大众如今被各种关于“新技术”的信息所包围，它们要么是字面与内容有出入的专业黑话（例如人工智能、神经网络），要么是缺少实在的符号占位（例如元宇宙）。这与实践的虚无主义是匹配的：一方面在微观的日常生活中，彻底工业化的商品生产和彻底驱力化的商品消费使依赖实践和经验的从感知到理性的认识路线被阻断，生活实践在手边之物的普遍模糊中虚拟化；另一方面在宏观的阶级运动中，阶级之间的物质距离和政治距离发生了错位，传统的斗争行动和实践指南在信息爆炸和消费阶层增殖分裂的作用下丧失效能。
随着“新技术”或打着“新技术”旗号的名不副实之物的不断冲击，人们对社会与技术的关系“失语了”，也对传统的实践论产生了普遍的怀疑：这种历史的退化将认识和实践推向了技术意识形态的灵言和神迹。
因此，需要对生产力与技术之间的关系进行新的历史的思考。这起源自马克思的生产力理论，它试图克服对技术的工具论还原。但历史认识总是延迟的和向后的反观：恰恰是斯蒂格勒的实践唯物主义激活了理解存在与技术的思想线索，使马克思主义面对如今汹涌且混乱的技术浪潮依旧保持生命力。
一、
什么是实践唯物主义
斯蒂格勒从未在正式场合中公开提出过“实践唯物主义”（materialismuspracticus），这一称呼是其在私下的交流中对自身庞杂且尚未完成的理论的指认。尽管如此，笔者依然认为“实践唯物主义”不仅准确概括了斯蒂格勒思想的诉求和特征，而且极具批判色彩，恰当地实行了理论的干预职责。
斯蒂格勒的“实践唯物主义”不同于“实践哲学”，它是对后者的反思和批判。把“实践”当作马克思主义的本质，甚至用“实践哲学”来替换马克思主义这一称呼，是人道主义的西方马克思主义的特征。这一传统最早可以追溯到狱中的葛兰西对无产阶级革命与意识形态的思考。
实践哲学所关涉的与其说是原理知识，不如说是战争策略：在经济基础决定作用下的一个模糊场域中，主动塑造和利用行动的情势，将历史动力转译为革命语言，为夺取政权准备一支广泛和坚强的人民军队。这个看似符合列宁学说的思想，实际隐含了一个重大的缺陷：无论阵地战还是游击战，都属于战术层面，而指导性的战略层面以及更基础的关于上层建筑的理论研究，都是当时的西方马克思主义者们所缺乏的。
当策略问题替代了理论问题之后，实践的“目的论”就是不可避免的。实践哲学最终也是最荒谬的形态，在布洛赫的《希望的原理》中“道成肉身”：实践哲学蜕变为形而上学。所以对斯蒂格勒来说，当务之急就是要重新认识实践的物质基础，建立符合当下的历史解释。
斯蒂格勒的实践唯物主义以技术论为基础，而且对无产阶级的定性在今天更为复杂：一方面作为劳动群体，无产阶级不仅丧失生产资料所有权，而且因为自动化和信息化技术的广泛运用而被迫从事简单的乃至象征化的劳动，远离技术核心并不再位于生产力的最前沿；另一方面作为消费群体，无产阶级从生存消费转向符号消费，丧失了“品味”（savor），“享乐”成了唯一的消费驱力和目的。
所谓“品味”，在斯蒂格勒这里并非小资产阶级的无聊情调，而是对物（无论艺术品还是工业品）的认识及其存在意义的理解：这需要当事人掌握关于此物生产和应用的技术的知识，也就是对物的去魅。因此，无产阶级的首要任务不是鲁莽的、随时的和怀旧的“上街”，而是认识到资本主义剥削和统治的符号化和去中心化是基于“知识政治”（noopolitics）的，并积极打破资产阶级对知识的垄断。
实践唯物主义旨在为无产阶级提供一种去无产阶级化的知识，这种知识以技术论为基础：它不只是个体通过重复所形成的身体和意识惯性，更重要的是从生活和工作的特定物质条件出发，将日常生活和意识当作客观的物质范畴加以把握，从物出发理解人与世界的存在性关系及其历史。但在认识层面上，当今主流的技术哲学却对此形成了阻碍。
