娄下》)。国家应该以民为本,君王应该爱民如子。然而,君王与臣民之间的爱并不是单向的,而应该是双向的。儒家强调君王应充分认识到臣民的重要性,尤其是要认识到君王和臣民发生冲突之于国家的危害,尽量采取措施维持国内的和平稳定,缓解矛盾和对立情绪。儒家还强调百姓对君王的忠诚和感恩,唯其如此,“君民一体”才能实现。君王“保民生”“得民心”的政治手段是一种“仁政”,是“王道”的关键所在。一个有道德的君王应该力图施“仁政”、行“王道”以一统天下,而非以“霸道”的暴力方式完成统一。孔子说“故远人不服,则修文德以来之”(《论语·季氏》),孟子说“不嗜杀人者能一之”(《孟子·梁惠王上》),这表明儒家反对战争统一的“霸道”方式,而强调以“王道”实现统一与和平,因为儒家深信“能行仁政即能得民心、能得民心则必可王天下”。故而,君王应该“修己以安百姓”(《论语·宪问》),以此获得百姓的支持。如果君王做到了以“仁心”行“王道”,百姓就会给予足够的支持。“得道多助,失道寡助”的道理表明,行“王道”的人能够“多助之至,天下顺之”;相反,推行“霸道”者就会“寡助之至,亲戚畔之”(《孟子·公孙丑下》)。臣民应该支持那些行“王道”的君王,这才算是将自己本性中的真和善发挥了出来,而非迫于残暴不仁者的淫威,苟且顺从行“霸道”者,要“威武不能屈”。张载说,“有象斯有对,对必反其为;有反斯有仇,仇必和而解”(《正蒙·太和篇》)。从中可以看出,他认为不同政治团体之间有矛盾和摩擦是一种必然,但是处理矛盾的方法却大相径庭。以武力压服的“霸道”方法只能加深仇怨,致使冤冤相报,天下总无太平之日。唯有以仁爱之心行“王道”感化仇敌、化解矛盾,才算得上“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之”(《论语·为政》),才能实现天下的持久和平与百姓的普遍幸福。概言之,“‘王’与‘霸’的根本区别在于‘以德’和‘以力’的不同”。正所谓“以力假仁者霸”而“以德行仁者王”(《孟子·公孙丑上》)。只有以仁义之道实现和平统一,才能称得上是“以德服人”的“王道”,才能使人“中心悦而诚服也”(《孟子·公孙丑上》)。
仁者爱人的道德观体现了中华民族对伦理关系的系统认识和根本看法,彰显了中华文明讲仁爱、崇正义、尚和合的风格气派和特质禀赋,确立了中华民族关于社会交往、国家发展与人类进步的价值追求和行为践履。
五、结语
“中国人民在漫长的历史发展进程中积淀的中华优秀传统文化,为中华民族在东方这块辽阔土地上生生不息、发展壮大提供了丰厚滋养”。天人合一的宇宙观、协和万邦的天下观、和而不同的社会观、仁者爱人的道德观等穿越漫长的文明历史,始终是中华民族面对当下生存现实的坚强支撑。中华民族秉持共存而不排他的文明秩序观,坚持走和平发展道路,正是基于中华文明的和平性所孕育出的文化自信和文明自觉。中华文明的和平性为人类文明发展进步提供丰沛文化滋养,规定了中华民族现代文明发展底色,丰富了人类命运共同体文化内涵,表征了人类文明新形态的鲜明特质。和合和睦和谐和善的文化观念已经深深嵌入中华民族的精神追求中,这种理念不仅是中华优秀传统文化的重要组成部分,也是推动社会进步和人类发展的重要力量。在人类日益互相依存、命运与共,不同文明日益包容共存、交流互鉴的今天,延续五千多年的中华优秀传统文化不但不会过时,还将在创造性转化、创新性发展中展现跨越时空、超越国界的永恒魅力。
文章来源：《理论探讨编辑部》2024年11月21日
网络编辑：静穆
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