缐会胜：数字化时代的精神权力及感性渗透-品论天涯网

缐会胜：数字化时代的精神权力及感性渗透

——论韩炳哲数字精神政治思想

　　大数据、人工智能及云计算等数字技术渗透进人类生活，改变人类的交流模式、生活方式、感知模式以及生命存在状态。数字技术不仅是一种工具、手段与方式，更是成为当今人类的新型生存模式，即“数字化生存”。

　　当代德国哲学家韩炳哲认为，数字技术作为一种全新的技术装置，重构了主体的存在状况。“地层秩序由具有永久形式并为居住提供稳定环境的事物组成……地层秩序现在被数字秩序所取代，数字秩序通过计算机化来消除世界的对象。”万物的数字化成为趋势，主体从肉体人转向数字人，人类面临全新的生存境遇。数字技术作为精神权力的技术支撑，在提供交流与联通的同时，掌控和压制着主体，使人类处于与福柯的全景敞视监狱不同的数字化全景敞视监狱中，引发了从身体规训权力向数字精神权力的转换。“如果把规训政权比作‘肉体’，是生命政治政权，那么新自由主义政权的行事则更像‘灵魂’。”面对复杂多变的数字社会现实，福柯—阿甘本式的生命政治理论面临阐释困境，这促使韩炳哲以精神政治为锚点对数字资本主义进行诊断。

一、权力范式转换：从生命政治走向精神政治

　　福柯的生命政治关心“权力与身体、生命”之间的规训关系，“身体与生命”作为生命权力展演的场所，标志着生命政治的诞生。福柯在《规训与惩罚》中描述了处决达米安的残酷场景，在公共场合对肉体进行折磨、肢解是国王权力的展演，达米安事件呈现了传统的权力范式。福柯认为，在达米安事件后，权力从对肉体的折磨和毁灭，转向对身体和生命进行精细的管理。“公开处决的消失就不仅意味着这种场面的衰落，而且标志着对肉体控制的放松。”作为公共景观的酷刑的消失意味着肉体的毁灭被身体的规训所替代。福柯通过系谱学揭橥了从宏观权力向微观权力的转换，规训权力“通过定位来区别对待各个肉体，但这种定位并不给它们一个固定的位置，而是使它们在一个关系网络中分布与流动”。与规训技术相伴而生的规训权力普遍存在于生活中，对身体进行操控、塑造。边沁构想的全景敞视建筑是规训权力的典型象征，人类社会是全景敞视监狱的隐喻，现代西方社会中的学校、军队、医院等社会机构作为阿尔都塞所说的意识形态国家机器，使得主体处于同质化的暴力之中，失去自身的丰富性和差异性，规训权力将身体束缚在规范体制内。

　　此外，福柯指出：“在18世纪下半叶，出生率、死亡率等这些过程与所有经济与政治问题相联系，构成了知识的首要对象与生命政治学控制的首要目标。”规训权力作为复杂精密的治理技艺，利用统计学手段将生命档案化。阿甘本继承福柯的理论遗产，但未将生命政治理论扩展到精神层面。因此，韩炳哲批判地指出：“（阿甘本）也未能提供一种理解新自由主义政治权力技术的可能性。今天的神圣人不再被排除在体系之外，而是被包括在体系之内的概念。”在西方数字社会存在的是被数字权力囊括在内的数字人，经过数字化锚定的主体成为一串数据，时刻受到无形的管控和限制。韩炳哲还认为：“绩效社会中的数字人同君权社会里的人还有一个特殊区别，他们是绝对杀不死的，他们过得就像活死人。”总体而言，生命政治学隶属于广义的身体政治学，囿于身体和生命的狭隘领域，从而无法对权力模式进行反思和拓展。