它们可以分为三类：其一为“假冒的技术哲学”，它以机器论或未来主义自居，宣称“人类已死”，鄙视传统哲学的遗产，实则重复18世纪旧唯物论的陈词滥调；其二为“反技术哲学”，对技术革命采取保守的、反动的抵抗主义，妄图成为保卫旧世界的“拦阻者”（katechon）；其三是学院的技术哲学，它是英美哲学的代表，是有一定益处的、系统的知识，但目前沉醉于对语法的研究，对语境却束手无策。
前两类的唯心色彩是显而易见的，它们已是彻底的意识形态，但第三类就较为隐蔽了：技术哲学推崇语法而放弃语境，即推崇知识论而放弃认识论（尽管二者是一个词，epistemology），本质上却忽视了客观实在作为固定结构和常数对于意识的作用——这是一个向内在的转向，用意识规则的经济学取代了关于真理与实践的讨论。
摒弃现有的技术哲学范式，不代表实践唯物主义的技术论是无根之水。斯蒂格勒一生致力于从技术的角度重述西方哲学的历史演变，将尼采的号召“重估一切价值”付诸实际。而给予其极大启发，创造性地将技术历史化并摆脱纯粹工具论的便是马克思主义，尤其在于被主流技术哲学所忽视的生产力概念之中。
二、
生产力是体外化的历史力量
对马克思本人技术观念的研究，通常围绕《1857—1858年经济学手稿》中的“机器论片断”展开。马克思在这次思想实验中创造性地指出，机器的发明及其所带来的公共协作使知识成为生产的重要因素，并形成了固定在物质技术中的“一般智力”（generalintellect）。
但这次实验并不成功，因为它没能摆脱工具论的影响，机器或者说技术依旧是人的主观意志的实现：当人们借此得出“人与机器的有机统一”时，就像说“战争中存在和平”一样，并没有彻底辩证地解决问题。另外，贯穿马克思思想始终的生产力理论则在宏观层面上回应“机器论片断”的同时展开了更具说服力的历史解释：技术就是人的种属力量的体外化（exosomatization），个体主观意志通过技术方能通达人类存在本身，在技术出现之前并不存在人类这样一个范畴。
自牛顿发表《自然哲学的数学原理》后，用“力”（force）来解释运动的原因并将其相互作用转化为数理的量化关系已成为普遍的科学方法。作为古典政治经济学的奠基者、重农主义的代表人物，魁奈最早在经济学中使用了生产力的概念，它在此时包含了两层含义：一方面，魁奈的生产力是一种生产能力，尤其是人与土地这种特别的生产资料相结合的劳动能力，其中人口的数量、耕地的数量及肥沃程度是决定性的；另一方面，魁奈的生产力是国家经济运转的起点，也是衡量国家整体经济水平的尺度。到了亚当·斯密，生产力被简化为单纯的人的劳动能力，但获得进一步抽象而被指认为一般的经济生产劳动。
无论在魁奈还是斯密那里，生产力都是比较边缘的概念，他们的分析主要还是以价值流动为核心：例如在魁奈那个非常类似力学分析的《经济表》中，生产力却是完全“缺位”的。到了资产阶级国家竞争更加激烈的19世纪，生产力概念被庸俗经济学家最先挖掘了出来。
弗里德里希·李斯特围绕生产力形成了资产阶级的国家经济学。李斯特的生产力相对完整地保存了其原初的“原因”与“尺度”两个逻辑维度，但其内涵是完全不同的。李斯特把生产力看作一种脱离生产资料的主观能力或精神力，越出了经济活动本身。他认为这种力量在本质上源自民族国家的民族精神建设，即通过国家主导的政治、文化和社会管理建设所形成的“国民素质”，也就是所谓的“现代人类的精神资本”。可见，李斯特的根本目的是为把当时的普鲁士打造成工业化的资产阶级国家提供意识形态支持，所以生产力成为衡量资产阶级国家统治力的尺度。
在1845年初的《评弗里德里希·李斯特的著作〈政治经济学的国民体系〉》中，马克思不仅批判了李斯特的生产力概念，也为历史唯物主义开辟了道路。马克思一针见血地指出，李斯特的思想建基于非科学、目的论的容克资产阶级意识形态，他既不能理解经济学作为一门科学其阐述的内容是客观的，也不能将科学认识的对象与特殊经验区别开。
