一、引言
在当前学术界,人们似乎已经形成了这样的共识:诺奇克(RobertNozick,又译作诺齐克)在他的《无政府､国家和乌托邦》(Anarchy,State,andUtopia,1974,以下简称ASU)中的观点,同再分配主义理论是根本对立的｡的确,ASU中的大部分内容都是在论证模式化理论如何侵犯了人的自由和财产权利｡虽然诺奇克不反对甚至鼓励道德行为,但他认为,仅基于道德的义务不能产生出法律权利,即使一些极端的需要,如保存生命的需要,也不能凌驾于财产权之上｡正如诺奇克所言:“生命权就不能成为一种所有权理论的基础”｡尽管诺奇克的自由主义激起了人们的惊愕,学者们对他的这种非模式化的理论的批评可谓卷帙浩繁,但是本文认为,诺奇克是一个被标签化了的､没有被公允对待的哲学家,学界对他的思想､理论和立场存在很大的误解｡为此,本文试图系统地分析诺奇克在ASU中所保留的以及在他后期著作中明确表达的非自由至上主义的正义思想,以期能够深化对诺奇克关于“权利”的理解｡本文要证明的是,诺奇克的思想并不是诺奇克理论的阐释者所认为的那样,与模式化理论在根本上是对立的｡本文的观点是,诺奇克在对其自由主义进行论证的过程中,也不知不觉地论证了他本来所反对的模式化理论的合理性｡本文要表明,那些反对再分配主义的自由至上主义者,不应当在诺奇克的著作中片面地寻求理论支持,而平等主义者能够在诺奇克的著作中找到比他们所能想象的更多的共同点｡
尽管诺奇克的理论体系中存在非自由至上主义的正义思想,但是他的这一思想一直没有得到足够的欣赏､严肃的关注和广泛的讨论｡国内注意到诺奇克这一思想的人非常少,尽管有学者看到了他理论中存在着矛盾,但给予的评价是否定性的,认为他的非自由至上主义的思想是他的“整个论证的最薄弱环节”｡国外有许多学者已经注意到诺奇克思想所发生的变化,有人甚至指出诺奇克在他的后期著作中最终宣布了“放弃他的自由至上主义”｡柯亨(又译作科恩)(G.A.Cohen)､弗吉尼亚·赫尔德(VirginiaHeld)､杰里米·沃尔德伦(JeremyWaldron)､乔纳森·沃尔夫(JonathanWolff)､A.R.莱西(A.R.Lacey)等人都对诺奇克的非自由至上主义观点作了分析｡自由至上主义者爱德华·菲斯(EdwardFeser)在《论诺奇克》(OnNozick)一书中,没有提及诺奇克的《恒常:客观世界的结构》(Invariances:TheStructureoftheObjectiveWorld,2001,以下简称《恒常》)｡因为菲斯认为,诺奇克在这本书中正在逐渐放弃自由至上主义的思想｡但是,国外的这些研究都没有考察诺奇克的整个学术发展历程的内在逻辑,也没有对他的非自由至上主义思想进行专门的系统分析和定位,而且在研究时缺乏法哲学､伦理学和政治哲学研究应有的实践指向｡鉴于此,笔者认为,有必要基于文本证据和论证式的发展的研究方法对诺奇克的非自由至上主义的正义思想进行阐释和论证,这也是本文的主要任务｡二、诺奇克与自由至上主义
自由至上主义是一种完全的政治和经济自由主义,它反对对个人自由的任何法律和社会的限制｡在自由至上主义者看来,个人对其人格有绝对的所有权,在尊重别人的同样权利的前提下,可以自由处理自己的一切财产｡他们认为,只要财产的获取和转让是合法的,任何强制性的对财产进行的再分配就都是对个人权利的侵犯,因而是不正义的｡根据这种观点,政府的作用仅限于对个人消极权利的保护,超出了这个范围的一切政府行为在道德上都不具有正当性｡