　　生命政治理论仅探讨“权力与身体、生命”之间的关系，忽视对“权力与精神、欲望、心理”之间关系的剖析。人作为身体与精神的聚合体，不仅是物质性存在，更是精神性存在。面对数字技术建构的网络世界，主体的欲望、意识和情感等感性因素都成为可量化的数据形式，权力可借由新兴技术延伸至精神领域。第一，韩炳哲认为，“对福柯生命权力和生命政治学概念的关注，不利于正确理解当今西方社会的权力运作方式……用精神权力取代生命权力的做法，与消费资本主义取代生产资本主义密切相关”。福柯的生命权力属于规制权力，它使主体服从于充满禁令的规则，生命权力的本质就是这种具有矫正性质的否定，以驯化、吸纳否定性为基础。第二，韩炳哲认为，“福柯的规训型社会由监狱、医院、兵营和工厂构成，它无法反映当今社会。他描述的社会早已被由玻璃办公室塔楼、购物中心、健身中心、瑜伽馆和美容院组成的社会所取代”。在论述君主权力向规训权力的转换时，福柯曾隐微提及肉体上的死亡应该被代之以深入灵魂、思想、意志和欲求的惩罚，规训技术超越身体进入精神。边沁也指出，其全景敞视监狱可对其中的主体进行道德上的改造。第三，“规训权力……无法带着自己隐藏的愿望、需求和渴求进入更深层次的精神层面并侵占它。即使边沁的老大哥社会也只从外观上监视其中的每一个人的外在身体，其全景监狱只与视觉媒介有关，并不能读取内心思想与欲望”。规训社会尽管是全景敞视的社会，但主体内在的欲望、需求及心理无法被探知。瞄准身体的治理技艺并不适用于新自由主义政权，生命政治的人口统计无法绘制人口心理地图，也无法对精神活动进行推断。

　　鉴于上述缘由，韩炳哲认为，福柯的理论已无法解释当下西方的数字社会现实，要理解新自由主义政权，需要新的理论范式。为此，韩炳哲对精神政治的思考从深层机制、管控对象、数字主体和管控逻辑四个层面展开。

　　首先，从物质生产到非物质生产是权力模式发生转换的深层机制。韩炳哲认为，就从身体管控到精神管控的转变而言，君主权力向规训权力的转变背后是生产模式的转型，即从农业化向工业化转型。相应的，从生命政治向精神政治的范式转换与现代资本主义的生产模式密切相关，当前新自由主义的资本主义是数字/信息/平台资本主义，呈现为非物质的生产模式，生产出的主要不再是可消费的物质和温驯的身体，而是信息、数据等非物质存在。他将这种数据化“新兴之物”称作“非-物”（non-things）。随着数字技术的不断发展，数据、信息、情感等在非物质生产中占据越来越重要的位置，是新型权力的运行场域。数字技术中的大数据与福柯的人口统计学截然不同，大数据不仅能够刻画出个人和群体的心理图像，也能刻画出主体的潜意识，实现对潜意识的管控和利用，进而将这些心理欲望、需求及行为当作可进行再生产的数据资本。

　　其次，从身体规训到精神优化和身体美化，体现了新自由主义精神政治在管控对象方面的转变。韩炳哲认为，新自由主义社会处于精神的时代，精神政治学是新自由主义的治理技艺。“生命政治意义上的监控仅包括外部因素，如出生率、死亡率或健康状况，它不能进入或干预居民的心理……如今另一种范式转换正在形成，即数字化全景监狱。”在数字时代，需要进行从以身体为焦点的规训权力向以精神为核心的数字权力的转换，新自由主义要适应新的权力技术。正如大卫·哈维所说的，“新自由主义试图把一切人类行为都纳入市场领域。这需要种种信息创造技术与能力，积累、储存、分析、使用庞大的数据库……新自由主义对于信息技术便有强烈的兴趣与追求”。韩炳哲认为，在当下资本主义社会中精神才是生产力，新权力技术抛弃身体而直指精神，为提高“精神”的生产力，需要优化精神和脑力的运转程序，神经增强技术从本质上与精神病学的规训治疗不同。同时，身体从直接的生产过程中被释放出来，成为审美和医疗技术优化的对象，福柯式的身体规训在数字化生产程序中已无立足之地，美容手术和健身中心宣告了规训式矫正术的终结，主体的欲望和健康成为资本主义新的有待扩大的经济资源。

