从康有为看中国近代历史观的转向
从1840年鸦片战争开始，西方列强凭借船坚炮利撞开了中华帝国闭关锁国的大门。从此，中国社会形态发生了根本的变化，被动而迅速地迈入近代阶段。如当时著名思想家王韬所见：“居今日而论中州大势，固四千年来未有之创局也。”①对于王韬的这种说法，李鸿章也表示认同。具有数千年历史积淀的泱泱大国，竟然败在来自遥远欧洲的岛国，被迫签下南京条约，真是亘古未有的奇耻大辱，这不能不使有识之士产生强烈的心灵震颤！
1840年以后，讲哲学的语境发生了变化，讲哲学资源发生了变化，讲哲学所涉及的话题以及讲法也发生了变化。这些变化共同促使中国哲学发生转型。中国哲学的近代转型是一项浩大的思想理论工程。这项工程首先从历史观开始，因此，本文选择历史观转向为切入点，以康有为为个案研究，进而考察中国近代哲学发生转型的情形。
一
中国古代哲学崇尚健动，以动态的眼光看待世界，把世界视为生生不息、流迁不止的运动过程，不赞成那种把世界看作静态的存在的观点。在中国古代哲学家看来，宇宙是生生不息、流迁不止的运动过程，不存在任何二成不变的东西。孔子曾站在河边，面对奔流的河水发出感慨：“逝者如斯夫，不舍昼夜！”（《论语•子罕》）他认为任何事物都像流水一样，永远处在发生、发展的过程中，旧的东西消灭了，新的事物又产生出来。宇宙永远保持着生生不息的活力。有的西方哲学家说：“太阳底下没有新东西。”中国古代哲学家却认为太阳底下总会出现新东西，他们叫做“变化日新”。《易传•系辞》上说：“天地之大德曰生。”一个“生”字最能体现中国哲学的特有风格。《周易•乾卦•象传》上说：“天行健，君子以自强不息。”这句话最能体现中国传统哲学的积极进取意识。与这种动态的、有机的宇宙观相一致，中国古代哲人具有较强的历史意识，形成崇尚变易的历史观。孔子很重视历史研究，用很大精力编纂修订《春秋》。经他修订的《春秋》，被后世学者视为六经之一。司马迁说：“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，把“通古今之变”与“究天人之际”相提并论，对历史观表示高度重视，用毕生精力撰写史学名著《史记》。在司马迁之后，尽管朝代不断更迭，可是为前朝修史的传统，却一直沿袭下来，留下了卷帙浩繁的史书，这在世界文化史上堪称奇观。没有哪个民族或国家，像中国人这样珍视自己的历史。
可是，中国古代哲学中的变易史观，毕竟是在自然经济的条件下形成的，不可避免地带有前近代的局限性。中国古代社会以农耕经济为主，而农耕经济同四时交替的关系十分密切。由此决定，传统的变易史观不可避免地带有循环论的色彩。《易传》把历史变易过程区分为“穷”与“通”两种状态，强调二者相互转化，未能跳出循环论；“天下大事分久必合，合久必分”、“三十年河东，三十年河西”等说法，几乎得到普遍的认同。农耕经济作为一种自然经济形态，从事生产的主要目的是满足最基本的生活需求，而不是去进行商品交换。大多数生产者比较看重使用价值，而不甚看重交换价值。由于生产力水平比较低，生产规模小，只能维持简单的再生产，无力扩大再生产。与这种情况相适应，社会主流的价值导向，不会是求发展，而只能是求稳定、求秩序。如孔子所说的“不患寡而患不均”，《大学》中讲的“修身、齐家、治国、平天下”，都反映出求稳定的导向。由于中国古代社会实行大一统体制，可以集中相当可观的财富。但这些财富并不是用于扩大再生产，而是用于建筑豪华的宫殿、园林、陵墓，被挥霍掉了。传统的变易史观，在理论上并不排斥发展，但对发展的认识，只能停留在直观猜测的水平上，用有神秘色彩的、无法证实的“数”或“运”来解释发展。历史已经证明，变易史观无力指导人们自觉地认识和把握发展的规律性。
在中国传统文化未同西方近代文化发生碰撞以前，中国人不可能意识到变易史观的局限。鸦片战争以后，中国屡屡失败的教训，迫使人们不能不对变易史观加以反省。先进的中国人逐步意识到，变易史观已无法满足近代中国社会发展的理论要求，必须加以改造和发展，使之由直观型转向科学型。
我们指陈变易史观的时代局限性，并不意味着它一无是处。由于这种历史观承认发展的可能性与无限性，在古代社会曾经被改革家们当成变法的理论依据。我们从王安石“祖宗不足法”的呼声中，可以深刻地感受到变易史观的理论活力。在中国社会即将迈入近代的前夕，龚自珍依据变易史观，提出“更法”的主张。他说：“自古及今，法无不改，势无不积，事例无不变迁，风气无不易。”（《龚自珍集•上大学士书》）由此反映出，变易史观对于推动社会形态转型并非构成阻力，依旧有积极意义。问题是，仅靠这种历史观还不足以满足社会形态变革的理论需求，必须从西方引进新的思想资源，这就是进化论思想。进化论起初主要是一种自然科学理论，但是经过先进的中国人结合变革社会现实的需要逐步加以改造、提升，已经使它摆脱了具体科学的特殊形态，而成为一种哲学世界观和方法论。中国近代思想家一方面继承变易史观中“生化不已”的说法，一方面引进达尔文的进化论科学理论以及由此形成的西方进化论哲学思潮，创立了有中国特色的进化发展观。中国近代思想家们之所以在西方诸多哲学流派、观点中选择了进化论，有一个更重要的原因，就是进化论可以为当时中国社会的变革提供强大的理论支持。他们对进化论的探讨，前后相继，不断深化，在中国近代哲学史上形成了一个极具影响力的进化论思潮。