马克思恢复生产力的科学定位，将其视作人与自然在物质生产中结合而迸发的力量，并揭示出三个特点：第一，人凭借这种力量实现自身主观意志，通过把握物来把握个体主体；第二，生产力不拘泥于特定的产业，而是历史性的，即不同时代的生产力都在人类历史这个维度上相互联系与比较，因此对生产力的认识也是对于人类历史的认识；第三，生产力与特定时代的生产关系（马克思此时经常把生产关系与分工、社会关系等词汇混用）是矛盾的，后者创造一定的生产力的过程是无意识的，并且这股力量将促成革命冲破这层枷锁。可见此时马克思的生产力概念已经被描述为客观的、历史的力量，但这种力量的具体作用逻辑尚未展开，工具论的色彩也依然存在。
到了不久之后的《德意志意识形态》，马克思与恩格斯对生产力的地位、作用和原理进行了详细阐述。首先，生产力被认为是组成社会的要素，与其他因素共同搭建起社会的结构。纵观手稿，马克思和恩格斯提出社会是由生产力、分工（与分配）、社会交往与意识所构成的，其中，生产力与分工的结合即生产方式（此时称为物质生活方式）是最为基础的且不依赖于人的主观意愿。
其次，围绕生产力的历史唯物主义叙事得以形成。物质生产是人-社会形成的起点：“当人开始生产自己的生活资料，即迈出由他们的肉体组织所决定的这一步的时候，人本身就开始把自己和动物区别开来。人们生产自己的生活资料，同时间接地生产着自己的物质生活本身”。人与动物的最大区别与其说是生产与使用工具，不如说是人类的进化发展已经从生物主导向以物质生产为核心的社会主导转变，因为生产力所推动的不是外在于人的事物而是人的生活的发展。
最后，马克思和恩格斯初步区分了客观的生产力与人的“生产力”，即建立在一定组织之上的劳动能力。虽然马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中并未使用“生产力决定生产关系”这样的表述，但强调了人的直接的主体作用即“分工”总是迟滞的和暂时的，受制于物化的客观力量。
虽然到了《资本论》中马克思的注意力主要集中于生产关系的阐述，但经过《哲学的贫困》的术语精进和《1857—1858年经济学手稿》的探索与深化，生产力概念还是得到了进一步发展。
第一，马克思通过对劳动过程的理论解释而明确区分生产力与人的能力即劳动生产力（演化自该手稿中的“精神生产力”），充分肯定前者作为社会历史发展根本动力的作用。劳动生产力不是人的直接的自然能力，而是建立在协作（concoursedeforces）之上的对这种能力的挪用。马克思认为，在资本主义时代，“协作发挥的劳动的社会生产力表现为资本的生产力”。这里的社会生产力就是指生产力，协作是对它的“发挥”，它在这层意义上是“劳动的”：这里的逻辑表明，活劳动本身是生产力释放与劳动生产力实现的共同过程，协作的劳动赋予其生命力，而资本则给它披上所有制的形式。可见，在《资本论》中生产力加上不同限定词，表现的是生产力在不同阶段、不同关系中的存在形式。
第二，在劳动过程中劳动资料是生产力的承载者，它具象化了社会关系发展的方向，起到了定位的作用。“劳动资料不仅是人类劳动力发展的测量器，而且是劳动借以进行的社会关系的指示器。”虽然生产力是人类在社会历史的发展过程中所创造并积累的，但对每一代活生生的劳动者来说它外在于任何个体，通过劳动资料这个物质形式使人的本质得以显现，并作为死劳动承载了过往的“记忆”。
第三，生产力概念并非虚无的纯粹理论造物，不仅是实在的甚至可以作为社会历史的认识工具。马克思在《资本论》中多次谈到人类在古代通过密集但简单的协作劳动创造一个又一个奇迹，虽然工程浩大，但表现出来的生产力并不高。这说明生产力可以在不同的劳动之间进行“比较”，而这与劳动的规模、人的多少、主观意志的强弱无关。