　　再次，从他者剥削走向自我剥削，个体成为自我强迫的主体，是精神政治的主体维度。韩炳哲认为，当下人类尽管不再屈从于“大他者”的控制，但是“主体”一词本来就有“屈从”之义。主体看似自由，却“正在以束缚于功名的形式屈从于内心强迫与自我强迫”。也就是说，主体在不知不觉中被自我强迫，屈从于自身的精神和欲望。福柯曾用自我技术建构其自我呵护伦理学，让主体走向自我管理的生存美学。但是，新自由主义政权巧妙地利用这种自我管理术，潜隐地对主体精神进行邀约，导致个体主动疯狂地进行自我剥削。精神权力与优化的主体之间形成一种共鸣，自我优化成为有效的统治和剥削方式。“新自由主义政权的权力技术采用了一种微妙的模式。它并不直接掌控个体，它让个体从自身出发，自己去影响自己，让环境威力法则自发形成，同时还会把这种法则诠释为自由。自我优化和征服、自由和剥削都合二为一。”将自由与剥削合二为一的精神权力技术成为自我剥削的形式，并且精神权力技术不再禁锢、戕害、打压精神，而是培养、增强、肯定精神。

　　最后，从生命权力到精神权力，从否定走向肯定，是精神政治的内在管控逻辑。精神政治以数字技术作为底层技术支撑，并且与精神权力相匹配。贝尔纳·斯蒂格勒最早对精神权力进行反思，认为“精神权力的生成和发展是基于生命权力逻辑的历史展开，已经延伸到控制生活的各个领域，尤其是精神生活”。针对斯蒂格勒所说的精神权力，我们需要追问一个福柯未曾思考过的问题，即精神权力如何对个体精神进行操控？福柯在关于疯癫和精神病学的著作中曾提及如何“使精神死”，而斯蒂格勒关心的是如何“使精神活”，他的这一思考给韩炳哲提供了思路。韩炳哲将由社交媒体等交际模式构成的社会称作透明社会，它借由数字网络的全景敞视结构，打破了传统上可见与不可见、可听与不可听之间的区隔。在资本主义数字化社会中，“透明”是精神权力的运作机制，属于强制性暴力，使一切不透明或者阻碍透明的事物变得透明起来。精神权力通过数字化的手段控制一切，以公开、透明的名义将个体置于资本主义意识形态管控之下。精神权力以“肯定性”作为基本的运作逻辑，通过对主体的肯定和鼓励使其无限制地展示与暴露自身，却不知“透明的现代性”背后是赤裸裸的权力凝视。

　　总体而言，韩炳哲在阐发生命政治向精神政治转换的同时，勾勒了社会演进的历史和逻辑：君权社会→规训社会→绩效社会。“精神政治学使人们进入集体的精神意识管控的管道上,积极地肯定大众行为,激励大众鞭策自身、朝向自我、逼迫自我,由此而设计和控制资本主义发展的效率。”它让主体在“大他者”无意识的管控中自我奴役、自我剥削。韩炳哲揭示了精神权力的运行机制和数字主体的特殊存在方式，从而提升了精神政治理论的哲学维度。

二、“自由”辩证法：数字精神权力的布展逻辑

　　让·鲍德里亚曾宣称：“我们正在经历透视空间与全景敞视监狱的终结……我们不再处于情景主义者所说的景观社会中。”然而，在韩炳哲看来，鲍德里亚的这一宣称只是体现了他的短视，因为数字技术催生了全新的监视模式：“我们明确地得出与这一诊断截然相反的结论：目前我们并没有经历全景监狱的终结，而是一个全新的、非透视的全景监狱的开始。”主体尚未从那可见的、规训的全景敞视监狱中获得解放，就被抛入更加有效的、不可视的数字化全景敞视监狱，可视的围墙变成不可见的网络。“数字化全景监狱的运作方式是无视角的，无视角的透视远比有视角的监视更有效，因为人们是全方位地，甚至从内向外地被照得通亮。”主体越觉得自由，就越自愿去暴露，就越会被监控，进而越不自由。为此，韩炳哲从以下几个维度对精神权力展开剖析。

