马克思主义哲学是“改变世界”的哲学。“改变世界”的勇气和智慧，应该到马克思主义哲学认识论中去寻找。马克思毕生致力于把无产阶级从德国古典哲学的唯心主义“观念论”中拉出来，宣告“客观世界”是第一性的。只有从保守的唯心主义“观念论”中解放出来，我们才能实现“改变世界”。当今世界面临“百年未有之大变局”,如何发挥马克思主义哲学“改变世界”的理论动能，需要我们不断回到马克思主义的认识论中去寻找力量。列宁在《唯物主义和经验批判主义》这部光辉著作中强调哲学的“党性原则”并引导无产阶级革命，通过对马赫、阿芬那留斯、波格丹诺夫、切尔诺夫等经验批判主义者的批判，确立了唯物主义“认识论”。这对于我们今天认识世界和改变世界具有重大的指导意义。
经验批判主义者持有如下几个认识论观点：1.唯物主义承认在感觉之外还有一个“自在之物”。2.因为唯物主义承认感觉之外有“自在之物”存在，因此“自在之物”是超越感觉的“形上之物”。所以，唯物主义是“形而上学”。3.既然承认感觉之外还有“自在之物”,那么，唯物主义就把认识对象区分为“感觉”和“自在之物”两个方面，因而唯物主义属于“二元论”。4.“自在之物”是不可知的，而唯一能够知道的只有我们的“感觉”。所以，唯物主义是“不可知论”,而经验批判主义才是可知论。结合上述四个认识论基本观点，经验批判主义的结论是：经验批判主义是可知论的一元论的非形而上学；而唯物主义是不可知论的二元论的形而上学。以上这四个方面基本涵盖了经验批判主义认识论的基本观点。正是在这些认识论哲学基本范畴的基础上，列宁逐一给予了批判，并建构了唯物主义的认识论哲学。以下展开详细讨论。
一、唯物主义对“自在之物”的改造
自在之物(物自体)是康德使用的概念。康德把认识对象区分为两个部分，一个是“现象”,另一个是“自在之物”。并且认为，人的认识活动只能认识“现象”,而无法认识到“自在之物”。原因是，认识活动必须在“感性直观”基础上才是可能的。以“感性直观”形成的“表象”为基础，知性通过对表象的“先天综合”,进一步形成了知性判断，完成认识。而至于“自在之物”因为无法被“感性直观”所把握，因此无法对其进行“先天综合”,所以人对“自在之物”不能形成知识，康德说那只能是“X”。“知性的那个未知之物=X是什么?这不可能是经验。”即“自在之物”是存在的，但我们却无法认识它。
唯物主义从康德出发，但不是回到主观感觉，而是认为，“自在之物”是可以不断地被认识的，因而唯物主义者走出了康德主观的限制，通过自在之物而通达了客观世界。恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》(以下简称《费尔巴哈论》)这部著作中，对康德的“自在之物”做出了唯物主义改造，详细论证了康德的“自在之物”到“为我之物”的认识发展过程。所谓“自在之物”就是指尚未被人类所认识到的客观世界的某种规律，这一规律在被人类认识之前，就已经存在于自然当中了。因此，认识活动总是从最初的“不知”发展到“知”的过程。当“自在之物”被我们认识到的时候，就转变为“为我之物”了。因此，唯物主义认识论的观点是：人类的思维总是趋向于客观真理的，但这一过程是一个渐进的过程，是一个从“不知”到“知”的过程。因此，康德所谓的“自在之物”并非是不可知的，而是随着认识的深化和发展而逐渐被认识到的。也就是说，在“感觉”之外的“自在之物”是客观存在的，认识不过是对这一客观对象的“反映”。