来自于西方的进化论等先进的思想观念，为中国近代思想家们提供了必要的思想资料，为他们顺利完成历史观的转化，树立起体现时代精神的新观念，提供了便利。中国近代思想家以西方的科学和哲学为参照系，以一种不同于前人的视角看待这个发展着的大千世界，形成了新的进化发展观。这种进化发展观的特色是：从古代哲学侧重于讲“化”，转向侧重于讲“进”；跳出循环论的怪圈，表现出强烈的发展意识和赶超西方发达国家的意向。
二
在近代中国，首先把进化论思想引入历史观领域的思想家，当属维新派领袖康有为。他幼年受过儒家传统思想的教育，后来接触到西方文化，为其所吸引，转而学习西学。他以传统的变易史观作为引进西方进化论的桥梁，并把二者结合起来，构建了新的进化史观。
康有为(1858～1927)原名祖诒，字广厦，号长素（后改为更生），广东南海人。他出生在当地的名门望族，高祖康辉曾任广西布政使，以后世代为官。父亲康达初官至江西候补知县。康氏家族以理学传家，康有为自幼受正统教育，选择科举之路。十岁时父亲去世，他随祖父康赞修在连州读书，十分勤奋。他阅读的范围很广，除了经、史、子、集以外，还有《瀛寰志略》、《地球图》等西方地理学译著。十八岁时拜广东名儒朱次琦为师。朱次琦不喜欢支离破碎的考据之学，也不喜欢八股时文，主张掌握有用之学，重视品德培育，不拘于门户之见，主张汉宋兼通，泛观博览。康有为入学不久，老师给他出了一道考试题《五代史史裁论》，他写了二十几页，可以称得上他写的第一篇论文。在朱次琦的指导下，他突破了帖括之学的藩篱，攻读宋明理学著作以及经学、小学、史学掌故辞章等等，还读了《钱辛楣全集》、《廿二史札记》、《日知录》、《困学纪闻》等书，学术视野大为开阔。
朱次琦对于康有为提高中学学养有帮助，可是对他提高西学学养却无能为力。在西学方面，康有为只能选择无师自通的自学之路了。他读了《西国近事汇编》、《环游地球新录》、《万国公报》、《佐治刍言》、《自西徂东》、《格致汇编》等一些可以找得到的关于西学的翻译著作，如饥似渴地从中吸取来自西方的新知识。《格致汇编•混沌说》写道：“地球已有人约若干年，间有人说，动物初有者甚简，由渐而繁。初有虫类，渐有鱼与鸟兽，兽内有大猿，猿化为人。盖从贱至贵，从简至繁也。”康有为读了这类宣传进化论的论著，觉得十分有道理，遂成为中国最早的进化论信奉者之一。对于声学、光学、力学、化学、电学、天文学以及各国史志、游记等等，他都有浓厚的兴趣，细心攻读。据他自己讲，由于过度用功，患上神经衰弱病，“头痛几死”。他到过香港、上海等地游览，钦佩西方人发展经济有道、治理社会有方，的确有为当时的中国所不及之处，遂萌发变法改制的思想。在康有为的知识构成中，西学的比重逐渐超过了中学，帮助他完成了从旧式学人到新式学人的转变。
康有为是一位有原创力的思想家。他不囿于成说，敢于标新立异，突破原有的学术范式，创建新的学术范式。他试图重新解释儒家经典，把今文经学变成宣传新思想、新文化的工具。在今文经学方面，他的主要著作有《新学伪经考》、《孔子改制考》、《春秋董氏学》、《礼运注》、《中庸注》、《论语注》、《孟子微》、《春秋笔削大意微言考》、《长兴学记》等。在《新学伪经考》中，康有为以自己独特的考证方式，证明古文经所尊奉的经典，全部都是“伪经”；宋明理学所依据的经典，大部分也是“伪经”。在他看来，这些“伪经”，都是刘歆为迎合王莽篡政的需要而捏造出来的，并不能反映儒家的宗旨，只不过是新朝（王莽篡政后所立朝代名）的官学而已，故而康有为称之为“新学”。从纯学术的眼光看，康有为的考证，多为主观臆断，很难得到学术界的公认，但是他对封建社会意识形态来了个釜底抽薪，一下子拉开了近代思想界批判封建旧学的序幕。从思想发展史的角度看，康有为的考证能否成立，并不重要，重要的是他向封建主义旧学直接发起攻击，起到了思想解放的作用，为推行变法维新制造了舆论，为推动历史观转向作了准备。在《孔子改制考》中，康有为别出心裁地提出孔子托古改制说。他断言六经皆出自孔子的手笔，孔子撰写六经，乃是假托古代事迹，来宣传自己的改制思想。其实，六经中所提到的尧舜等圣人，历史上并无其人，他们事迹亦不可考。经典所记之事，皆为孔子自己虚造，借以寄托自己的改制主张。康有为认为，孔子所要改的是专制主义，所要立的则是民主共和制，并且在经书中摘章引句加以证明。例如，《尚书•尧典》中有“咨四岳”的句子，原意是访问四方诸侯，而康有为却将此解释为孔子主张建立民主共和制。《尚书》还有“宾四门”一句，意即诸侯入贡天子，康有为却解释为孔子主张“辟四门开议院”。《春秋公羊传》曾说，孔子作《春秋》“始于文王，终于尧舜”，这已是离谱的猜测之词了；康有为还不满意，进一步附会说，这表示孔子主张从君主制时代向民主制时代过渡，劝导后世君主推行民主政治。