　　首先，与传统圆形监狱的中心视角不同，数字化全景敞视监狱作为数字时代权力布展的外在表征形式，呈现出非透视和去中心化的特征。韩炳哲认为，数字化全景敞视监狱因其独特的全景结构在非透视的管控中不再有任何盲点，隐形的“目光”无所不在。斯蒂格勒对“非领土化的”精神权力的思考已突破福柯对权力的界定，精神权力不再像边沁所说的那样，从中心以专制目光进行监视。在精神权力中，中心与边缘的区分已经消失。在韩炳哲式的数字全景敞视监狱中，非透视性使得其不需要在场的权力之眼。“非透视性的穿透性比透视的监视更为有效，因为它意味着一个人可以随时随地、全方位地被任何一个人完全照明。”尽管在数字全景敞视监狱中数字人感知不到“数字老大哥缺席的在场”，但在效果上数字监控超出奥威尔的监控国家数倍。在边沁—福柯式全景敞视监狱中，主体是被动的、被凝视的；而在资本主义数字监控社会中，居民是主动的，交流越积极主动，被控制的程度越严重。数字权力不断地对主体进行邀约，数字人通过自我展示和暴露，参与数字全景敞视监狱的建造和运营。主体在全景网络中全方位展示自己，将自己变成与阿甘本所说的赤裸生命相对应的“赤裸精神”，自由与剥削构成一体两面的关系。此外，地球在数字技术的加持下，发展为隐形的全景敞视监狱，没有所谓的“监狱之外”。与其说它是马歇尔·麦克卢汉所谓的和谐地球村，毋宁说是有序的“地球监狱”。

　　其次，数字精神权力遵循资本逻辑，主体既是自由者又是劳动者，享受自由的同时进行数字劳动，成为数据生产者。边沁—福柯式全景敞视监狱的设定有道德维度的动机，譬如边沁所预期的改良道德、散播教诲，福柯所说的权力旨在培养驯顺的身体以及更好地管理生命。然而，韩炳哲认为，数字全景敞视监狱所发出的不再是任何道德和生命政治的命令，而完全是经济命令。“把自己照得通亮的人，完全奉献出自己，供人剥削。彻底照亮意味着极尽剥削，若一个人过度曝光，则经济效率实现最大化。”透明的数字人是数字化全景敞视监狱中的新型囚犯，成为有别于阿甘本式“神圣人”的新型“神圣人”。这里的囚犯既是受害者，也是作案人，自己将自己当作商品和奴隶敬献给资本家与政府，其中蕴含着自由的辩证法：自由即监控。何谓自由即监控？数字化网络被视为象征主体之无限自由的媒介而广受欢迎，主体沉浸在自我建构的自由乌托邦中，精神权力以信息自由的名义要求社会透明化，强行将主体的一切暴露在网络中，以便使其成为信息和数据。在当今的非物质生产方式下，信息、数据与沟通意味着更先进的生产力，在资本数字社会中，个人信息是可供开采的富矿。“虽然人与人之间有很多不同,但我们的可预测程度都差不多,数字技术无情的统计规律使得异类根本不存在。”数字技术在给主体提供无限自由的同时，更将主体的欲望、需求等视为安置监控机制的场域，主体为满足自由欲望，无须强迫和命令。“在全景监狱，没有刑讯，大家会利用网络推送消息和上传帖子、照片”，自愿将信息放到数字虚体中。每个人都在进行数字劳动。数字权力操纵者以保护数据之名，利用数据对主体进行管控和监视，这是当下人类面临的最大自由悖论。

　　再次，数字精神权力的具体布展依托于数码物建构的数字网络，智能手机、大数据等数码物作为数字精神权力进行操控的技术中介，形成“数字化筛选监控机制”。韩炳哲认为，智能手机就是象征自由的数字化的“圣物”。自由辩证法的诡辩之处就在于，圣物即毒物。“每一种机制、每一种统治技术，都会创造一些用来向自己表达虔诚信仰的圣物，圣物是让主体就范、折服的工具。它们使统治物化且变得稳定，虔诚就是一种屈服，智能手机是数字化的圣物，一种能对数字化表达忠诚的圣物。”被人视为自由圣物的智能手机成为精神权力统治工具，服务于自我检测和控制。“任何一个开始进入算法内心生活的人都会理所当然地感到被它迫害。我们被它控制和编程，我们不使用智能手机，但智能手机使用我们。”经由技术的中介，精神权力提高了统治效率。主体的浏览、点赞都是在以数字化方式表达对权力的忠诚，智能手机亦成为移动的告密场域。当结合“泛时空性”和“流动性”的大数据监控技术扩展到社会生活的每一个角落时,整个资本主义社会将变成几乎“完全透明的空间”。数码物是数字人的精神教堂，每个数字信徒都将自己的欲望、心理、精神、需求等向“数字上帝”畅言，数字网络对权力者却是公开的。