综上，生产力的历史就是人类整体演变的历史，也是人类把握自身种属力量的历史。作为客观存在，生产力不是工具，也不是集体力量之和，更不是教条，而是人类物质存在的整体结构作用，它在逻辑形式上必定是函数的。作为历史运动，生产力的作用过程一方面是人的社会性与动物性、客观力量与主观力量相互区分的过程，另一方面也是个体通达种属的程序。
但是马克思的生产力概念与其说是系统的、完整的，不如说零碎的解释留下了值得深思和发展的空间。一方面，关于劳动过程即劳动者与劳动资料之间辩证统一的具体模型并未得到建构，我们在《资本论》中找不到生产力对于个体转变、传导、作用等的微观阐述；另一方面，缺乏相关机制的解释使得生产力的尺度作用无处发挥，即使我们从直观上可以谈论不同时代生产力的高低，但也只能是片面的经验论断，缺乏一套系统描述和解释的逻辑工具。
三、
技术的本质与对生产力的重释
我们必须发起如下追问：生产力与作为个体的人在存在层面上是什么关系？生产力对人的作用如何在现象上表现出来，这种现象是否具备认识上的特征？人自身在这一过程中发生什么变化？这类关于“人与生产力的辩证统一”的追问恰恰与实践唯物主义技术论问题相重叠，即人如何通过物的迂回而辩证地实现自身。
首先，我们要对技术这一概念有一般的把握。人们通常所说的“技术”并非是技术本身，而是技术物即作为“工具”的物质承载者以及驾驭它所需要的技艺。把技术等同于工具的观念带来的是对通过把握真理而处理人自身与世界关系这一原初思考的遗忘，用胡塞尔的话说就是“科学危机”，即去历史化。
对此，斯蒂格勒指出应在海德格尔的“构架”（Gestell）之上建立起关于技术的理解：构架是个体与存在相互传唤的聚合路径，而这得益于技术世界的在场。换句话说，恰恰是因为人的存在，世界被技术化了；也因此，技术世界不仅是个体与存在传唤的途径，也是对此的命令和诱惑，促成了聚合的发生和延展。可见技术是个体与存在的中介，更是物在属人层面上的活化。
虽然海德格尔在《技术的追问》中批判了把技术当作工具的观点，但斯蒂格勒认为存在论本身依然是未能脱离先验问题的形而上学，其视角是内转向的“谁”（作为个体的无名者）而非外转向的“什么”（被承载的技术）。基于而非废止存在论，斯蒂格勒将被技术化的物称为“有机化的无机物”（inorganicorganizedbeings），它居于属人的有机物与对人来说陌生的外部无机世界之间。
这揭示了实践唯物主义技术论的理论旨趣：它将技术世界作为人的存在构成来认识，而这与人本主义的目的论是根本不同的，因为它不认为人脱离了技术还能保证自身的存在。这在很大程度上超出了技术的“器官论”，而形成了技术的“基因论”：技术改变了人的进化模式，使其由生物进化向社会进化转变；技术在这一过程中不是为了激活人的潜能，也不是承担特定的功能，而是化为人的存在的一部分。可见，技术论将外在个体的生产力问题等价转化为人类种属的技术进化论。
但是，技术进化论带来了新的问题：技术所类比的基因只是信息的载体，它也不能解释原因。斯蒂格勒对此引入了时间与对应意识的范畴，他称之为爱比米修斯原则：在古希腊神话中，神灵爱比米修斯在赋予每种生物特定专长时，把人类给遗忘了，使其成了“无毛的直立动物”，所以爱比米修斯原则就是“后见之明”。斯蒂格勒借这一原则指认的就是人的时间意识结构，即时间意识源自一种缺陷，也就是“遗忘”：当人意识到某个事物的时候，这个对象相对于转瞬即逝的当下来说总是过去的，即人总是在事情已然发生且无可挽回后才意识到它。