诺奇克被认为是自由至上主义的代表,他的名字已经同自由至上主义不可分割地联系在了一起｡ASU是一部自由至上主义的经典之作,在读了它之后,我们甚至没有必要再去阅读其他自由至上主义者的著作｡可以说,在研究自由､权利和财产时,诺奇克已经阐述或论及的问题正是大多数自由至上主义者都要面对和思考的问题｡但诺奇克在后期的著作中,对他在ASU中的自由至上主义思想进行了严肃的重新审视和自我批评｡具体地说,他在《哲学解释》(PhilosophicalExplanations)(1981)､《被检验的人生》(TheExaminedLife:PhilosophicalMeditations)(1989)和《合理性的本质》(TheNatureofRationality)(1993)中,对他在ASU中所表达的原子个人的自由至上主义提出了批评,郑重声明他的理论是不恰当的｡他在《被检验的人生》中说:“我曾经提出的极端自由主义的立场(libertarianposition),在我现在看来,是非常不当的”｡(诺奇克,2015年a,第327页)后来,在《合理性的本质》中,诺奇克又重申了对他自由至上主义的批评:“我在《无政府､国家和乌托邦》一书中所提出的政治哲学,忽略了我们对社会纽带和关怀所做的共同的､正式的和严肃的象征陈述与表达所具有的重要性,因此(我曾经写过的)是不恰当的｡”(诺奇克,2012年,第55页)由此笔者可以断定,诺奇克的思想在后期发生了逆转,他放弃了个人在逻辑上先于国家的原子个人的自由至上主义的理论前提｡尽管诺奇克不再是一个自由至上主义者,但是他并没有也不愿意提出一个新的理论来取代他的自由至上主义｡不仅如此,诺奇克在他的最后一本书《恒常》中,重申了他自由至上主义的立场,而在接受朱利安·桑切斯(JulianSanchez)的采访中,他再次重申了他自由至上主义的立场,坚持说他一贯忠诚于自由至上主义｡
可见,诺奇克一直都认为自己是一个自由至上主义者｡但是,在ASU中,他又提出了矫正原则､限制条款和灾难性道德恐慌例外原则｡在后期的著作中,诺奇克放弃了抽象个人在本体论上的优先性的观点,提出了他的共同体思想和四层伦理结构,并且改变了ASU中反对民主的态度｡鉴于此,笔者认为,这些非自由至上主义的正义思想足以动摇诺奇克自由至上主义代表的地位｡三、矫正原则
在诺奇克的非自由至上主义的正义思想中,矫正原则对再分配主义的承诺是直接性的,它使我们无法否认这样的一个事实:诺奇克的理论是一种包含着再分配主义原则的理论｡诺奇克把他的理论称为资格理论(entitlementtheory),并把与之对立的理论称为模式化(patterned)理论,或目的-结果(end⁃result)理论､最终-状态(end⁃state)理论､即时(currenttime⁃slice)理论｡模式化理论是指根据某种模式化原则,如根据能力､需要､价值､智商､努力程度,或者根据它们的权重总和进行分配的理论｡资格理论是一种反模式化的､纯粹历史的正义理论,亦即,持有是否是正义的,完全取决于它的历史,而不是某种结果相对于一个给定的模式的一致性｡资格理论的独特之处在于,它判断持有在道德上的正当性,只根据持有物是怎样获取和如何转让的｡
诺奇克的资格理论由持有的获取原则､转让原则和矫正原则构成｡持有的获取原则指向持有物是如何被获取的过程,即人们是如何获取财产的｡持有的转让原则规定了财产转让的条件,在此条件下,财产从一个人那里被转让给另一个人｡如果这个世界完全是正义的,那么持有的资格都可以根据上述两个原则来证明｡(参见诺奇克,2008年,第181页)
诺奇克的资格理论可以概括为“从愿给者得来,按被选者给去”｡(诺奇克,2008年,第192页)这是一种过程正义,适用于理想世界中对于持有物的资格的论证｡但事实上,我们并非生活在理想的世界,正如诺奇克所说的,在财产的获取和转让过程中,存在着暴力和欺诈行为｡所以,在不完美的现实世界中,财产权往往都是有瑕疵的｡同时,现实世界中的获取和转让都是在特定的社会结构中实现的,而社会结构的安排往往是不正义的｡在这样的情况下,就需要对过去的不正义进行矫正,即需要有第三个原则———持有的矫正原则｡矫正原则旨在清除财产权上的瑕疵,使现实世界中的人对于其持有物拥有资格｡