　　数字监控揭橥精神权力如何将触角延伸到主体精神内部。大数据是非常有效的精神政治工具，主体感受不到其存在，但它可以全面控制交际社会的动态，可以介入人的精神和心理，对精神在前反思阶段施加影响。通过对主体在数字空间中遗留的数字踪迹进行解读，分析主体的欲望、精神、心理需求以及政治倾向等，并为每个客户量身打造相应的需求信息，监控机制能够对即时通信和既存资料进行深度监听。数字化全景敞视监狱实际上能够全方位监视其中的每个人，并将个人数据货币化和商业化，从而使其作为商品进行交易。数字化筛选监控机制使得“大数据背景下诞生一个新的数字化阶层社会，被归为‘废品’类别的人属于最底层阶层”。如若某人的数据和信息对数字权力掌控者毫无经济价值，就会被认为是应当丢弃的废物和垃圾，仿照齐格蒙特·鲍曼的“废弃的生命”的说法，这类人可被称为“废弃的精神”。

　　最后，“生活全记录”是数字权力渗透的重要表现，精神和生命被数字化，主体的存在成为权力链条上的数据。数码物将我们实践活动的数据和信息存入数字虚体，物与物、人与人、人与物都通过互联网和物联网联系在一起，从而使得资本主义数字监控社会更加完善。譬如，各种可穿戴电子设备可自动生产数据,体温、卡路里摄入与消耗、运动情况等都会被数字化。“即使在睡眠期间，装有各种传感器的智能床也会继续进行监视……使我们摆脱大量工作的信息被证明是监视和控制我们的有效线人。”不仅身体是赤裸的，而且我们的心理状态、情绪状况、欲望需求也会被记录。“人类以前的监控都是定向的、有特定目标的、临时性的、局部性的，而大数据监控则是普遍的、常规化的、没有特定目标的、持续性的。”主体被分解成数据而变得毫无意义，这被称作“身体的数据解剖”。韩炳哲认为，谷歌眼镜这种媒介技术物是“自由辩证法”和数据监控的最好体现。谷歌眼镜给主体无尽自由，但它也使“我”时刻会被他者捕捉，数据眼镜如同随身携带的监控摄像机，将人眼变成监控镜头，每个人都在监控，同时都被监控，此即韩炳哲所谓的数字全景敞视的完美演绎。

　　同时，数字化生存使得主体具有“数字的结构”。韩炳哲认为，精神权力的触角延伸到主体潜意识中，可称之为数字化潜意识。“我们的每一次点击都会被保存下来，操作的每一个步骤都是可追溯的……对生活的无缝式记录让透明社会更加完满。”数字技术使主体的愿望、欲望、需求等被“大他者”读取，数据挖掘作为数字化透镜会放大人的行为，并在由意识编织的行为空间背后开辟出潜意识编织的行为空间。韩炳哲指出，大数据可通过相关关系透视主体潜意识的微观行为和主体行为模式，进而挖掘出“个体潜意识”和“集体潜意识”的运行逻辑，从而干涉个体或集体潜意识的运行与走向。数字精神政治通过精神权力的干预影响主体的社会行为，主体却浑然不知自己生活在“监控社会”，反而“自愿将自己交付给全景监视，让对方来操控并满足自己的需求”。此时，个体潜意识与集体潜意识都可被数字技术干涉、操控。拉康提出的“潜意识具有语言的结构”和“潜意识是他者的话语”，在数字化时代可被转换为“潜意识具有数字的结构”和“潜意识是精神权力的话语”。个体行为方式和集体行为模式在很大程度上来自数字精神权力潜移默化的建构，大数据宣告了主体自由意志的终结，正如韩炳哲所宣称的，“精神政治可以借助数字监视读懂并且控制人们的思想”。