与之对应的则是普罗米修斯原则：普罗米修斯盗“火”给予人类，使后者能够凭借双手而生存并获得理智（来源于神），而自己却受罚被缚于悬崖之上，任由巨鹰啄食不断生长的肝脏——普罗米修斯原则即意味着借由技术对爱比米修斯过失的弥补，也是因为人类掌握技术而不断产生的忧郁，即“先见之明”。
需要注意的是，普罗米修斯原则并非是对人性的彻底修正，而是在“遗忘”的基础上借由技术形成了回忆和反思。“遗忘”的含义是双重的：一方面是人类被遗忘给死亡（缺乏其他物种特有的生存能力），另一方面人类自身遗忘了死亡。后一种遗忘在技术出现之后才转变为“悬置”（epoeche），使意向性成为可能：在对死亡的确定和遗忘之上形成了“超前/期待”（anticipation），即关于绝对差异/可能性的元意识。
因此，由技术带来的时间意识促成了历史反思，而后者又要求在前者之上进一步形成关于差异即空间的意识。斯蒂格勒借助技术重新解释了他的老师德里达的“延异”（différance）概念：延异是通过技术的延迟镜像作用使此在（人自身）与曾经在此之间建立起空间联系，这种相互关系也就是（人的）生命的历史。
在摄影中，照片所呈现的场景我并未身处过，甚至它早已不复存在，但我依然明白它是真实的，在于照片激活了我对过去的意识，使我的意向性转向曾经在此——斯蒂格勒称之为“确正”（orthotēs），即“我”在意向性中对“曾经存在”进行了精确把握而认定其为“真实存在过”，进而对“我”产生了确实的影响，但“曾经存在”依旧是不确定的。换句话说，摄影使作为此在的我与曾经在此“面对面”，把时间关系转变为空间关系，使过去的“切片”按一定的顺序与我并列，如此进一步的认识得以可能。这种时间的“倒流”（transfer）即是“过程”（passing）。
所以，技术本质上是镜像的和“去魅的”：它以自身为中介将过去事物的特征、属性、命令、诱惑等从特殊语境（context）中抽象出来，使其在当下语境中被重新接纳。这种由技术产生的剩余便是德里达所谓的“痕迹”或“幽灵”。斯蒂格勒认为，在人类文明中最典型的技术便是文字-书写。
首先，文字-书写的出现要晚于语音-口语，两者之于人的作用和关系是不同的：后者是惯常的、习俗的，历史在其中是空缺的，只有不容置疑的“传统”；而前者提供了将过去事物和思维作为对象的可能，“即把思维作为其自身的、完全可以通达的过去来自我审视”。在文字-书写中理性才能作为程序（以直线书写为形式的时间安排）出现并发挥作用。
其次，文字的诞生需要一个过程，而它的出现又是与书写分不开的。斯蒂格勒在《技术与时间》中称这类文字是“拼写文字”（orthography，其前缀ortho-就来自“确正”）：它并非仅指字母文字，而是指一切脱离了象形且符号化的文字。例如在汉字的发展史上，甲骨文便处于由象形文字向符号文字的过渡中：它一方面是由象形文字转化而来，保留了图画的特征；另一方面它在不断的祭祀和占卜中被抽象地固定下来，与原本的语境相脱离，在对“天意”的解读中调动起理性程序。
可见，文字-书写这项典型的技术并非如常识所认为的那样仅是传播信息的工具，而是与人的大脑皮层彻底融为一体了：没有文字-书写，人类就无法进行理性思维，也就没有历史。但我们无法判断是智人先出现还是技术先出现：技术对人的不可或缺基于此在的已经在此才能被理解。这恰恰与上文提到的由爱比米修斯原则和普罗米修斯原则所构成的时间意识相一致，正如马克思所说的那样，“人体解剖是猴体解剖的钥匙”。
最后，我们对实践唯物主义技术论之于生产力的意义做个总结。第一，虽然斯蒂格勒在实践唯物主义技术论中并未直接点名生产力，但这里的技术是从人与世界不断革新的关系出发来认识的，被当作外在于个体的客观动力，即技术的技术性，这是与生产力的内涵相吻合的。技术论通过逆转存在论的面向“谁”的视角，以技术的“什么”为对象，避免了先验论的同义反复；同时它将技术抽象为人的本质性构成，即人被定义为“技术性动物”，在生产力与人之间取得统一尺度，克服人本主义和实证主义研究的局限性。