我们可以把康有为看作今文经学家，但他有别于以往的经学家。他不过是借用了今文经学的外壳，而表达的思想观点，则完全是近代的。从1884年开始，他撰写了《人类公理》（后改题《大同书》）、《诸天讲》、《内外篇》等书，试图创立新的学说体系。这些著作已经超出了今文经学的框架，表明他不愿再做那种只是传授知识的旧式学人，而要做一个善于思考、善于创新的新式学人。通过这些著作，康有为阐发了一种新的历史观。
三
在哲学方面，康有为最突出的理论贡献在于，率先把“进化”、“发展”等新观念引入历史观中，突破了循环论的旧思路，提出“三世进化”说，从而确立了中国近代哲学发展的基本方向。
康有为“三世进化”说中的“三世”二字，不是舶来品，而是来自中国固有哲学。具体地说，来自东汉公羊学家何休。按照《春秋公羊传》的说法，孔子在《春秋》上所记载的242年历史事实，存在着三种情形。第一种是孔子亲身经历或亲眼看到的事情，叫做“所见之世”；第二种是孔子听当事人或亲见者介绍的事情，叫做“所闻之世”；第三种是孔子听别人说而说者也未经历或亲见的事情，叫做“所传闻之世”。何休在为《春秋公羊传》作注时，把“三世”连缀成为一种历史观。他解释说：“所见者，谓昭定哀，己与父时事也；所闻者，谓文宣成襄，王父时事也；所传闻者，谓隐桓庄闵僖，高祖曾祖时事也。……于所传闻之世，见治起于衰乱之中，用心尚粗糙，故内其国而外诸夏；……于所闻之世，见治升平，内诸夏而外夷狄；……至所见之世，着治太平，夷狄进至于爵，天下远近大小若一。……所以三世者，礼为父母三年，为祖父母期，为曾祖父母齐衰三月，立爱自亲始，故《春秋》据哀录隐，上治祖祢。”（《春秋公羊经传解诂•隐公元年》）何休大胆地猜想，“三世”的划分可能寓有孔子的微言大义：“所传闻之世”表征孔子心目中的衰乱世，“所见之世”表征孔子心目中的升平世，“所见世”表征孔子心目中的太平世。至于为什么如此说，他并未作任何论证。何休的三世说所表述的“公羊三世”历史观，合理内核在于以公羊学的方式阐述了变易观念，强调历史是一个永恒的演化过程，不可能一成不变。这种历史观的局限性，仍在于落入循环论的俗套，无非是说，历史的演化跳不出由治到乱、再由乱到治的怪圈。这种历史观没有明确的进化或发展理念，只是对历史现象的描述。
公羊三世历史观无疑对康有为有启发，可是他并非照着这种历史观讲。倘若“照着讲”，他不可能讲出“进化”或“发展”之类的新观念。在历史观方面，康有为的进化观念主要来自他对时代精神的感悟。面对中国屡屡战败、民族危亡日益加深的现实，他强烈地感受到：落后必然挨打，谋求进化与发展是中国唯一的出路。正是出于这种感悟，当他接触到来自西方建立在近代科学基础上的进化论学说时，自然会产生强烈的共鸣，并且立即表示认同。在中国哲学史上，他第一次把进化或发展的观念引入历史观中。可是，他要把这种观念表述出来、推广开来，必须在学理上找到一个支点。他选定的支点，就是公羊三世说。他利用公羊三世的思想形式，表达了进化史观的内容。
在何休三世说的基础上，康有为进一步指出：“世有三：曰乱世，曰升平世，曰太平世。必拨乱世，反之正，升于平世，而后能仁。盖太平世行大同之政，乃为大仁，小康之世犹未也。”②康有为把《春秋公羊传》中的“三世”观念与《礼记•礼运》中所说的“大同”、“小康”观念结合起来，认为“所传闻世托据乱，所闻世托升平，所见世托太平。”③经过这样的解释，他的“三世进化”说便摆脱了《公羊传》中的治乱循环往复思路，强调从“据乱世”到“升平世”（小康社会），进而到“太平世”（大同社会），是一个层级递进的进化过程，并且将此进化过程视为人类社会历史发展的普遍规律。按照康有为的说法，后一阶段都高于前一阶段，不会再出现太平世返回据乱世的情形。
康有为把人类社会进化的动力，归结为两点，一是人的去苦求乐的本能，二是人有“不忍人之心”。他认为，求乐去苦为人的本性，“普天之下，有生之徒，皆以求乐免苦而已，无他道矣。”④而人道之善与否就要看是否符合人的这个本性，“能令生人乐益加乐，苦益少苦者，是进化者也，其道善；其与生人乐无所加而苦尤甚者，是退化者也，其道不善。”⑤这样，他不但肯定了人欲的正当性，而且以是否满足人们求乐免苦的欲望，作为评价人道是否进步的标准。康有为赞同孟子“人皆有不忍人之心”的观点，认为“不忍之心”——“仁”是“一切根，一切源”，是人“可以为善”的根基。历史的进化，正是由“不忍之心”的不断扩充所致。“一切仁政皆从不忍之心生。……一核而成参天大树，一滴而成大海之水。人道之仁爱，人道之文明，人道之进化，至于太平大同，皆从此出。”⑥不断推扩仁爱之心，就能使人类社会由野蛮进化到文明，最后达到大同世界。由此可见，康有为把人类历史进化的可能性，建立在人的感性欲望动机和抽象的人性假设基础之上。
康有为提出三世进化学说，目的在于为变法维新提供理论支持。他明确表示：“三世之义立，则以进化之理，释经世之志。”⑦他把人类社会政治制度的沿革，与“三世进化”说联系起来，证明变法维新势在必行。他指出，在据乱世，“以君为一国之主”，应当实行君主制；而到了升平世，则“政在大夫，盖君主立宪”⑧，应当实行君主立宪制；至于到了“太平世”，君主立宪制将被废除，“贬天子”行共和就可以了。换句话说，君主立宪制取代君主专制、共和制取代君主立宪制乃是历史进化的大趋势。康有为认为，当时中国正处在由据乱世到升平世的转变中，顺应这一历史趋势，就要实行君主立宪代替君主专制。