三、情感、游戏与功绩：精神权力与数字审美资本主义

　　数字主体生活在数字网络建构的破碎“蜂群”中，感知到被精神权力给予的无限自由。然而，“新自由主义是有效且智慧的体系，它可以对‘自由’进行充分的利用，包括一切与‘自由’相关的实践、表达，比如情感、游戏、交流等，违背其意愿利用别人的行为是无效的”。为迎合主体的意愿，精神权力瞄准主体的感性部分，其诱惑多于压制和拒绝，努力制造积极情感并加以利用，形成“数字审美资本主义”，这是奥利维耶·阿苏利所说的审美资本主义的新阶段。“数字技术在培养这种新精神方面发挥着重要作用，因为最近在数字编码中涉足的数字美学是精神权力的基础。”审美因素与数字资本主义的结合旨在不断鼓励和诱导主体去倾诉、分享和参与，并交流想法、需求、愿望和爱好，由此来预判其行为。数字精神权力比惩戒镇压型权力更强大、更具隐蔽性，它对情感、游戏、优级心理等主体感性因素以及“自由”进行敲骨吸髓般的利用，在实现社会管控的同时达到经济利益最大化。

　　（一）情感与欲望生产

　　“情感”是新自由主义精神权力的一种管控策略，它从工具理性的算计转向感性维度的引诱，凸显了情感的消费性，韩炳哲称其为“情感资本主义”。在早期资本主义阶段，马克思、马克斯·韦伯等将工具理性视为资本主义发展的内在动力，相比理性或逻各斯时代，数字资本主义更加注重主体的价值理性和感性因素之于剩余价值的作用。在新自由主义社会，主体的情感、情绪更加丰富，这种情绪或情感由于被视为主体自由的表达而受到广泛欢迎，主体从启蒙时代的理性动物变成感性动物。情感维度在当代的凸显从深层次上反映了现代性的内在转变，即从逻各斯现代性（Logos-modernity）到爱洛斯现代性（Eros-modernity）的转变。爱洛斯现代性不强调对主体的非理性情感和本能进行压制与管控，而是重视通过可接受的娱乐、消费、休闲等渠道对非理性情感和本能进行有意的引导，使其得到宣泄与释放。在喧嚣的数字化狂欢时代，数字媒体技术的发展给人们提供了情感发泄窗口，主体的情感结构得到重塑。智能手机、电脑以及各种数字媒体，通过文字、图片、表情包等符号可以实现精准的情感传递。但是，因为受到时空限制，数字化交流更多是情感方面的，感觉或感知由于身体的缺席而无法实现传递。人与人之间会因为偶像或群体认同而进行“情感斗争”，形成情感风暴。数字权力掌控者可以通过不断的挑唆、扩大事态，让更多的人参与情感的发泄，从而在人们进行情感发泄的过程中收割流量，并通过数据的收集和信息的发布掌控人们的情感走向，以便进行下一轮情感管控。

　　此外，当今西方社会是鲍德里亚所说的消费社会，消费资本主义为刺激消费和需求，通过“情感牌”来引导情感消费。情感的生产和供给已经成为一种产业。资本家会根据用户的情感需求来生产和推荐相关的商品，我们最终消费的不是商品本身，而是商品上附加的情感。情感被刻意设计以被用来消费，主体则追求产品带给自身的情感体验。新自由主义政权将情感用作资源，来创造更强的生产力和更高的生产率，开辟出全新的情感消费空间。在数字资本主义社会，情感变得越来越重要，感性管理逐渐取代理性管理。“新自由主义精神政治为了对前反思层面的行为施加影响，对情绪假意管控，并借此对人进行深层干预。情感才是精神政治对人进行有效控制的有效媒介。”所以，情感是精神权力的主要管控机制之一，正如尼尔·波兹曼在《娱乐至死》中所说的，权力通过娱乐方式来控制人，经过技术治理和刻意引导的情感不再是主体自我内心的主动宣泄，而是由资本主义生产机器生产出来的情感欲望。

