张载鬼神观具有很多“自然主义”的成份，其一度被认为是中国古代“唯物主义”和“无神论”的代表。在宋明理学中，“鬼神”是关乎“道体”的问题,仅仅从“自然主义”出发难以窥探张载鬼神观的全貌，也难以对张载在无神论发展史上的地位作出客观评价。从思想史的角度来看，秦汉以降的自然主义鬼神观是一种狭义的无神论,其最主要的意义在于批判了以具体精神或灵魂为鬼神的原始观念，为当时人们迷信的心理注入了理性色彩，是对原始宗教形态鬼神观的一次纠偏。但其在纠偏的同时却走向了另一极端，消解了中国文化固有的超越维度，在回应佛教的诘难上，也显得力不从心。而张载的鬼神观便是针对秦汉以降自然主义鬼神观的这些局限而发，是鬼神观的又一次转向。
一、“自然主义”鬼神观及其局限
鬼神观念极为古老，起初盖源于上古先民对生死等未知现象由恐惧而产生的一种原始的崇拜观念。上古先民认为天上的日月星辰，地上的山川江河等自然现象背后皆有其主宰。天上的称“神”,地上的称“祇”,而“鬼”专指人而言，指人死后的精神或灵魂，盖是一种祖先崇拜。殷人认为祖先死后灵魂升天亦可加入神的行列，后人通过祭祀可以得到祖先的庇佑。鬼神因此具有超自然义。这种原始的超自然义后来随着气化思想的不断发展而逐渐消解。气化思想可追溯至先秦诸子，《庄子》就曾以“气聚气散”来界定“生死”。气化思想真正“扮演特别重要的角色则是在汉代”,并逐渐在士大夫阶层形成了一种自然主义的鬼神观。这种自然主义鬼神观也是我国无神论的早期形态。其具有两个主要特点。
其一，以鬼神为气。此是对鬼神性质问题的回答。在战国时期乃至汉初的文献中就已经出现了这种表达。如《管子·内业》曰：“凡物之精，此则为生。下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神。”《礼记·祭义》曰：“因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首，则百众以畏，万民以服。”《易传·系辞上》曰：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”盖在气化宇宙论的观念中，天地万物皆一气所化，没有超越于气之物。鬼神不过是一种更轻盈、更纯净之气，于是常以“物之精”或“精气”释“鬼神”。鬼神所具有的超自然意义开始被消解。
其二，认为鬼神具有往来屈伸之义。此是对鬼神作用问题的回答。当时人们对“鬼”字有一极富理性的解释，即以谐音字“归”来解释“鬼”,盖是取“回归”或“返本”之义。《礼记·祭义》曰：“众生必死，死必归土，此之谓鬼。”《说文》亦认为“鬼，人所归为鬼。”“神，天神，引出万物者也。从示、申。”后来王充在《论衡》中有一相对完整的表达，曰：
鬼者，归也；神者，荒忽无形者也。或说：鬼神，阴阳之名也。阴气逆物而归，故谓之鬼；阳气导物而生，故谓之神。神者，申也。申复无已，终而复始。
可见鬼神不仅仅是气，更是气内在的阴阳结构，天地万物因此申复无已，终而复始。鬼神成就了气屈伸往来之运动，鬼神即气运动的内因。
当时与自然主义鬼神观对立，还流行一种迷信的观点，认为人死后尚有某种精神或知觉存在，即“鬼”。王充的自然主义鬼神观有力地批判了这种“人死为鬼”说，其曰：“今著《论死》及《死伪》之篇，明人死无知，不能为鬼。”进而将人的精神、知觉归结为气与形的产物。他说：
形须气而成，气须形而知。天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精?