根据诺奇克的理论,无论在结果上多么不平等,只要分配是按照获取､转让和矫正三个原则进行的,就是正义的分配｡诺奇克的资格理论受到了诸多批评,批评者认为,资格理论不具有人类共通的同情心｡比如,柯亨感叹道:“使人迷惑不解的是,这种观念来自一个极其严谨的思想家”｡(柯亨,2008年,第44页)麦金泰尔说,诺奇克的资格理论无视社会共同体的善,“致使他的整个理论信誉扫地”｡(麦金泰尔,第317页)塞缪尔·施弗勒(SamuelScheffler)断言,诺奇克“显然会认为,与其向公民征税以帮助残疾人和孤儿,还不如就让残疾人和孤儿死亡”｡(Scheffler,p.62)对于这些学者来说,诺奇克的资格理论简直就不值得进行哲学审视,因为它是一种冷漠无情的理论｡然而,事实上,这些学者都忽略了资格理论的适用条件问题｡在一个充满暴力､欺诈和不正义的制度安排的现实世界中,诺奇克的第三个原则即矫正原则是确定持有是否是正义的首要原则,在矫正原则得到实现之前,获取原则和转让原则是不能适用的｡也就是说,诺奇克的资格理论只适用于理想的世界｡
矫正原则是诺奇克资格理论的前提性原则,它要求对过去的不正义对受害者所造成的损害进行补偿,使其处境不比在不正义没有发生的情况下更坏｡因为诺奇克的资格理论包含了矫正原则,所以我们不能用他的资格理论来否定对财产进行的再分配｡只有在现在的持有没有历史的不正义的条件下,才能用资格理论来谴责对财产进行的再分配｡劳伦斯·大卫(LawrenceDavid)指出,矫正原则是“资格理论的本质的组成部分;连续性是资格的一个本质的特征,如果没有矫正原则,国家现在将无法实现产品的正义的分配,无论国家的不正义的历史有多么久远”｡(David,p.839)托马斯·潘恩(TomasPaine)也认为,“错误不可能具有合法的遗传谱系”(潘恩,第87页),“如果开始时没有权利,也就没有权利继续下去……起始于千年之前的错误,与起始于今天的错误一样严重”｡(Foner[ed.],pp.573-574)这意味着,如果不首先对目前的财产进行重新分配,人们对其持有物就不会拥有资格｡
令人惊讶的是,诺奇克明确采用罗尔斯的差别原则——这是他本来就强烈反对的原则——作为矫正过去的不正义的原则｡鉴于长期的不正义,并明显缺乏详细的和可靠的历史信息,诺奇克现在承认,矫正历史不正义的大致经验规则是这样的:用差别原则来组织社会,“以便最大程度地提高社会中任何最终成为处境最差的群体的地位”｡(诺奇克,2008年,第277-278页)可以说,诺奇克的矫正原则同罗尔斯的差别原则的实现方式完全相同,两者都要求对当前持有的财产进行重新分配｡
诺奇克既然明确说除非矫正原则得到完全实现,否则不能用资格理论来否定现实的再分配主义制度,那么我们可以得出这样的结论,即,诺奇克的矫正原则实质上就是一种再分配主义的原则,当它被实行的时候,就会要求建立一种再分配主义的制度｡至此,我们有充分的理由质疑诺奇克是否真的相信“对劳动所得征税等于是强迫劳动”(同上,第202页),税收就是盗窃,“是一种包含了侵犯人们权利的严重事情”｡(同上)四、占有的限制条款
诺奇克的矫正原则是他的资格理论的逻辑前提,只有在矫正原则得到实现之后,获取原则和转让原则才能成为现实的财产权原则｡这里存在着对权利的双重限制,即权利的获取不仅要受矫正原则的限制,而且要满足“限制条款”的条件要求｡在诺奇克那里,限制条款的满足是获取财产权的必要条件,其思想渊源是洛克的财产权理论｡近代自由主义的先驱洛克尽管对财产权有着坚定的信念,但他同时提出了“限制条款”,认为只有“至少在还有足够多的､同样好的东西留给其他人”(洛克,第145页)的条件下,对财产的占有才是合法的｡诺奇克特别强调洛克的限制条款,主张“任何关于获取的适当正义理论都会包含一个限制条款”｡(诺奇克,2008年,第213页)为了使理论具有合理性,他将洛克的限制条款引入到了自己的理论体系当中｡