康有为一方面指出进化是人类社会的普遍规律，同时又指出，这种进化有其自身的特点，即“进化有渐，因革有由”。他说：“人道进化各有定位。……盖自据乱世进而为升平，升平进而为太平，进化有渐，因革有由，验之万国，莫不同风。”⑨历史的进化是有阶段性的，进化的过程有一定的原因，并遵循一定的秩序。“凡世有进化，……未至其时，不可强为。孔子非不欲在拔乱之世遽行平等大同戒杀之义，而实不能强也。可行者，乃谓之道，故立此三世以待世之进化焉。”⑩他认为当前仍处于据乱之世，“虽默想太平，世犹未升，乱犹未拔，不能不盈科乃进，循序而行。”(11)因此，当前的维新变法的方向，只能是实行君主立宪制。可见，康有为对进化论的理解具有很大的机械性，在历史进化的程序上，他只承认进化有渐，不承认特殊历史条件下的突变，这也为他后来坚持君主立宪、反对革命“突变”的政治观点，埋下了思想上的伏笔。
四
康有为“三世进化”说的一个闪光点是阐发了进化的新观念，另一个闪光点则是重新诠释了大同理想，描绘了人类社会发展进化的美好前景。
大同是儒家构想的理想社会。《礼记•礼运》写道：“大道之行，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所养，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是为大同。”有的论者认为这里是对中国古代原始共产主义社会的历史回忆，有的论者认为这里是在虚构空想社会主义的乌托邦，恐怕都是误解。其实，这里讲的是道德意义上或价值意义上的社会理想，并非某种社会制度。如果说是“乌托邦”的话，那么，讲的是道德意义上的乌托邦，并非制度意义上的乌托邦。大同说的主旨在于倡导合群的价值观念，并非设计制度模式，因此，是围绕着价值理想展开论述的。第一句话讲的不是所有制问题，强调的是群体意识至上，而不是个体意识至上；第二句话讲的是社会群体的价值导向问题；第三句话和第四句话讲的是社会群体对所有社会成员应该抱有的态度；第四句话强调的是社会成员对于社会群体应有的奉献精神；第五句话是对理想社会图景的描述：人人都具有高尚人格，精神文明高度发达，关心他人、关心社会群体蔚然成风，人际关系高度和谐，完全消灭争斗、盗窃等丑恶的社会现象。
康有为接受传统的大同理念，但依据进化史观作了新的解释，提出了新的大同理念。对于大同的思考，康有为投入了毕生的精力。在他早年的著作《礼运注》和《人类公理》中，大同理念已具雏形，戊戌变法以后流亡海外，又反复加以修改和补充，直到1913年，才在《不忍》杂志上发表《大同书》的甲、乙两部分。1935年，他去世已经8年，弟子们才出版了全书。《大同书》由甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸等十部分组成，对大同之世作了极其详尽的描述。康有为指出，进入大同之世的途径就是破除九界：去国界合大地、去级界平民族，去种界同人类、去形界保独立、去家界为天民、去产界公生业、去乱界治太平、去类界爱众生、去苦界至极乐。
康有为的大同理念与传统的大同理念有很大差异。第一，传统的大同理念，建立在变易史观的基础上，只论及道德文明的理想状态，不谈物质文明和政治文明的发达程度；康有为的大同理念，则建立在进化史观基础上，把大同之世描述为一个物质文明、精神文明皆高度发达的理想社会。按照他的想象，在大同之世，国家之间不分大小，一律平等；民主制度得到普遍实行；世袭制被取消，从国家元首到各级官员都是由选举产生的。康有为心目中的大同之世，实质上是一种理想化的近代民主社会。在这里，他用平等、民主、博爱等近代理念取代了封建社会人身依附的等级观念。第二，传统的大同理念，把远古时代理想化，没有体现出历史主义的诉求；康有为的大同理念，则是对人类社会未来的展望，贯彻了历史主义原则。他坚信，人类社会经过若干年的发展，一定会走向大同之世。
总的来看，康有为提出“三世进化”说，突破了历史循环论和历史倒退论，旗帜鲜明地向在中国绵延了近两千年的君主专制制度提出挑战，指出君主立宪制代替君主专制是历史进化的必然，这就为近代维新变法提供了理论根据；他描绘的“大同”理想蓝图，表明人类的理想社会不在过去，而在未来，唤醒国人为实现美好理想而奋斗。这一理论无疑给当时中国的思想界带来了巨大的活力，对近代中国历史的发展，发生了积极的影响。康有为以变易史观为底色，把近代西方进化论引进中国，改造中国的传统哲学，揭开了中国近代进化思潮发展的序幕。
注释：
①王韬：《弢园文录外编》卷二，上海：弢园老民刊，1898年，第8页。
②⑧⑨康有为：《论语注》，北京：中华书局，1984年，第195、250、28页。
③康有为：《春秋董氏学》，北京：中华书局，1990年，第28页。
④⑤康有为：《大同书》，北京：古籍出版社，1956年，第6、293页。
⑥⑩(11)康有为：《孟子微•中庸注•礼运注》，北京：中华书局，1987年，第9、11、236页。