　　（二）游戏与自由悖论

　　“游戏”是新自由主义精神权力借以进行精神管控的另一种感性因素。数字审美资本主义将游戏从主体自由的象征变成被利用的工具，主体作为游戏人陷入存在的悖论。“游戏”是一个复杂概念，从古到今许多哲学家都在探寻游戏的本质。康德把游戏概念引入美学，将主体的审美愉悦称作想象力与知性的自由游戏，能够给人带来自由和愉悦感，在此游戏与自由、艺术相联系。席勒认为，人的感性冲动与形式冲动的结合会形成游戏冲动，而这种游戏冲动属于审美冲动，“人们在经验中要解决的政治问题要假道美学问题，因为正是通过美，人类才走向自由”，因此游戏被视为自由之象征。伽达默尔则将游戏上升到本体论的层面，认为游戏的主体是游戏本身，观赏者和游戏者是游戏的组成部分，并且游戏是艺术的存在方式，人们在艺术中感到愉悦，游戏是主体自由的表征。尽管康德、席勒、伽达默尔对游戏的解读存在根本性区别，但他们均将“游戏”视为人类走向自由的途径。

　　然而，恰恰是游戏的自由特性让其成为可被精神权力利用的手段，审美资本主义将游戏作为自身扩展的内在逻辑。现代话语中的游戏与工作的二分在康德那里已初露端倪。康德将艺术与手艺区分开，工作作为有报酬的劳动似乎成了艺术的对立面，游戏意味着自由，工作和劳动就意味着异化与奴役。韩炳哲认为，传统话语中“劳动与游戏本相互排斥，而如今，游戏却要服务于生产，生产因此被游戏化”。康德意义上的游戏与工作之间的鸿沟被消弭，新自由主义将工作变成一种游戏，让主体在劳作之时可感受到游戏的自由和愉悦感。“为了创造更大的生产力，情绪资本主义还学会了游戏，其实就是另一种工作形式。感性资本主义将生活与职场都进行游戏化，游戏将工作情感化与剧场化，以此产生更强的激励效果，让人尽快成功、获得奖励，也会随之带来更大的成果与收益。情绪激昂的玩家可比理性行事或只在机械工作的劳动者敬业得多。”游戏的一个特征就是特殊的时间性奖励，即在一定时间内就可收获成功和奖励。工作中主体会随时得到各种奖励，从而进一步受到鼓励而投入新的工作。新自由主义时代的主体不仅是数字人，而且是游戏人。劳动的游戏化利用了主体在游戏中向往自由的心理，工作成了游戏。社交媒体上的点赞、分享、关注等行为都符合游戏的奖赏逻辑，工作和社交活动都屈从于游戏程式。社会的游戏化让人觉得一切都是主体的自由选择，这种对自由的“沉浸”剥夺了解放的潜能，康德、席勒和伽达默尔所设想的通过游戏获得解放、得到自由的可能性被摧毁，新自由主义的精神权力瞄准的就是自由本身。

　　（三）功绩与自我剥削

　　当下资本主义社会是有别于规训社会的绩效社会，绩效是新自由主义精神权力实施管控的重要手段。马克思通过批判和剖析资本主义，揭示了资本主义的生产模式和剥削方式。韩炳哲将马克思所说的剥削称为他者剥削，而将数字资本主义的剥削方式称为自我剥削，这是绩效社会中主体的自戕。绩效是在一个系统中对主体在整个“工作游戏”中的完成情况的评价，它直接与个人获得的奖励紧密相连，工作游戏完成得越出色，就意味着获得越多奖励。资本主义数字化社会是绩效社会，每个人都是绩效主体。绩效社会“始终把不容后退的对抗心理标榜为充满治愈能量的力争上游和出人头地的激励动力。动力、投体、竞赛、优化和倡议都被归为新自由主义政权的精神政治学统治技术”。绩效至上的主体自认为是自由的，实际上却是自由的奴仆。在福柯的规训社会中，主体的强迫力量来自外部；在绩效社会中，却是主体内在地决定其“能够”做什么，主体可以充分发挥主观能动性和阿甘本所说的“生命潜能”，上进心是潜伏在主体心里的“老大哥”，并且生活空间与工作空间的界限被弥合，凡是有网络和电子设备的地方，都可以进行工作与劳动。主体的这种自我剥削是新自由主义社会中精神权力进行管控的有效手段，以绩效去激励主体自我剥削和自我强迫。