在诺奇克看来,“有足够多的､同样好的东西留给其他人”意味着确保“其他人的处境不变坏”｡(同上,第210页)这个“其他人的处境不变坏”就是诺奇克关于占有的限制条款｡他认为,一个人对财产占有的合法性都会受到限制条款的影响,“一旦知道某个人的所有权与洛克式限制条款相冲突,那么对他可以用‘他的财产’(很难再毫无保留地这样称呼它)做什么就存在着严格的限制”｡(同上,第215页)诺奇克的限制条款同他自由主义的理论体系之间存在着深刻的矛盾,因为根据他的自然资源“无主”原则,任何形式的限制条款,无论是强的还是弱的,都不能被允许纳入自由主义的理论体系中｡
自由至上主义强调的是,只要符合资格理论的获取､转让和矫正的三个原则,财产权就是合法的,而限制条款是要否定这种合法性｡对这一矛盾的合理解释是,诺奇克提出限制条款的目的旨在保存人类｡为了保存人类,一个人的财产不能是合法的,当其他人的生存岌岌可危的时候,即使财产的取得完全符合资格理论的三个原则｡也就是说,诺奇克之所以提出他的限制条款,就是因为他已经意识到了他的资格理论是存在缺陷的,即缺乏道德基础｡
诺奇克用“水坑”的例子来说明他的限制条款:“一个人就不可以占有沙漠中这个唯一的水坑,也不可以随意收费｡如果他在沙漠中拥有一个水坑,而除了这个之外,这个沙漠中的所有其他水坑都不幸地干涸了,那么他也不可以随意收费”｡(同上)也就是说,在只剩下一个水坑的情况下,水坑的所有者对于水坑的占有不具有合法性｡这意味着,如果一个人占有了对生命来说是必需的而又是唯一存在的东西,那么这个原本是合法的占有就是不合法的了｡因为这个唯一水坑的所有者并没有直接或间接地毁灭其他人的水坑,站在正义的角度,他不应承担任何法律上的责任｡事实上,当诺奇克承认是大自然而不是这个唯一水坑的所有者毁掉了他们的水坑的时候,就排除了这个所有者法律上的责任,亦即,这个水坑所有者对水坑的占有不是不正义的｡所以他说:“这种不幸的环境(应该承认这不是他的错)使洛克的限制条款生效,并限制了他的所有权｡”(同上)但问题是,既然这个唯一水坑的所有者没有法律上的责任,那么为什么洛克的限制条款能生效?既然对水坑的占有符合资格理论的三个原则,那么为什么与唯一水坑的所有者的行为无关的自然灾害可以终止这种合法性?这是诺奇克没有也无法根据自由至上主义的理论作出回答的问题｡
诺奇克的限制条款突破了自由主义在道德和法律之间所划定的界限｡自由主义者严格区分道德和法律,对于他们来说,一个人在他的权利范围之内的选择,并不是一个法律问题,最多也只是道德问题｡这里不存在妨碍另一个人的自由的问题,即使这种选择“为一个人可以得到的机会设置了限制”｡(同上,第314页)从诺奇克所阐释的康德的边界约束(side⁃constraints)的观点来看,如果A一无所有,即将饿死,而他对此也没有过错,这时财产持有人B不愿意给A工作,也不愿意施舍,那么A的处境是不幸的,但他没有遭遇法律上的侵害,B没有侵犯A的任何权利｡
诺奇克的限制条款同马克思关于“商品化”的观点具有内在的一致性｡在马克思看来,资本主义的生产“不在于生产商品,而在于,成为商品是它的产品的占统治地位的､决定的性质”｡(马克思,第994页)资本主义的表象特征就是庞大的商品堆积,一切都商品化了——劳动力商品化､货币商品化､资本商品化｡诺奇克拒绝资本主义的“商品化”,不再把生活必需品看作是经济交往领域中的“商品”｡这意味着,诺奇克在ASU中搭起了一座从他的历史权利理论通向模式化理论的桥梁｡五、灾难性道德恐慌例外原则
诺奇克的限制条款表明,一种符合资格理论三原则的合法权利可能会丧失合法性,这意味着,一种合法获取的权利是可以被剥夺的｡不仅如此,诺奇克还认为,权利是可以被侵犯的,这一点足以颠覆人们对诺奇克的认知,诺奇克的这一思想就包含在他对“灾难性道德恐慌例外原则”的论述中｡诺奇克在ASU中的一个脚注中写道:“这些边界约束是不是绝对的,它们是否可以为了避免灾难性的道德恐慌而加以违反,如果是后者,那么将会导致什么样的结构,这些问题是我希望尽量避开的｡”(诺奇克,2008年,第36页脚注)在这里,诺奇克提出了他的“灾难性道德恐慌例外原则”｡在他看来,即使一个人对其财产拥有完全的所有权,但如果侵犯他的这个权利是拯救数百万正遭受灾难性的道德恐慌的人的生命的唯一办法,那么这个权利也是可以被侵犯的｡