⑦梁启超：“论中国学术思想变迁之大势”，《饮冰室合集》第7册，北京：中华书局，1989年，第99页。
责任编辑：客卿
1840年以后，讲哲学的语境发生了变化，讲哲学资源发生了变化，讲哲学所涉及的话题以及讲法也发生了变化。这些变化共同促使中国哲学发生转型。中国哲学的近代转型是一项浩大的思想理论工程。这项工程首先从历史观开始，因此，本文选择历史观转向为切入点，以康有为为个案研究，进而考察中国近代哲学发生转型的情形。
一
中国古代哲学崇尚健动，以动态的眼光看待世界，把世界视为生生不息、流迁不止的运动过程，不赞成那种把世界看作静态的存在的观点。在中国古代哲学家看来，宇宙是生生不息、流迁不止的运动过程，不存在任何二成不变的东西。孔子曾站在河边，面对奔流的河水发出感慨：“逝者如斯夫，不舍昼夜！”（《论语•子罕》）他认为任何事物都像流水一样，永远处在发生、发展的过程中，旧的东西消灭了，新的事物又产生出来。宇宙永远保持着生生不息的活力。有的西方哲学家说：“太阳底下没有新东西。”中国古代哲学家却认为太阳底下总会出现新东西，他们叫做“变化日新”。《易传•系辞》上说：“天地之大德曰生。”一个“生”字最能体现中国哲学的特有风格。《周易•乾卦•象传》上说：“天行健，君子以自强不息。”这句话最能体现中国传统哲学的积极进取意识。与这种动态的、有机的宇宙观相一致，中国古代哲人具有较强的历史意识，形成崇尚变易的历史观。孔子很重视历史研究，用很大精力编纂修订《春秋》。经他修订的《春秋》，被后世学者视为六经之一。司马迁说：“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，把“通古今之变”与“究天人之际”相提并论，对历史观表示高度重视，用毕生精力撰写史学名著《史记》。在司马迁之后，尽管朝代不断更迭，可是为前朝修史的传统，却一直沿袭下来，留下了卷帙浩繁的史书，这在世界文化史上堪称奇观。没有哪个民族或国家，像中国人这样珍视自己的历史。
可是，中国古代哲学中的变易史观，毕竟是在自然经济的条件下形成的，不可避免地带有前近代的局限性。中国古代社会以农耕经济为主，而农耕经济同四时交替的关系十分密切。由此决定，传统的变易史观不可避免地带有循环论的色彩。《易传》把历史变易过程区分为“穷”与“通”两种状态，强调二者相互转化，未能跳出循环论；“天下大事分久必合，合久必分”、“三十年河东，三十年河西”等说法，几乎得到普遍的认同。农耕经济作为一种自然经济形态，从事生产的主要目的是满足最基本的生活需求，而不是去进行商品交换。大多数生产者比较看重使用价值，而不甚看重交换价值。由于生产力水平比较低，生产规模小，只能维持简单的再生产，无力扩大再生产。与这种情况相适应，社会主流的价值导向，不会是求发展，而只能是求稳定、求秩序。如孔子所说的“不患寡而患不均”，《大学》中讲的“修身、齐家、治国、平天下”，都反映出求稳定的导向。由于中国古代社会实行大一统体制，可以集中相当可观的财富。但这些财富并不是用于扩大再生产，而是用于建筑豪华的宫殿、园林、陵墓，被挥霍掉了。传统的变易史观，在理论上并不排斥发展，但对发展的认识，只能停留在直观猜测的水平上，用有神秘色彩的、无法证实的“数”或“运”来解释发展。历史已经证明，变易史观无力指导人们自觉地认识和把握发展的规律性。
在中国传统文化未同西方近代文化发生碰撞以前，中国人不可能意识到变易史观的局限。鸦片战争以后，中国屡屡失败的教训，迫使人们不能不对变易史观加以反省。先进的中国人逐步意识到，变易史观已无法满足近代中国社会发展的理论要求，必须加以改造和发展，使之由直观型转向科学型。
我们指陈变易史观的时代局限性，并不意味着它一无是处。由于这种历史观承认发展的可能性与无限性，在古代社会曾经被改革家们当成变法的理论依据。我们从王安石“祖宗不足法”的呼声中，可以深刻地感受到变易史观的理论活力。在中国社会即将迈入近代的前夕，龚自珍依据变易史观，提出“更法”的主张。他说：“自古及今，法无不改，势无不积，事例无不变迁，风气无不易。”（《龚自珍集•上大学士书》）由此反映出，变易史观对于推动社会形态转型并非构成阻力，依旧有积极意义。问题是，仅靠这种历史观还不足以满足社会形态变革的理论需求，必须从西方引进新的思想资源，这就是进化论思想。进化论起初主要是一种自然科学理论，但是经过先进的中国人结合变革社会现实的需要逐步加以改造、提升，已经使它摆脱了具体科学的特殊形态，而成为一种哲学世界观和方法论。中国近代思想家一方面继承变易史观中“生化不已”的说法，一方面引进达尔文的进化论科学理论以及由此形成的西方进化论哲学思潮，创立了有中国特色的进化发展观。中国近代思想家们之所以在西方诸多哲学流派、观点中选择了进化论，有一个更重要的原因，就是进化论可以为当时中国社会的变革提供强大的理论支持。他们对进化论的探讨，前后相继，不断深化，在中国近代哲学史上形成了一个极具影响力的进化论思潮。