气为质料，气聚成形，形而后有知，如此构建起“气→形→知”的一维相生的逻辑关系，依此逻辑当人死形散返于元气，则不复有“知”。
这种“形知(神)”关系，再进一步发展就是范缜的“神灭论”。范缜的“神灭论”无疑是我国古代无神论发展史上的一座里程碑。但客观地讲，范缜所批判的“神”是就人有“知”而言，是以具体知觉或灵魂为“神”,属于狭义的无神论。其形神关系具有一定的局限性。范缜曰：
神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。
首先，范缜这一表达更具思辨性，他并没有将“形”和“神”割裂或对立，而认为“神即形也，形即神也”,形、神只是同一存在的两种不同作用和表现，二者是“名殊而体一”。但又认为“形”具有根本地位，即“形质神用”,所谓“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用。”这里范缜用“质—用”关系替换了玄学及佛教中常用的“体一用”关系。盖“体”有超越义，而“质”指本质，是现实层面所能把握到的一物区别于他物的本质属性，如范缜认为人之质为“知”,木之质为“无知”。有知与无知是一种现实差异，而这种现实差异体现了人与木“质”的不同。而人与木“质”的不同，说到底是人与木“形”的不同。总而言之，事物之“形”决定了事物之“质”,与此同时也就决定了其“神用”。
范缜这种“以形灭神”的观念就其初衷而言，盖因南朝佛教盛行，他为捍卫儒家思想而发。他有力地批判了当时佛教及社会上普遍存在的“灵魂不灭”说。但如果人们站在更专业的角度来看，范缜的辟佛其实并不成功。范缜所批判的“神”只是就人有知(意识)而言的，属于狭义的无神论。“灵魂不灭”说尽管于民间影响深远，但在佛教哲学内部其实并没有多少市场。从佛学的观点来看，意识或灵魂只是一思虑心，由四蕴(受、想、行、识)复合而成，同由四大(地、水、火、风)复合而成的“色”一样，是无自性的，因此只能是一种“假我”。佛陀宣法就是要人破除对“假我”的执着。而佛教所讲的根本识、心真如、佛性等观念则属于形上的超越层面。范缜以形而后的具体知觉或意识的消亡否定神(广义的),实际上混淆了二者的区别。因此不能真正起到辟佛的效果，也难以回应佛教的反诘。如宗密就有这样的质疑，说：“天地之气本无知也，人禀无知之气，安得欻起而有知乎?草木亦皆禀气，何不知乎?”这里的“欻”是指从“无”忽然而“有”之意。宗密以此发难，暗含了宗密反对“无中生有”之论，即认为人的“知”不可能从无知之气，即无中忽然生起。
在维护儒家思想方面，正如丁为祥先生所指出的，“‘神’本来就是中国哲学所固有的概念”,我们不能因佛教的使用而全然否定它。而范缜在“以形灭神”的同时，也否定了儒家原本所可以具有的超越义。这一点直接表现在范缜“凡圣之殊”的论断上。依“形质神用”的逻辑，范缜认为，凡、圣所以有别，根本在于凡、圣形质的不同，如“八采重瞳，勋华之容；龙颜马口，轩峰之状……比干之心，七窍并列；伯约之胆，其大若拳”,最终是“知圣人区分，每绝常品，非惟道革群生，乃亦形超万有”。这样一来，圣人就只是那些天生“形超万有”之人，普通人因形质的局限，便不能致“学”成圣。此正是张载所批判的秦汉以来学者“知人而不知天，求为贤人而不求为圣人”之大蔽。在张载看来，凡圣具有相同的本性，所以圣人完全可以致“学”而成，所谓“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣”。
二、“太虚妙应之目”与“神”的本体义