诺奇克之所以提出灾难性道德恐慌例外原则,是因为他要回应对他的理论的指责｡有人说他对穷人冷漠无情,“如果一个人在诺齐克的占用体制里将被饿死,但这个人在另一个体制下却不会被饿死,声称这个人的处境在诺齐克的体制下没有被恶化,则是一种古怪的说法｡”(金里卡,第220页)诺奇克的灾难性道德恐慌例外原则体现的是洛克所说的“仁爱”的精神｡“正如正义使每个人有权享受自己的诚实劳动成果和祖先传给他的正当财产一样,‘仁爱’也使每个人有权在没有其他办法维持生活的情况下分享他人丰富财物的一部分,以免陷入极端贫困的境地｡”(洛克,第33-34页)
诺奇克在早先的《关于兰德的论证》(OntheRandianArgument)一文中,说他“忽视了这样的问题,即无辜者的权利是否有时候允许侵犯,以防止其他人实施可怕的行为”｡(Nozick,1981b,p.224note4)他认为:“一个人为了阻止巨大的道德恐慌而使无辜者被杀死的行为的正当性应当是能够得到证明的”｡(ibid.)内格尔(ThomasNagel)通过比较情形的“严重性程度”(gravity)来证明这种行为的正当性:“应当被保护以免遭受侵害的权利是按照情形的严重性程度排序的:杀害､损伤､疼痛､物理强力､对许多不同种类自由的剥夺(活动､集会与行为)､对财产的破坏､对财产的强占;或者以以上任意情形的侵害相威胁(它们在严重性程度上是变化的)｡”(Nagel,p.141)诺奇克的表述意味着,权利在有充分的正当理由的情况下是可以被侵犯的｡“不存在无例外的原则,任何有这样特点的行为并不都是不允许的,因为这样的特点能够被某些其他的特点——被称为‘权利生成的特点’(right⁃makingfeature)所抵消｡”(Nozick,1981a,p.479)
在后期的著作中,诺奇克提醒我们,在极端的情况下权利被侵犯也可能是正当的,他说:“在《无政府､国家和乌托邦》(……)中,我阐述了在演绎结构中行为的边界约束没有例外情况的观点,而小心地用了一个脚注(第30页)解释了极端情况下可能发生例外的可能性”｡(ibid.,p.734note74)
诺奇克甚至认为,灾难性道德恐慌例外原则也可以适用于动物｡为此,他写道:“如果通过使一个人遭受轻微的不适就能让一万个动物摆脱巨大痛苦的折磨,但这个人不是引起动物受苦的人,那么可以这样做吗?人们能够感觉到,当可以从巨大痛苦的折磨中摆脱出来的是人的时候,边界约束就不是绝对的｡因此,当受苦的是动物的时候,或许边界约束也应该松动,虽然松动得不会像人受苦时那么多｡”(诺奇克,2008年,第50页)既然灾难性道德恐慌例外原则可以延及动物,那么所有无法掌握自己命运的､陷入可怕的生存危机中的人,毫无疑问都能够适用于这个原则｡诺奇克的灾难性道德恐慌例外原则表明,权利并不是绝对不能侵犯的,根本不存在神圣不可侵犯的“绝对权利”这种东西!六、共同体思想
矫正原则､占有的限制条款和灾难性道德恐慌例外原则都是诺奇克在自由至上主义的框架下所提出的非自由至上主义的正义思想,而自由至上主义的理论出发点是本体论上抽象的原子个人｡诺奇克思想的发展过程中有一个明显的转向,即从ASU中的原子个人主义转向了ASU之后的著作中的“社会主义”｡诺奇克思想转向的标志是他关于共同体思想的确立,它使诺奇克的非自由至上主义的正义思想由隐性的存在状态转变为明确的思想主张｡
诺奇克的共同体思想体现在他的ASU之后的“社会主义”著作中｡在《哲学解释》中,诺奇克否定政治国家在本体论上可还原为抽象个人的自由主义观点,认为“我”不是原子的个人,而是一个其身份来自于社会的多维的和加权的存在物｡他用人格同一性的“最密切延续者”(theclosestcontinuer)理论代替了他在ASU中的原子个人主义,试图确立不同于以自我为中心的原则的伦理原则｡在《被检验的人生》的第八章“爱的纽带”中,诺奇克使用“我们”这个词来表达共同体｡他认为,“我们”是一个“关系”之网,当每个个人进入“我们”中时,就进入了由各种关系所构成的网络之中｡