　　通过自我剥削，新自由主义在“肯定精神”的过程中进一步强化其治理术。韩炳哲将普罗米修斯解读为现代绩效主体的隐喻：“绩效主体幻想自己身处自由之中，实际上却如同被缚的普罗米修斯……不断地同自身作战。”普罗米修斯是绩效主体的身体，而被宙斯派来啄食其肝脏的鹫鹰是自我剥削的精神，都是主体自我的内在指涉。这种自我指涉性产生了悖论式自由，并由于其内部固有的强制结构而转化为暴力，而主体长期的自我剥削产生了倦怠感。当代西方社会很多人患上抑郁症和过劳症，这些均根源于主体在高压下的自我剥削。这些精神疾病便是这种悖论式自由在病理学上的显现，最终将导致主体的精神分裂和自我毁灭。如果说福柯的规训社会制造出疯人、罪犯，那么绩效社会便制造出抑郁症患者、厌世者。

四、精神政治理论的意义与限度

　　韩炳哲对资本主义数字社会的剖析与反思，使其理论具有较强的阐释力，其准确性和批判性使其理论在当下的激进理论中显得较为独特。数字精神政治理论是其反思数字资本主义的重要锚点，他敏锐地捕捉到生命政治向精神政治的转变，不再纠缠于生命政治对生命的扶植和杀戮，而是转向反思精神政治使主体自我剥削的技术。韩炳哲深度剖析资本主义社会人的全新的生存境遇，为解读当下人类的精神状态和存在方式提供了一种可能的分析模式。一方面，他揭示了从生命政治向精神政治转换的内在历史逻辑，揭橥新型的精神管控技术和权力模式，并凸显数字精神政治的“自由辩证法”的剥削手段，指出数字精神权力借由主体的欲望、需求及无意识渗透进精神深处；另一方面，他深刻分析了数字化时代资本主义新型政治模式的精神管控机制，指出在他者消失的资本主义社会，人类成为新型的“神圣人”。韩炳哲为数字时代的精神分析和批判理论提供了理论模式与思考维度。

　　然而，韩炳哲的数字精神政治理论也存在自身的局限。

　　第一，韩炳哲直接宣告，生命政治的时代已经终结，“我们如今正迈入数字精神政治的新时代”，并宣称福柯的理论已不能解释数字时代的主体境遇。但客观而言，韩炳哲的精神政治理论并未动摇福柯生命政治理论的有效性和价值，反而推动了福柯的理论在数字时代的深化和拓展，其精神政治是对生命政治的补充和完善。亚历山德拉·劳就认为，精神政治就是一种生命政治，在韩炳哲的精神政治理论中，对社会的批判和人文关怀始终在场。

　　第二，韩炳哲对数字精神政治的揭示更多基于存在主义的现象学传统和人本主义的价值维度，其对新自由主义以及数字精神政治的解读缺乏唯物史观的政治经济学批判，从而缺乏对理论底层逻辑的揭示以及对社会结构的深层剖析。另外，韩炳哲的理论更多的是对社会现象的罗列和判断，其论证的逻辑性、体系性和分析性存在不足，从而使其思想呈现为碎片化的状态。

　　第三，韩炳哲囿于批判理论的立场，导向技术悲观主义。技术价值是哲学的重要议题，韩炳哲的批判立场使其只注意到技术对主体的剥削压迫，却忽视数字技术建构的网络给主体带来的相互交流和积极价值，也没有看到互联网加强了主体间的联系并建构起一个网络共同体。此外，韩炳哲将数字技术带来的精神权力当作绝对的、侵凌性的“大他者”，将大众视为完全处于被动地位的无知群氓。实际上，如果我们深入大众的数字生活实践，就会看到，大众在面对数字技术的倾轧和资本主义的剥削“战略”时，也在通过相应的“战术”积极地与权力对抗。

　　第四，韩炳哲过于夸大其理论的独创性和时代性，而忽略理论自身的历史维度。精神政治的诞生与人类实践活动紧密相关，若对精神政治进行系谱学考察，就会发现精神政治并非像韩炳哲所说的那样只是数字社会的产物，文字狱、纳粹等实施的普遍的精神打压和思想管控都是权力对精神的禁锢，都是通过戕害、否定、摧残精神以实现“让精神死”的过程。对历史上的精神政治进行系统考察，可以成为该领域新的研究方向。

　　（作者单位：西北大学文学院）

　　网络编辑：同心

　　来源：《马克思主义与现实》2022年第6期

发布时间：2023-03-07 10:47:00