张载注意到了“神”与形而后之具体“知觉”之不同。这也就意味着他必须对“形一神”关系进行改造。在张载看来“有识有知，物交之客感尔”。我们一般所谓“有知”,“由耳目有受也”,即由感官之刺激所引发的，此说到底“乃物交而知”。这种“知”会随着气聚气散而有生灭，故张载称之为“客感”。这一点与范缜神灭论是一致的，即气散形谢“知觉”亦随之消亡。其次，有知即意味有所不知，张载所谓“有不知则有知，无不知则无知”,故这种“知”是一种有限之“知”。与之相比，“神”则具有恒常性，不会随着气聚气散而有生灭，张载称“鬼神常不死”。其次，“神”表现为一种无限之“知”。“无知则神矣”,“圣位天德不可致知谓神。故神也者，圣而不可知”。所以“神”之“知”即圣人无所不知之“无知”。这样“神”就超越了“形”,进而与范缜将神置于“用”的地位不同，张载赋予了神“体”的地位。张载曰：
一物两体，气也；一故神(两在故不测),两故化(推行于一),此天之所以参也。神，天德，化，天道。德，其体；道，其用，一于气而已。
神即天德，为天之体；化即天道，为天之用，故神体化用。“一于气”即此神为气之神，此化亦为气之化之义。张载主张“先识造化”,即从现象界出发，通过流行之整体来把握本体。气之“两体”即气阴阳之相对性，现象世界因“两”而有运动可言(即我们在运动变化中见此相对性，依相对性建立运动变化之概念),又因运动而成为一流行的整体。“神”即此“流行的整体”背后之根据，此“即用见体”也。而体用关系表明，无用外之体，亦无无体之用。神虽超越于气，但又不离于气，神就表现在气化流行之不息上。张载曰：“气之性本虚而神，则神与性乃气所固有。”神因此又内在于万物而为万物之本性。这样一来，张载就赋予“神—形”一种全新的“即超越即内在”的关系。故而这种本体义的“神”既不同于自然主义的内在义“神”,也不同于超自然的主宰。
本体义的“神”,与张载哲学中的另一个重要概念“太虚”相通。太虚无形无象，至静无感，张载借此以表天无声无臭之超越义。神则是就天之妙应不可测度而言，“所以妙万物而谓之神”,“天之不测谓神，神而有常谓天”。故张载认为“神者，太虚妙应之目”。神与太虚即同一本体(天)的不同称谓。而这种的统一性还表明：天，空寂但不空无，至虚即是至实,故本体能发为万用，生生不息，此体用一源。这也就意味和佛氏之顽空寂灭、体用超绝划清了界限。张载批评说：
若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小因缘天地。
这里的“万象为太虚中所见之物”代表了佛教一种特殊的“宇宙论”,即“真如缘起”。在大乘性宗的理论中，心真如是一超绝清净之体，不生不灭。但不生不灭超越之真心并非直接生成有生有灭之现象世界。现象界(生灭门)与本体界(不生不灭门)非一非异,“非一”是说心真如不能直接生成有生有灭之世界，有生有灭非如来藏之本性；“非异”是说生灭世界毕竟是凭依心真如而有的假有世界。在张载看来这导致了佛教的体用超绝和天人不相待。现实世界因此只能建立在虚幻之上。总之，张载在完成对形、神关系改造的同时，亦完成了对佛教的批判。
三、“往来屈伸”与“鬼神”的作用义
以“鬼神”为精气，是秦汉以来自然主义的鬼神观，而张载对鬼神的理解其实已随着“形一神”关系的扭转而改变了。在张载哲学中，鬼神不能视作实然之气。他明确指出：
鬼神者，二气之良能也。圣者，至诚得天之谓；神者，太虚妙应之目。凡天地法象，皆神化之糟粕尔。
这里的“良能”出自孟子，孟子说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”良能、良知皆是“出于天，不系于人”的本然之善。张载则进一步赋予了“良能”本体的地位(后来王阳明赋予“良知”本体地位，成就了其“致良知”说)。他说：