麦金泰尔描述了这个关系之网:“我是某人的儿子或女儿,另外某人的表兄或叔叔;我是这个或那个城邦的公民,这个或那个行业或职业的一个成员,我属于这个氏族､那个部落或这个民族｡”(麦金泰尔,第277页)诺奇克相信,“我们”中的人所形成的是一个新的实体,“这种新的实体是由他们之间关系的新网络创造出来的,而这种关系使他们不再分开”(诺奇克,2015年a,第71页),任何人不可能单方面和任性地从“我们”中脱离出来｡现在诺奇克可以重新回答在ASU中他自己提出的问题了｡当诺奇克在ASU中论证原子个人的概念的时候,提出了一个具有修辞性质和讽刺意味的问题:“为什么不能……主张,为了社会的整体利益,一些人应承受一些代价以使其他人们获得更多的好处?”(诺奇克,2008年,第39页)诺奇克现在这样回答:“成为‘我们’的一部分,这涉及拥有一种新的认同,一种额外的认同……拥有这种新的认同就是开始采取某种心理上的态度;在这种‘我们’中的每一方都拥有这种对待对方的态度｡每一方在心理上都变成了对方认同的一部分｡”(诺奇克,2015年a,第72页)
诺奇克认识到,我们每个人作为个体,是在“我们”中生存和成长的,尽管在进入“我们”中之前有一个身份,然而在进入“我们”中之后的身份更重要｡诺奇克以爱情为例进行说明:“爱情的意图在于形成一种‘我们’,在于把它认同为一种扩展了的自我,并在很大的程度上把自己的命运与它的命运连在一起｡一种另觅高枝的意愿,将会摧毁你在很大程度上认同的这种‘我们’,从而将会是一种摧毁你自己的自我的意愿,而这个自我是一种你自己扩展了的自我｡”(同上,第80页)这表明,诺奇克在后期认为,我们永远不能像社会契约论所说的那样,通过退出社会契约而成为一个孤立的人,这一点同一些反对社会契约论的哲学家的观点是相同的｡桑德尔跟随黑格尔,强调人的共同体本质,认为“共同体描述的,不只是他们作为公民拥有什么,而且还有他们是什么;不是他们所选择的一种关系(如同在一个自愿组织中),而是他们所发现的依附;不只是一种属性,而且还是他们身份的构成成分”｡(桑德尔,第171页)在这里,诺奇克似乎同意了他的ASU的批评者的观点,即,脱离政治的或个人主义的自由至上主义的框架不具有现实性｡在《被检验的人生》的第二十五章“之字形的政治”中,诺奇克虽然没有声称不再坚持自由至上主义,但是他明确拒绝了原子个人的概念,否定了ASU中的主要观点——政治权威仅仅在个人主义的道德领域内是合理的｡他将国家类比为一个“有机体”,认为它不是由各部分简单相加而形成的集合体,而是一个各部分存在着相互联系的有机整体｡能够看出,诺奇克已经不再认为政治国家在本体论上可还原为抽象的个体｡
在《合理性的本质》一书中,诺奇克讨论了象征效用(symbolicutility)问题,这是他对他在《被检验的人生》中所表达的共同体思想的进一步阐述｡诺奇克认为,如果个人放弃一定数量的期望效用(expectedutility),可能会实现一种真正的效用｡同在ASU中的立场相反,诺奇克指出,如果考虑象征效用,“赋予象征效用以权重”(诺奇克,2012年,第56页),我们的行为就会表达出一个都希望给予支持的更大的意义｡诺奇克看到,为了实现社会共同体的内在价值,“需要一种更宽泛的决策理论,能纳入这些象征联系,并且厘清这些东西所引入的新结构”(同上,第55页)｡
笔者发现,诺奇克的共同体思想不符合其最低限度的国家理论,特别是与他的资格理论不符｡他强调人的社会属性和象征效用的重要性,实质上否定了他的这样一个自由至上主义的观点:“没有任何集中的分配,任何人或任何群体都没有资格控制所有的资源,都没有资格共同决定如何把它们施舍出去｡”(诺奇克,2008年,第179页)这意味着,诺奇克不再认为国家缺乏道德正当性对资源进行再分配｡现在对他来说,国家并非只是消极权利的保护者｡而且,诺奇克相信权利的道德基础与过有意义生活的能力有关,而“一个人规划人生以及过有意义生活的能力,是某种需要通过对社会与经济资源的积极组织而构建的东西”｡(哈特,第221-222页)这表明,诺奇克在ASU之后的著作中不再坚持国家的功能应当是“最低限度”的,而把对财产的再分配当作国家的一项基本功能｡七、四层伦理结构和关于民主的思想