第二，实践唯物主义技术论不仅是对海德格尔的反转，使技术先于有意识的自我却又从属于人的种属，即无机物的有机化——也是对马克思的实现，使生产力这一宏观概念在微观上获得了具体的原理表述。它重新阐释了马克思关于生产力是社会发展根本动力的观点，建立起一套具体实现的模型：人的固有缺陷即爱比米修斯原则使时间（历史）意识成为可能，而伴随普罗米修斯原则的技术不仅实现了前者，还延展出了空间（差异）意识，最终形成了理性（关于程序）。这将马克思关于生产力观念和人的定义即“人是社会关系的总和”统一了起来：生产力的作用，就是技术实现了从个体向社会的时空分化和重新统一，使理性程序越出了个体的范畴，同样也使得人的存在越出了肉体。
第三，通过实践唯物主义技术论我们能够把握到生产力的存在性特征。其一，生产力解放的新阶段总是能够有机地吸纳和涵盖旧阶段，后者在技术不断地“去魅”下成为历史性存在物。技术的革新总是会带来人、存在与世界之间新的聚合（constellation）关系，也就是纪元（epoch）。历史，即海德格尔所谓的“世界历史性”（weltgeschichtlichkeit），是从当前的纪元出发去重新统筹过去的事物：过去的秘密蕴藏在未来，同样未来也被过去所召显，这是一个不断被重新发现和使用的过程。这在意识上就表现为，被生产力的解放所延迟激发的关于过去的历史性和知识性观念，拓展和深化了理性的运用。
其二，生产力的发展不仅不会排除或掩盖人的存在，反而因为差异的增殖以及确正程序的运行，不断形成使存在更加凸显的世界背景。这一过程并非如庸俗观念所理解的那样，是对自然的征服或者沉沦，而是赋予外部以人性和他者性，使其即是人属的又是属人的。这种历史性的解放是对形而上学的终结也是完成：那个存在于一切表象背后的、填充差异之间距离空间的并由真理所指的“东西”，在技术世界的背景下更加明晰。
四、
实践唯物主义技术论的独特性与意义
如果打比方，斯蒂格勒是本雅明笔下那个被天堂之风所驱赶、背对未来倒飞着的天使，他的思想就是被天使所凝视又被重新排列的碎片：斯蒂格勒从不赶理论界的时髦，总是着眼于那些看起来古典甚至“过时”的东西，他的思想也缺乏时髦理论所带有的表面的新奇。其思想所带来的震撼实则来自对传统哲学特别是形而上学与技术及其知识——从古希腊哲学起就水火不容的两条路线的辩证统一，从而对过往概念与命题达成翻转性的理解。
斯蒂格勒在人与技术的问题上采取“向外走”思路，即把“谁”转化为“什么”——用中性的话来讲，主流的技术哲学和实践唯物主义的技术论关心的是不同的“技术”：前者关心的是自发调节的“技术实体”，后者关心的是外在于个体、内在于集体却又架构了个体的“技术中介”。可见，斯蒂格勒的技术论有两个参照。
第一，是薛定谔在《生命是什么？活细胞的物理观》中的著名论断：生命以负熵（negativeentropy）为食。这启发了斯蒂格勒的技术进化论：薛定谔用研究无机物规律的科学去研究有机物，恰恰说明有机物的持存和进化是一个不断将无机物纳入自身新陈代谢的过程，也就是“制造”规律的过程——没有有机物这些物理规律自然也能存在，但只有有机物会自主加入规律之中；而进化到人-社会这个阶段，有机物不仅会使已存在的规律抽象出来，还会创造出原本不存在的规律。
第二，是德里达在《文字学》中对语音和文字的区分。通常人们在阅读德里达时更关注的是其去中心化的理论努力，即围绕“去位”（displacement）、“替位”（replacement）和“补余”（supplement）等术语的战术策略。但斯蒂格勒把握到这些策略的实施必须建基于文字和语音的脱离之上：对回看自身的目光的否定，既是技术的起点也是实践的起点。