经验批判主义者则认为，根本不存在所谓的“自在之物”,只有“感觉”是真实的，除此之外，没有任何存在。经验批判主义者切尔诺夫认为，马克思并不承认“自在之物”,而恩格斯则承认“自在之物”,因此，他认为马克思和恩格斯在自在之物问题上是不一致的。对此，列宁借助普列汉诺夫对《关于费尔巴哈的提纲》(以下简称《提纲》)第二条中的第一句的翻译，批判了切尔诺夫的这一观点。《提纲》第二条通常翻译为“人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性”。而普列汉诺夫对这一句的翻译中，突出强调了“现象”这一概念，从而与“自在之物”相对应。列宁对此指出：“普列汉诺夫的译文不是‘证明思维的此岸性’(直译),而是证明思维‘不是停留在现象的此岸’。于是，切尔诺夫先生就大叫大嚷地说：‘恩格斯和马克思的矛盾被异常简单地排除了’,‘结果马克思似乎和恩格斯一样，也主张自在之物的可知性和思维的彼岸性了’。”列宁认为，普列汉诺夫对《提纲》第二条的分析，特意强调了“不是停留在现象的此岸”,旨在说明，马克思是要把认识拓展到“自在之物”的，因而马克思是承认“自在之物”的唯物主义。但是，切尔诺夫则认为，普列汉诺夫的翻译等于说马克思是承认有自在之物的。而实际上恩格斯和马克思在这一问题上是不一致的，即恩格斯承认自在之物，而马克思是不承认的。所以，切尔诺夫指责普列汉诺夫的翻译，认为这是导致把马克思等同于恩格斯的原因。
对此，列宁批判了切尔诺夫，捍卫了马克思对“自在之物”的肯定，并且认为马克思还把“自在之物”从认识理论与推广到了实践领域，或者说，马克思对“自在之物”进行了实践论改造。在实践的意义上，马克思指出，世界是人在实践中的对象化产物，因此，自在之物不只是“认识”的对象，更主要的是“实践”的对象。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中指出，“与人分隔开来的自然界，对人来说也是无”。在《提纲》中指出：“从前的唯物主义……不是……当作实践去理解……”这意味着，人在实践中把“自在之物”的世界转变为“为我之物”的世界。可见，马克思不仅在认识论的意义上承认自在之物，而且还在实践论上承认了“自在之物”向“为我之物”的转变。
二、唯物主义为什么不是“形而上学”
形而上学(meterphicics)这一概念是古希腊对亚里士多德关于存在论哲学的称谓，指关于有形事物之上的“超验对象”的知识体系。到近代哲学中，形而上学主要探讨的是“灵魂”(自我)、“宇宙全体”和“上帝”这三者的知识体系。后来，恩格斯在《费尔巴哈论》中，把近代哲学认识超验对象(无限对象)的知性思维方式称为“形而上学”,以此与辩证法的思维方式相对立。然而，经验批判主义却不同于这种观点，并赋予了“形而上学”这一概念以新的含义。这一含义是经验批判主义者从他们所坚持的主观唯心论的立场出发，修改了这一概念的原初含义。在经验批判主义看来，一切超出“感觉”以外的对象，皆为“形而上学”的对象，只有“感觉”才是唯一真实的。因此，一切试图超出“感觉”而承认在感觉之外还有某种对象的哲学，都被他们称为“形而上学”。按照上述经验批判主义的看法，恩格斯和列宁认为，在感觉之外还存在着“自在之物”,因此唯物主义就被经验批判主义指认为“形而上学”。“形而上”的最根本的特征是把“自在之物”视为“超越”之物。因此，“超越”这一范畴充分表达了形而上学的认识论特征。经验批判主义和唯物主义都从康德哲学开始。但是，两者却分别形成了不同的认识论原理。经验批判主义否定了康德的“自在之物”,彻底回到了主观感觉，因而也就是“内在论”。所谓“内在论”是和“超越论”相对应的范畴。如果我们仅仅把意识界看作是一切认识活动的领域，而意识界之外是否还存在什么我们无法知道，那么，这种观点就是“内在论”,即一切认识都内在于我们的“意识”。相反，如果我们设定存在“意识界以内”和“意识界以外”两个世界，那么，这种观点就是承认在“意识界”之外还有一个“客观世界”存在，那么这就属于“超越论”,即承认超越意识界的客观世界的存在。而在内在论者看来，即便承认“意识界”之外还有一个“客观世界”,这个“客观世界”也必定是在我们的“意识”中被设定起来的，因此，我们根本无法超越意识界去认识一个所谓的“外部客观世界”。这就是彻底的主观主义的观点。经验批判主义持有的就是这种观点。经验批判主义认为，我们根本无法知道在“感觉”之外是否还有其他的存在者。因此一切都内在于“感觉”,感觉是我们唯一能够清楚明白地认识到的对象。这样，经验批判主义相对于康德来说，是“前康德”的经验论。