来自于西方的进化论等先进的思想观念，为中国近代思想家们提供了必要的思想资料，为他们顺利完成历史观的转化，树立起体现时代精神的新观念，提供了便利。中国近代思想家以西方的科学和哲学为参照系，以一种不同于前人的视角看待这个发展着的大千世界，形成了新的进化发展观。这种进化发展观的特色是：从古代哲学侧重于讲“化”，转向侧重于讲“进”；跳出循环论的怪圈，表现出强烈的发展意识和赶超西方发达国家的意向。
二
在近代中国，首先把进化论思想引入历史观领域的思想家，当属维新派领袖康有为。他幼年受过儒家传统思想的教育，后来接触到西方文化，为其所吸引，转而学习西学。他以传统的变易史观作为引进西方进化论的桥梁，并把二者结合起来，构建了新的进化史观。
康有为(1858～1927)原名祖诒，字广厦，号长素（后改为更生），广东南海人。他出生在当地的名门望族，高祖康辉曾任广西布政使，以后世代为官。父亲康达初官至江西候补知县。康氏家族以理学传家，康有为自幼受正统教育，选择科举之路。十岁时父亲去世，他随祖父康赞修在连州读书，十分勤奋。他阅读的范围很广，除了经、史、子、集以外，还有《瀛寰志略》、《地球图》等西方地理学译著。十八岁时拜广东名儒朱次琦为师。朱次琦不喜欢支离破碎的考据之学，也不喜欢八股时文，主张掌握有用之学，重视品德培育，不拘于门户之见，主张汉宋兼通，泛观博览。康有为入学不久，老师给他出了一道考试题《五代史史裁论》，他写了二十几页，可以称得上他写的第一篇论文。在朱次琦的指导下，他突破了帖括之学的藩篱，攻读宋明理学著作以及经学、小学、史学掌故辞章等等，还读了《钱辛楣全集》、《廿二史札记》、《日知录》、《困学纪闻》等书，学术视野大为开阔。
朱次琦对于康有为提高中学学养有帮助，可是对他提高西学学养却无能为力。在西学方面，康有为只能选择无师自通的自学之路了。他读了《西国近事汇编》、《环游地球新录》、《万国公报》、《佐治刍言》、《自西徂东》、《格致汇编》等一些可以找得到的关于西学的翻译著作，如饥似渴地从中吸取来自西方的新知识。《格致汇编•混沌说》写道：“地球已有人约若干年，间有人说，动物初有者甚简，由渐而繁。初有虫类，渐有鱼与鸟兽，兽内有大猿，猿化为人。盖从贱至贵，从简至繁也。”康有为读了这类宣传进化论的论著，觉得十分有道理，遂成为中国最早的进化论信奉者之一。对于声学、光学、力学、化学、电学、天文学以及各国史志、游记等等，他都有浓厚的兴趣，细心攻读。据他自己讲，由于过度用功，患上神经衰弱病，“头痛几死”。他到过香港、上海等地游览，钦佩西方人发展经济有道、治理社会有方，的确有为当时的中国所不及之处，遂萌发变法改制的思想。在康有为的知识构成中，西学的比重逐渐超过了中学，帮助他完成了从旧式学人到新式学人的转变。
康有为是一位有原创力的思想家。他不囿于成说，敢于标新立异，突破原有的学术范式，创建新的学术范式。他试图重新解释儒家经典，把今文经学变成宣传新思想、新文化的工具。在今文经学方面，他的主要著作有《新学伪经考》、《孔子改制考》、《春秋董氏学》、《礼运注》、《中庸注》、《论语注》、《孟子微》、《春秋笔削大意微言考》、《长兴学记》等。在《新学伪经考》中，康有为以自己独特的考证方式，证明古文经所尊奉的经典，全部都是“伪经”；宋明理学所依据的经典，大部分也是“伪经”。在他看来，这些“伪经”，都是刘歆为迎合王莽篡政的需要而捏造出来的，并不能反映儒家的宗旨，只不过是新朝（王莽篡政后所立朝代名）的官学而已，故而康有为称之为“新学”。从纯学术的眼光看，康有为的考证，多为主观臆断，很难得到学术界的公认，但是他对封建社会意识形态来了个釜底抽薪，一下子拉开了近代思想界批判封建旧学的序幕。从思想发展史的角度看，康有为的考证能否成立，并不重要，重要的是他向封建主义旧学直接发起攻击，起到了思想解放的作用，为推行变法维新制造了舆论，为推动历史观转向作了准备。在《孔子改制考》中，康有为别出心裁地提出孔子托古改制说。他断言六经皆出自孔子的手笔，孔子撰写六经，乃是假托古代事迹，来宣传自己的改制思想。其实，六经中所提到的尧舜等圣人，历史上并无其人，他们事迹亦不可考。经典所记之事，皆为孔子自己虚造，借以寄托自己的改制主张。康有为认为，孔子所要改的是专制主义，所要立的则是民主共和制，并且在经书中摘章引句加以证明。例如，《尚书•尧典》中有“咨四岳”的句子，原意是访问四方诸侯，而康有为却将此解释为孔子主张建立民主共和制。《尚书》还有“宾四门”一句，意即诸侯入贡天子，康有为却解释为孔子主张“辟四门开议院”。《春秋公羊传》曾说，孔子作《春秋》“始于文王，终于尧舜”，这已是离谱的猜测之词了；康有为还不满意，进一步附会说，这表示孔子主张从君主制时代向民主制时代过渡，劝导后世君主推行民主政治。
我们可以把康有为看作今文经学家，但他有别于以往的经学家。他不过是借用了今文经学的外壳，而表达的思想观点，则完全是近代的。从1884年开始，他撰写了《人类公理》（后改题《大同书》）、《诸天讲》、《内外篇》等书，试图创立新的学说体系。这些著作已经超出了今文经学的框架，表明他不愿再做那种只是传授知识的旧式学人，而要做一个善于思考、善于创新的新式学人。通过这些著作，康有为阐发了一种新的历史观。
三