正如马克思参考了黑格尔，斯蒂格勒对薛定谔和德里达的参考并非是机械地结合，而是从其未被意识到的、隐蔽的内核出发实现了题中应有之义。总的来说，实践唯物主义技术论的独特性在于它是适用于唯物主义的方法论：将被形而上学抛弃的质料形式化，从而使关于个体主体的先验知识向种属能力的社会化知识转变；而马克思主义关于社会历史发展的宏观知识也得到了在认知和实践能力上的微观回应，形成了与之同步同构的技术进化论知识。
实践唯物主义技术论极大拓展了关于唯物主义哲学的研讨视野，将哲学基本问题辩证地转换为对思想史的唯物主义解构；更重要的是，它为唯物主义哲学批判性地介入当代技术研发、生产和生活提供了立场和方法。这表现为理论反思和意识形态批判两个方面。
第一，对当今技术研究和应用的主流思想进行干预。技术哲学并非是一门孤立的学问，而是与工业保持了紧密联系并积极充当其自我意识的表达。技术哲学的经济学性质反映的是技术研发在资本引导下的倾向：它注重的不是如何精确地解决某个急迫的现实问题，而是将其转换为系统的、抽象的经济替代物——并非要使知识和现实相一致，而是制造一个因为系统化程度高从而看起来真实和有效的东西。如此，技术造成的事实性错误就成了可以被接受的，甚至是必须的，因为只有这样经济原理才能主导研发和应用的整个过程。
第二，对流行的关于技术和由技术所引发的意识形态进行批判。人们在判断“新技术”上遇到的困难，是没有将真正的技术-生产力与意识形态相区分，而后者根本上则是对权力的误用。权力是爱比米修斯原则的产物，即“遗忘”后的“无知”状态的产物。与自由主义和平等主义的理解相反，权力恰恰是必要的，因为勇气总是与“无知”相随：任何一次认识的开端都是灰暗的，真理是不显的，需要权力在此时提供保证，确保迈开前进的第一步；同样,知识体系的建设也离不开权力，因为当前的知识是由未来的知识来确正的，需要权力来保证这个差异的距离是可跨越的。这也就是为什么科学在启蒙之前可以与上帝共存，而在启蒙之后则与“先验”“历史”“实践”等共存。
如果把批判意识形态当作批判纯粹的权力，那么就会陷入循环论之中，把可逃逸的裂隙当作虚无而不敢迈出一步。意识形态是权力的一种特殊状态，即在爱比米修斯原则与普罗米修斯原则之间发生了中断，是自身与世界沟通失败后形成的自恋：纳西索斯忽视了“镜子”，进而将镜像误认为他者，但这个虚假的“他者”是永远不会回应他的，所以他不仅不会因为镜像而震惊，反而妄图与虚假的“他者”合一。因此意识形态的本质在于忽视了空间，进而缺乏对时间的认识，排挤了真理的位置，封闭了向外的通路。
不可否认，在反思的意义上人们对“新事物”的判断总是滞后的：要等到其成为实在并以事件的形式发挥作用之后方能把握。这在技术问题上尤甚。虽然技术在今天改变了生活的节奏以及人与外在的关系，但在有机与无机、个体与集体、私人与公共等范畴上人们依然秉持过往的划分标准——换句话说，“技术革命”对我们的主观意识而言并未带来任何变化。但正如斯蒂格勒所指认的，“后知后觉”恰是历史意识的必要条件——事件是在历史中被“重新发现”的：一方面在事实上，最早的“技术革命”在文字出现的那一刻就已然发生；另一方面在思想上，对技术的认识被指认为早就以“生产力”这样的概念和命题包含在历史唯物主义的经典论述之中。这种由断裂带来的“认识论连接”是必要的，它为辩证地和批判地面对由意识形态层层包裹的技术世界提供了勇气和方法。
（作者简介：洪北頔，南京体育学院马克思主义学院讲师；胡大平，南京大学马克思主义学院教授、博士研究生导师）
网络编辑：同心
来源：《阅江学刊》2023年第6期发布时间：2023-11-2809:38:00
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