如果说共同体思想的确立是诺奇克思想发生转向的标志,那么他后来提出的四层伦理结构和关于民主的思想则是他思想转向的完成形态｡在最后的著作《恒常》中,诺奇克把伦理分为四个层次:尊重的伦理(theethicsofrespect)､回应的伦理(theethicsofresponsiveness)､关怀的伦理(theethicsofcaring)和光的伦理(theethicsofLight)｡(cf.Nozick,2001,p.280)第一层尊重的伦理要求我们尊重他人的人格尊严和自由选择,不得侵犯他人的消极权利｡它是伦理的边界约束,但不再被当作是整个伦理约束和强制的唯一真理｡第二层回应的伦理要求我们回应穷人的困境,帮助他们实现人之为人的价值｡它允许一些符合“最小损害”原则的侵权行为,以实现更高的社会伦理目标｡第三层关怀的伦理也与权利可最小损害原则相联系,它要求我们应当具有对人类的深深的爱的态度,允许我们基于爱而去侵犯另一些人的权利｡这意味着,为了帮助穷人而向富人征税是正当的和合法的,并不构成对他们权利的“不尊重”｡第四层光的伦理建立在前面三个层次的伦理的基础之上,这是最高层次的伦理,是圣人和英雄的伦理,它要求我们同圣人和英雄一起成为无私而有德性的人｡总之,诺奇克的四层伦理结构超越了尊重的伦理,要求我们以对权利的损害最小的方式,追求比对权利的尊重更高的伦理目标｡
诺奇克在《恒常》中提出权利可最小损害原则着实让人感到意外｡他本来是要在这里重申他作为一个自由至上主义者的立场,然而却说当高层次的伦理同低层次的伦理相冲突的时候,高层次的伦理优先,即使这样对权利构成了损害｡当然,这里的损害被附加了条件——必须是最小的｡诺奇克解释说,之所以附加这个条件,是为了防止高层次的伦理被强制执行｡虽然诺奇克设置了这个退守策略,但还是无法避免来自自由至上主义者对他的批评,因为他的这个原则背离了自由至上主义的基本立场｡不可否认的是,权利可最小损害原则也还是尊重权利的,然而这个原则同民主原则一样,毫无疑问赋予了政府侵犯权利的权力｡
为了实现更高层次的伦理目标,多数人的“我们”能对少数人实行强制吗?这是一个关于民主是否具有正当性和合法性的问题｡在ASU中,诺奇克对民主进行了专门的批判,称不加限制的民主是一种奴隶制的形式｡ASU的“民主过程”一章旨在表明,自由至上主义同民主不相容｡他在这一章中所叙述的故事是,当且仅当所有公民全都把自己的股份予以出售､然后这些股份被均等地进行分配的时候,亦即“几乎每个人都在决定自己,而且他们也在决定几乎每一个人”(诺奇克,2008年,第340页)的时候,民主才会是正当的和合法的｡然而,这种情况在现实中则不可能发生｡所以在诺奇克看来,民主不可能具有正当性和合法性｡换句话说,只要民主制度允许对权利进行限制,理性的个人完全可以拒绝这种无理的强制或奴隶制｡
然而,诺奇克后期改变了他对民主完全否定的态度｡现在他认为,民主制度也是有价值的,它把我们相互联结在一起｡“民主制度以及与其并列的自由不仅仅是控制政府权力并且把它们引向共同关注的问题的有效手段;它们本身就以一种重要的和官方的方式表达和象征了我们的平等的人类尊严,我们的自我导向的自主性和力量｡……在民主制度的运作中,我们也想表达我们所关心的并且把我们连在一起的价值｡”(诺奇克,2015年a,第327页)诺奇克着力要表达的是,在民主制度下,所有公民属于作为整体的“我们”的成员,应当认同少数服从多数的原则｡就出于自愿参与而言,民主制度下的选举可以被认为是对“我们”的关系和意志的一种表达形式,不能说成是多数人在无理地对少数人行使“奴役”的权利｡当然,还有一种情况,如果少数人不把自己看作整体的“我们”的成员,那么“非我们”的少数人的权利允许侵犯吗?