在哲学方面，康有为最突出的理论贡献在于，率先把“进化”、“发展”等新观念引入历史观中，突破了循环论的旧思路，提出“三世进化”说，从而确立了中国近代哲学发展的基本方向。
康有为“三世进化”说中的“三世”二字，不是舶来品，而是来自中国固有哲学。具体地说，来自东汉公羊学家何休。按照《春秋公羊传》的说法，孔子在《春秋》上所记载的242年历史事实，存在着三种情形。第一种是孔子亲身经历或亲眼看到的事情，叫做“所见之世”；第二种是孔子听当事人或亲见者介绍的事情，叫做“所闻之世”；第三种是孔子听别人说而说者也未经历或亲见的事情，叫做“所传闻之世”。何休在为《春秋公羊传》作注时，把“三世”连缀成为一种历史观。他解释说：“所见者，谓昭定哀，己与父时事也；所闻者，谓文宣成襄，王父时事也；所传闻者，谓隐桓庄闵僖，高祖曾祖时事也。……于所传闻之世，见治起于衰乱之中，用心尚粗糙，故内其国而外诸夏；……于所闻之世，见治升平，内诸夏而外夷狄；……至所见之世，着治太平，夷狄进至于爵，天下远近大小若一。……所以三世者，礼为父母三年，为祖父母期，为曾祖父母齐衰三月，立爱自亲始，故《春秋》据哀录隐，上治祖祢。”（《春秋公羊经传解诂•隐公元年》）何休大胆地猜想，“三世”的划分可能寓有孔子的微言大义：“所传闻之世”表征孔子心目中的衰乱世，“所见之世”表征孔子心目中的升平世，“所见世”表征孔子心目中的太平世。至于为什么如此说，他并未作任何论证。何休的三世说所表述的“公羊三世”历史观，合理内核在于以公羊学的方式阐述了变易观念，强调历史是一个永恒的演化过程，不可能一成不变。这种历史观的局限性，仍在于落入循环论的俗套，无非是说，历史的演化跳不出由治到乱、再由乱到治的怪圈。这种历史观没有明确的进化或发展理念，只是对历史现象的描述。
公羊三世历史观无疑对康有为有启发，可是他并非照着这种历史观讲。倘若“照着讲”，他不可能讲出“进化”或“发展”之类的新观念。在历史观方面，康有为的进化观念主要来自他对时代精神的感悟。面对中国屡屡战败、民族危亡日益加深的现实，他强烈地感受到：落后必然挨打，谋求进化与发展是中国唯一的出路。正是出于这种感悟，当他接触到来自西方建立在近代科学基础上的进化论学说时，自然会产生强烈的共鸣，并且立即表示认同。在中国哲学史上，他第一次把进化或发展的观念引入历史观中。可是，他要把这种观念表述出来、推广开来，必须在学理上找到一个支点。他选定的支点，就是公羊三世说。他利用公羊三世的思想形式，表达了进化史观的内容。
在何休三世说的基础上，康有为进一步指出：“世有三：曰乱世，曰升平世，曰太平世。必拨乱世，反之正，升于平世，而后能仁。盖太平世行大同之政，乃为大仁，小康之世犹未也。”②康有为把《春秋公羊传》中的“三世”观念与《礼记•礼运》中所说的“大同”、“小康”观念结合起来，认为“所传闻世托据乱，所闻世托升平，所见世托太平。”③经过这样的解释，他的“三世进化”说便摆脱了《公羊传》中的治乱循环往复思路，强调从“据乱世”到“升平世”（小康社会），进而到“太平世”（大同社会），是一个层级递进的进化过程，并且将此进化过程视为人类社会历史发展的普遍规律。按照康有为的说法，后一阶段都高于前一阶段，不会再出现太平世返回据乱世的情形。
康有为把人类社会进化的动力，归结为两点，一是人的去苦求乐的本能，二是人有“不忍人之心”。他认为，求乐去苦为人的本性，“普天之下，有生之徒，皆以求乐免苦而已，无他道矣。”④而人道之善与否就要看是否符合人的这个本性，“能令生人乐益加乐，苦益少苦者，是进化者也，其道善；其与生人乐无所加而苦尤甚者，是退化者也，其道不善。”⑤这样，他不但肯定了人欲的正当性，而且以是否满足人们求乐免苦的欲望，作为评价人道是否进步的标准。康有为赞同孟子“人皆有不忍人之心”的观点，认为“不忍之心”——“仁”是“一切根，一切源”，是人“可以为善”的根基。历史的进化，正是由“不忍之心”的不断扩充所致。“一切仁政皆从不忍之心生。……一核而成参天大树，一滴而成大海之水。人道之仁爱，人道之文明，人道之进化，至于太平大同，皆从此出。”⑥不断推扩仁爱之心，就能使人类社会由野蛮进化到文明，最后达到大同世界。由此可见，康有为把人类历史进化的可能性，建立在人的感性欲望动机和抽象的人性假设基础之上。
康有为提出三世进化学说，目的在于为变法维新提供理论支持。他明确表示：“三世之义立，则以进化之理，释经世之志。”⑦他把人类社会政治制度的沿革，与“三世进化”说联系起来，证明变法维新势在必行。他指出，在据乱世，“以君为一国之主”，应当实行君主制；而到了升平世，则“政在大夫，盖君主立宪”⑧，应当实行君主立宪制；至于到了“太平世”，君主立宪制将被废除，“贬天子”行共和就可以了。换句话说，君主立宪制取代君主专制、共和制取代君主立宪制乃是历史进化的大趋势。康有为认为，当时中国正处在由据乱世到升平世的转变中，顺应这一历史趋势，就要实行君主立宪代替君主专制。