神化者，天之良能，非人能；故大而位天德，然后能穷神知化。
圣不可知者，乃天德良能，立心求之，则不可得而知之。
天良能本吾良能，顾为有我所丧耳。(明天人之本无二)
可见“良能”与“天德”同，处于“圣”位。第三句“天良能本吾良能”与原文前一句“天性在人”可以互释，明吴讷在《正蒙补注》中曰：“‘天性在人’,故天之良能，人皆有之。”而“顾为有我所丧耳”是指人的天德良能为“小我”所遮蔽。总之在张载看来，“良能”在天为造化之源，在人则为人的天德或天性(天地之性),明于此则知天人本无二。可见在张载这里“良能”与“天地之性”具有相同的本体地位和功用。所以，“鬼神者，二气之良能也”实是说鬼神为气的本然之性。此亦可证于此句：
气之性本虚而神，则神与性乃气所固有，此鬼神所以体物而不可遗也。
鬼神所以能“体物而不可遗”,正因为“鬼神”乃气所固有之本性。且这句话亦清楚的说明“鬼神”即“神”也。所以张载哲学中“鬼神”与“神”表达虽有所不同，但绝非“气”与“神”的不同。我们认为，这种表达上的不同，其实体现了张载哲学中本然与实然的两层考量。本然层面是就本体的超越性而言的，实然层面是就“体一用”不可分而言的。虽然“体一用”不可分，但“体—用”之界限不可泯。所以我们认为，张载哲学中“神”是“鬼神”的本体义，“鬼神”则体现了“神”的作用义。而“神”的作用义就呈现为“鬼神”屈伸往来，非气又不离气上。
对于自然主义中鬼神的屈伸往来之义，张载亦多有继承。如他说：“至之谓神，以其伸也；反之为鬼，以其归也。”又曰：“鬼神，往来、屈伸之意”。不过在张载看来这体现了“神”的作用义。“鬼神”非气亦不离气，而非气内在的阴阳结构。首先，鬼神非气。张载在注《系辞》“精气为物，游魂为变，给出了一种区别于“自然主义”的解释：
精气者，自无而有；游魂者，自有而无。自无而有，神之情也；自有而无，鬼之情也。自无而有，故显而为物；自有而无，故隐而为变。显而为物者，神之状也；隐而为变者，鬼之状也。大意不越有无而已。物虽是实，本自虚来，故谓之神；变是用虚，本缘实得，故谓之鬼。
这里的有和无指气之有形和无形而言，所谓“自无而有，故显而为物”即物因气聚而生，“自有而无，故隐而为变”即物因气散而死。张载认为，事物生灭之始终皆不离其本性之虚，由虚至实(本自虚来),即本体显露于用的过程，张载称此为“神”;由实至虚，即“形溃反原”的过程，张载称为“鬼”。“鬼神”实际上就是事物本性之虚在事物生灭过程中的不同作用或称谓。本性之虚无生无灭，不同于气聚气散之有生有灭；所以鬼神亦不随气聚气散而有生灭。关于鬼神不常在死，张载曰：“谷神不死，故能微显而不掩。”“鬼神常不死，故诚不可掩。”这里的“谷神”与“鬼神”意思相通。前者于客观而言，指万物变化不息；后者则是于主观而言，指人心本善之诚不可掩。但无论客观还是主观，皆以鬼神的永恒存在为其变化不息之根据。总之，鬼神已非“精气之实然”,此与《易传》的原义不同。
其二，鬼神非气但不离于气。可证于张载对所谓“浮屠明鬼”,却“欲直语太虚”的批评上，张载说：
……大率知昼夜阴阳则能[知]性命，能知性命则能知圣人，知鬼神。彼欲直语太虚，不以昼夜、阴阳累其心，则是未始见易，未始见易，则虽欲免阴阳、昼夜之累，末由也已。易且不见，又乌能更语真际!舍真际而谈鬼神，妄也。所谓实际，彼徒能语之而已，未始心解也。