对此，列宁则从费尔巴哈和狄慈根的论述中，批判了所谓的自在之物的“超越性”。狄慈根认为，并不存在什么“超越”。因为，已经认识到的被纳入经验界限之内的东西，不过是还没有被纳入经验界限之内的东西的一个部分。狄慈根说：“现象和显现者之间的差别，正像十里路程和全程之间的差别一样。”列宁对此给出的解释是：在这里并没有而且也不会有任何原则的差别、任何“超越”、任何“天生的不一致”。但是，差别当然是有的，因为这里有着超出感性知觉的界限向我们之外的物的存在的过渡。狄慈根说：“任何经验都是那种超出任何经验界限的东西(康德的话来讲)的一部分。”列宁进一步指出：“你们看：在狄慈根用康德的话来讲的时候，也就是说，在仅仅为了通俗化和对比的目的而采用康德的错误的混乱的术语的时候，他承认超出‘经验界限’。这就是马赫主义者在从唯物主义转到不可知论时抓住不放的一个好例子。他们说：我们不愿意超出‘经验界限’,在我们看来，‘感性表象也就是存在于我们之外的现实’。”
列宁认为，狄慈根指出了“自在之物”并且向着“为我之物”不断转化，因而这本身不是经验批判主义者所说的“超越”,毋宁说，在唯物主义者看来，根本不存在什么超越问题。反倒是，物在先，反映在后。而不是感觉在先，而后再超越感觉过渡到物。所以列宁为狄慈根解释说，狄慈根只是为了“通俗化”和“对比”,才采用了“康德的话”使用了“超越”,这是为了说明问题而不得已。实际上狄慈根那里是不存在“超越”这回事的。但是，我们看到，狄慈根关于自在之物的观点和恩格斯是相同的，即都认为认识是“自在之物”向“为我之物”转变的过程。如狄慈根的比喻为“十里路程和全程的关系”。这也被理解为“绝对真理”和“相对真理”的关系。自在之物实际上在恩格斯看来就是“绝对真理”,而感觉和思想所把握到的，即进入“反映”的部分，是“相对真理”。可见，经验批判主义者把感觉、思想看作是唯一的存在，认为根本不存在自在之物。他们认为自在之物是“超越”的。但唯物主义并不认为这是超越，因为，本来在感觉之外，客观世界就是存在着的，而不是超越感觉之外寻找客观事物的。这样，列宁通过对经验批判主义强加于唯物主义的“超越论”的批判，摧毁了经验批判主义对唯物主义的“形而上学”的指责。相反，客观世界为第一性的哲学是反对形而上学的。马克思对以黑格尔为代表的形而上学的批判，是被公认的实践唯物主义的哲学观变革。
三、唯物主义为什么不是“二元论”
在经验批判主义看来，唯物主义既承认认识的感觉，同时又承认感觉之外有“外部客观世界”,因此，在他们看来唯物主义是“二元论”。因此，经验批判主义试图克服唯物主义的这种“二元论”,并提出了一系列学说。其中，最有代表性的就是马赫和阿芬那留斯的“思维经济原则”和“原则同格说”。所谓“思维经济原则”是指，在“二元论”的结构中，认识活动一定包括两个方面，其一是感觉或思维，其二是感觉思维以外的“自在之物”或“实体”。因此，经验批判主义认为，思维在认识对象的时候，不去设定一个感觉和思维之外的“实体”是最简单的，因此按照“思维经济原则”,没有必要承认感觉和思维之外还有“自在之物”或“实体”。所谓“原则同格说”是指，在认识活动中，感觉和思维都以自己为对象，“认识”和被认识的“对象”两者是“中心项”和“对立项”的关系。但“对立项”实质上也就是“中心项”的对象化，因而两者是一致的。这样，通过这两种学说，经验批判主义批判了唯物主义的“二元论”而把自己的认识论视为“经验一元论”。列宁对此给出了明确的批判。
马赫和阿芬那留斯都提出了“思维经济原则”,该原则表述为“按照费力最小，比其他间接都更为经济”的原则来思考事物。阿芬那留斯认为：我们承认，存在着的东西就是赋有感觉的实体；“一切心理事实都有物理的根据，为物理现象所决定。”这就是所谓的“按照费力最小的原则对世界的思维”,或者马赫所说的“思维经济原则”。否定“实体”的存在，在经验批判主义看来，是最省力的，是最简单的认识论原理。“实体在具有感觉之前的那种根本没有感觉的状态，只不过是一种假说而已。这样的假说不是使我们的认识简单明白，而是使我们的认识复杂模糊。”