在ASU中,诺奇克认为,少数人的权利是不可侵犯的,即使他们从被逼迫“走我们的道路”中获得了好处｡而诺奇克在《恒常》中认为,民主制度下的多数人对少数人权利的侵犯是可以允许的,因为要达到一个更高的伦理目标,多数人的“我们”有必要对少数人进行强制,只要对少数人的权利的损害是最小的｡为此,诺奇克说:“遵循尊重的原则行事,当必须偏离它们以便能够做出回应的时候,要以一种最小地违反或扰乱尊重规范的方式行事｡”(同上,第236-237页)
尽管民主制度下的多数人对少数人的权利的侵犯必须是“最小”的,但只要允许侵犯“非我们”的权利,虽然不是肆意侵犯的那种,也不符合康德的权利在任何情况下都不可侵犯的“边界约束”的观点,违反了自由至上主义的基本原则,因而同自由至上主义的哲学不相容｡因此,诺奇克在后期实际上放弃了他的自由至上主义理论,尽管他一再声称对自由至上主义无比忠诚｡八、结语
长期以来,人们都把诺奇克看作是自由至上主义正义理论的代表人物,认为他“从极端个人主义出发把个人权利绝对化”｡(钱玉英,第89页)但实际上,诺奇克的著作中存在明显的非自由至上主义的正义思想,他从来没有把个人权利绝对化｡在ASU中,诺奇克保留了非自由至上主义的正义思想,在ASU之后,他不是一个自由至上主义者｡诺奇克著作中存在的非自由至上主义的正义思想表明,他不是一个权利的绝对主义者｡从诺奇克思想发展的脉络来看,他一直都不是如学界一般认为的那样,是再分配主义理论的坚定反对者｡那些称诺奇克之流“蓄意滥用自由的言辞”(参见段忠桥,第56页)的学者没有注意到,诺奇克的自由至上主义的正义原则只适用于理想状态下的国家,对于现实的国家来说并不适用｡他所认为的现实的国家是具有再分配功能的国家,并不是那种“仅限于保护人们免于暴力､偷窃､欺诈”(诺奇克,2008年,第1页)等的消极权利,即在《恒常》中他所称之为尊重的伦理所确认和维护的权利的国家｡在现实性上,国家有“资格”对财产进行再分配,使那些无法拥有自然资源的人能够在实质上共享自然资源———人类最初的原始共产主义原则下的共有财产｡
诺奇克在ASU中的非自由至上主义的正义思想和他后期思想的变化,特别是他在《哲学解释》《被检验的人生》和《合理性的本质》中对他非自由至上主义的正义思想的论述,使我们能够得出这样的结论,即诺奇克的自由主义同再分配主义理论具有本质上的相同点,两者并不是一种根本对立的关系｡因此,平等主义者不应当因为对诺奇克的理论感到不屑､害怕或者沮丧而拒斥他,相反,应当因为他的理论中包含着一贯的再分配主义的承诺而把他当作理论上的盟友｡
（作者简介：贺然，复旦大学哲学博士，广东财经大学法学院讲师，北京大学法学院访问学者，美国CaliforniaStateUniversityatFresno哲学系访问学者）
网络编辑：同心
来源：《哲学研究》2023年第7期发布时间：2023-09-2108:42:00
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