显然张载在这里将“知昼夜阴阳”与“知圣人、知鬼神”划分为不同层次，但又具有统一性，即通过穷理尽性的工夫(“知性命”)使“知昼夜阴阳”直通于“知圣人、知鬼神”。而释氏的错误在于“不以昼夜、阴阳累其心”最终导致“舍真际而谈鬼神”。在佛教语境中“真际”即“实际”,佛教常以“真”与“实”来指根本义。张载认为，佛教的“实际”与儒家所讲的“天德”“诚”具有同等的地位，但佛教一讲“本体”就以人生为虚幻，儒家则“得天而未始遗人”,是即体即用。所以张载认为，“真际”当是“体用一源”,即“见易”。“舍真际而谈鬼神”即舍弃了“体用一源”的原则，而“欲直语太虚”,是得“鬼神”而遗“阴阳”,导致鬼神与阴阳割裂。可见，张载在坚持鬼神非气的同时，亦反对将鬼神与阴阳之气割裂。此亦与其“太虚即气”命题相呼应，可见，对于这种体用圆融关系张载始终一以贯之。这也就不难理解张载为何又说鬼神“大意不越有无而已”,“鬼神之实，不越二端而已矣”。因为没有无阴阳之鬼神，我们一说到“鬼神”就意味着从实然层面上讲了。
四、“神道设教”与对“神奸物怪”的破除
鬼神观念在实践领域即为“祭祀”,这是从鬼神观念诞生之初就保留下来的一大传统。《礼记·祭义》篇借孔子的口吻对祭祀的目的和意义进行了说明：“合鬼与神，教之至也。……因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首，则百众以畏，万民以服。圣人以是为未足也，筑为宫室，设为宗祧，以别亲疏远迩，教民反古复始，不忘其所由生也。众之服自此，故听且速也……”此即通过祭祀赋予“鬼神”以教化意义。张载在《经学理窟·祭祀》中对祭祀的目的和意义有同样的说明：“祭接鬼神，合宗族，施德惠，行教化，其为备须是豫，故至时受福也。”但张载对“神道设教”的理解是基于其新的鬼神观之上的，其曰：
有两则需有感，然天之感有何思虑?莫非自然。圣人则能用感，何谓用感?凡教化设施，皆是用感也，作于此化于彼者，皆感之道，圣人以神道设教是也。
这里“有两”以“天之感”为根据，“有两”即“化”也，“天之感”无思无虑即天之“神”也。圣人“以神道设教”即依此造化自然生生之理而设教，即所谓“用感”。反过来，人们祭祀社稷、五祀、百神的意义就在于“以百神之功报天之德尔”,“天之德”即鬼神生化之德，故张载说：“以天事鬼神，事之至也，理之尽也。”
传统的祭祀活动，虽说是一种宗教仪式，其中不乏盲从与迷信，但又俨然有其不可掩之神圣性。此神圣性即儒者所谓“诚之不可掩”,“诚”直通天道。此盖是一种人固有的超越追求，冯友兰说：“对超乎现世的追求是人类先天的欲望之一。”张载“辩鬼神”,其一就在于彰显祭祀中的这种神圣性，其二则在于破除盲从与迷信。关于第一点，前文已进行了部分说明，即张载扭转了秦汉以来的自然主义鬼神观，并从义理角度恢复了鬼神的超越维度，给予神本体的地位。所以张载认为，在祭祀之时并非是祭祀某一具体的、有名、有像之鬼神，而只是祭祀那无限的太虚之神，及其往来屈伸之意而已。张载说：
鬼神，往来、屈伸之意，故天曰神，地曰示，人曰鬼。(神示者归之始，归往者来之终。)
在张载看来，鬼神“体物而不可遗”,天地万物无一不是鬼神屈伸往来的结果。所谓“神、祇、鬼”只是同一鬼神在不同的祭祀场景中的不同称谓而已，盖在祭天时曰神，祭地时曰祇，祭祖先时曰鬼。基于这种观念，张载反对为山川之神设人像，张载说：
山川之祀，止是其如此巍然而高，渊然而深，蒸润而足以兴云致雨，必报之，故祀之视三公诸侯，何尝有此人像!圣人为政必去之。
即是说山川之神性就显现在其“巍然而高，渊然而深”而能兴云致雨、造福人类之上，而非将其人格化。人格化即是迷信和盲从。同理，在祭祀祖先为其供奉祭品问题上张载亦不重视那些庙、坛之数，位次之分别等，张载说：
至于鬼只是鬼飨之，又非《孝经》所谓鬼飨也。此言鬼飨，既不在庙与坛墠之数，即并合上世一齐飨之而已，非更有位次分别，直共一飨之耳，只是怀精神也。鬼者只是归之太虚，故共飨之也。