康有为一方面指出进化是人类社会的普遍规律，同时又指出，这种进化有其自身的特点，即“进化有渐，因革有由”。他说：“人道进化各有定位。……盖自据乱世进而为升平，升平进而为太平，进化有渐，因革有由，验之万国，莫不同风。”⑨历史的进化是有阶段性的，进化的过程有一定的原因，并遵循一定的秩序。“凡世有进化，……未至其时，不可强为。孔子非不欲在拔乱之世遽行平等大同戒杀之义，而实不能强也。可行者，乃谓之道，故立此三世以待世之进化焉。”⑩他认为当前仍处于据乱之世，“虽默想太平，世犹未升，乱犹未拔，不能不盈科乃进，循序而行。”(11)因此，当前的维新变法的方向，只能是实行君主立宪制。可见，康有为对进化论的理解具有很大的机械性，在历史进化的程序上，他只承认进化有渐，不承认特殊历史条件下的突变，这也为他后来坚持君主立宪、反对革命“突变”的政治观点，埋下了思想上的伏笔。
四
康有为“三世进化”说的一个闪光点是阐发了进化的新观念，另一个闪光点则是重新诠释了大同理想，描绘了人类社会发展进化的美好前景。
大同是儒家构想的理想社会。《礼记•礼运》写道：“大道之行，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所养，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是为大同。”有的论者认为这里是对中国古代原始共产主义社会的历史回忆，有的论者认为这里是在虚构空想社会主义的乌托邦，恐怕都是误解。其实，这里讲的是道德意义上或价值意义上的社会理想，并非某种社会制度。如果说是“乌托邦”的话，那么，讲的是道德意义上的乌托邦，并非制度意义上的乌托邦。大同说的主旨在于倡导合群的价值观念，并非设计制度模式，因此，是围绕着价值理想展开论述的。第一句话讲的不是所有制问题，强调的是群体意识至上，而不是个体意识至上；第二句话讲的是社会群体的价值导向问题；第三句话和第四句话讲的是社会群体对所有社会成员应该抱有的态度；第四句话强调的是社会成员对于社会群体应有的奉献精神；第五句话是对理想社会图景的描述：人人都具有高尚人格，精神文明高度发达，关心他人、关心社会群体蔚然成风，人际关系高度和谐，完全消灭争斗、盗窃等丑恶的社会现象。
康有为接受传统的大同理念，但依据进化史观作了新的解释，提出了新的大同理念。对于大同的思考，康有为投入了毕生的精力。在他早年的著作《礼运注》和《人类公理》中，大同理念已具雏形，戊戌变法以后流亡海外，又反复加以修改和补充，直到1913年，才在《不忍》杂志上发表《大同书》的甲、乙两部分。1935年，他去世已经8年，弟子们才出版了全书。《大同书》由甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸等十部分组成，对大同之世作了极其详尽的描述。康有为指出，进入大同之世的途径就是破除九界：去国界合大地、去级界平民族，去种界同人类、去形界保独立、去家界为天民、去产界公生业、去乱界治太平、去类界爱众生、去苦界至极乐。
康有为的大同理念与传统的大同理念有很大差异。第一，传统的大同理念，建立在变易史观的基础上，只论及道德文明的理想状态，不谈物质文明和政治文明的发达程度；康有为的大同理念，则建立在进化史观基础上，把大同之世描述为一个物质文明、精神文明皆高度发达的理想社会。按照他的想象，在大同之世，国家之间不分大小，一律平等；民主制度得到普遍实行；世袭制被取消，从国家元首到各级官员都是由选举产生的。康有为心目中的大同之世，实质上是一种理想化的近代民主社会。在这里，他用平等、民主、博爱等近代理念取代了封建社会人身依附的等级观念。第二，传统的大同理念，把远古时代理想化，没有体现出历史主义的诉求；康有为的大同理念，则是对人类社会未来的展望，贯彻了历史主义原则。他坚信，人类社会经过若干年的发展，一定会走向大同之世。
总的来看，康有为提出“三世进化”说，突破了历史循环论和历史倒退论，旗帜鲜明地向在中国绵延了近两千年的君主专制制度提出挑战，指出君主立宪制代替君主专制是历史进化的必然，这就为近代维新变法提供了理论根据；他描绘的“大同”理想蓝图，表明人类的理想社会不在过去，而在未来，唤醒国人为实现美好理想而奋斗。这一理论无疑给当时中国的思想界带来了巨大的活力，对近代中国历史的发展，发生了积极的影响。康有为以变易史观为底色，把近代西方进化论引进中国，改造中国的传统哲学，揭开了中国近代进化思潮发展的序幕。
注释：
①王韬：《弢园文录外编》卷二，上海：弢园老民刊，1898年，第8页。
②⑧⑨康有为：《论语注》，北京：中华书局，1984年，第195、250、28页。
③康有为：《春秋董氏学》，北京：中华书局，1990年，第28页。
④⑤康有为：《大同书》，北京：古籍出版社，1956年，第6、293页。
⑥⑩(11)康有为：《孟子微•中庸注•礼运注》，北京：中华书局，1987年，第9、11、236页。
⑦梁启超：“论中国学术思想变迁之大势”，《饮冰室合集》第7册，北京：中华书局，1989年，第99页。
责任编辑：客卿
发布时间：2011-09-28 14:01:56
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