个体虽有生有灭，但其本性之太虚不亡，此即“鬼者只是归之太虚”之意。盖天地万物皆有其同一太虚之本性，祖先之精神即吾人之精神。所以祭祀中的鬼飨实际上是齐飨或共飨。庙与坛墠之数，位次之分别或有其现实的意义，但并无义理之根据。祭祀的根本义谛在精神之感通，即感通吾人与祖先，乃至与天地有其同一太虚之本性而已。此“性”亦是造化自然生生之理，圣人“神道设教”亦不过是依此造化生生之理。“天不言而四时行，圣人神道设教而天下服”,顺此造化之理而自然发用，则天下服矣。
当时社会上对“鬼神”还有一个极具迷信色彩的解释，即“神奸物怪”之说，张载对此予以驳斥。张载说：
范巽之尝言神奸物怪，某以言难之，谓天地之雷霆草木至怪也，以其有定形故不怪，人之陶冶舟车亦至怪也，以其有定理故不怪。今言鬼者不可见其形，或云有见者且不定，一难信；又以无形而移变有形之物，此不可以理推，二难信。又尝推天地之雷霆草木，人莫能为之，人之陶治舟车，天地亦莫能为之。今之言鬼神，以其无形则如天地，言其动作则不异于人，岂谓人死之鬼反能兼天人之能乎?今更就世俗之言评之：如人死皆有知，则慈母有深爱其子者，一旦化去，独不日日凭人言语托人梦寐存恤之耶?言能福善祸淫，则或小恶反遭重罚而大憨反享厚福，不可胜数。又谓“人之精明者能为厉”,秦皇独不罪赵高，唐太宗独不罚武后耶?
张载总结了这类“神奸物怪”的几个特点：其一，这类事物无形不可见却能移动或作用于有形之物。张载认为，这其实是借助天地的无形概念与人的能动形象所加工创作的产物，一无定形，二无定理，故不可信。其二，这类事物有知，能福善祸淫。张载则举慈母化去不能托梦存恤，秦皇不罪赵高，唐太宗不罚武后之类的事实进行反驳。此外，张载还对“物怪”现象提出了一判断标准，他说：
物怪，众见之即是理也，神也，偏见之者非病即伪。岂有有一物有不见者有见者?偏见者即病也，人心病则耳目亦病。今日月之明，神也，谁有不见者?又如殒石于宋，是昔无今有，分明在地上皆见之，此是理也。
即以“众见”与“偏见”作为判断标准。张载认为，现实中确实存在一些奇怪的现象，如“殒石于宋”,但此为众人共见共闻之事实，好比“日月之明”。“共见共闻，虽大异，诚也，出阴阳之正也。”张载认为，人若知此特殊现象出于“阴阳之正”,便知此合乎造化之理，于是也就没有什么好奇怪的了。而那些独见独闻，要么是人因疾病而产生的幻觉，要么就是捏造的。
五、结语
张载主张“先识造化”,即以既定之现象界为认识的基础。因此，较之其他理学家，张载哲学包含了更多的“自然主义”成份。张载正是通过气化流行之整体来把握“神”的本体义，此“即用见体”之意。由此张载扭转了自然主义中的“形一神”关系。但离用而无体，神性并不显现在超越万有上，而就在万有本身的变化无穷上。鬼神非气但不离气，鬼神“往来屈伸之意”即太虚之神在事物生灭过程中的不同作用或称谓。张载虽然对“神奸物怪”等邪说予以批判，但并非是彻底的无神论者。他在恢复“神”本体地位的同时，也赋予了“神道设教”更广泛的义理维度。圣人依此造化生生之理而神道设教，祭祀的根本意义在于精神感通，感通吾人与祖先，乃至与天地有其同一太虚之本性而已。
总之，张载对秦汉以来自然主义鬼神观的改造，也促使无神论的发展从狭义走向广义。后来王夫之以“希张横渠之正学”自居，他正是在张载思想基础上，以“铟编之气”为本体，建构起了“先天型气学”,成为无神论思想发展的又一里程碑。由此可以说张载的鬼神观，并非无神论发展之歧出，而是诤友。
（作者简介：王金驰，陕西师范大学哲学学院博士研究生）
网络编辑：同心
来源：《科学与无神论》2024年第2期
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