实际上，英国经验论中以贝克莱为代表，早已提出对“实体”的质疑。贝克莱认为，存在是被感知，物是观念的集合。所以，贝克莱不承认有“实体”存在。贝克莱认为，唯物主义因为承认“实体”,所以，就是一种无神论和反宗教的，是渎神。贝克莱承认，物是存在的，但只是“被感知”,而不承认“物质”或“有形实体”。物质或实体，本身也是一种抽象的概念，但不能被感觉所感知。因此，实际上贝克莱反对的是“共相”的存在。相反，唯物主义认为，感觉是由“实体”的运动产生的。但是，唯心主义认为，我们根本感觉不到“实体”,实体仅仅是“假说”,更感觉不到实体对感觉的作用。所以，在他们看来，唯物主义承认“实体”的存在，会带来很多麻烦。这大概近似于承认直观在认识中是最简单明了的，因而直观是最符合经验批判主义者所说的“思维经济原则”的，即自明性是最简单的并且是可靠的。而相反，使用逻辑的认识则就复杂得多。
经验批判主义认为，唯物主义因为承认“实体”的存在，因而是“实在论”。“实在论”是指这样一种认识论观点：是否承认感觉和思维以外的世界是客观实在?经验批判主义的一个目的是调和唯心主义和唯物主义，因此，也试图把自己的理论说成是“实在论”。阿芬那留斯借助“原则同格说”来恢复“实在论”,但实际上列宁认为他们的实在论是伪“实在论”因为“原则同格说”是以恢复“实在论”的名义来调和唯物主义和唯心主义。而这种做法并没有达到调和的目的，根本上仍然是主观唯心主义。列宁对经验批判主义把唯物主义理解为“二元论”的观点做了反驳。列宁认为，唯物主义并非是“二元论”,而是“一元论”。但却不同于经验批判主义所主张的“经验一元论”。因为，“经验”这一概念具有歧义性。因此，“一元论”应该是建立在“客观事物”基础上的一元论，而非“经验一元论”。所以，列宁从以下三个方面加以反驳：
第一，列宁深刻剖析了阿芬那留斯的“经验”概念，认为“经验”这一概念的含义在他那里是模糊的，并没有通过经验这一概念达到承认“客观事物是不以自我为转移的存在”这一结果。在阿芬那留斯那里，经验既是指“经验着的人”,也指“被经验的东西”。但无论是经验着的人，还是被经验的东西，都是在“自我”中被经验的。列宁揭露了阿芬那留斯经验概念所蕴含的内在矛盾。
第二，阿芬那留斯把认识分为两种，一种是“绝对的考察”,一种是“相对考察”。而在列宁看来，“绝对的考察”实质是不存在的，因为，它需要用“思想”来补充。这就意味着，这种考察仍然是在“自我”的思想中做出的，因而根本不是“绝对的考察”。
第三，“因为当他假定经验在观念上被思想补充‘对环境的完全的描述在观念上被观察着的自我这一思想所补充’这一前提是合理的时候，他就不能把这一假定和他自己的另一主张，即离开对我们的自我的关系什么都不存在的主张结合起来。”列宁的意思是，只要阿芬那留斯试图用“思想”来补充经验，这些经验也被看作是“自我”内部的经验，而仍然没有补充在我们的感觉和思想之外的“客观实在”。而列宁则认为，真正的补充，应该是对在感觉和思想之外还存在着一个“客观实在”,而这个客观实在总是从我们起初对其“不知”,而转化为“知”,这才是对经验的补充，是在承认感觉和思想之外不断有客观事实被我们认知、进入我们的感觉和思想当中的补充。而阿芬那留斯对经验的补充，并不能做到这一点。
总之，列宁深刻地揭露了阿芬那留斯的观点所蕴含着的矛盾：一方面，要在“绝对的考察”中实现对客观环境的补充；另一方面又认为在思想之外没有什么东西是存在的。这两者是自相矛盾的，因而最终列宁认为，阿芬那留斯是“以最粗陋的形式恢复主观唯心主义”。总之，列宁认为，阿芬那留斯的“实在论”或“素朴实在论”以及以此所做的唯物主义和唯心主义调和是不成立的。“原则同格说”中“中心项”和“对立项”实质就是一个项，根本不承认“对立项的独立性”。因而是唯心主义的“一元论”。而唯物主义则是“客观世界”基础上的“一元论”。列宁通过对经验批判主义强加于唯物主义的“嵌入说”的批判，论证了唯物主义的一元论。经验批判主义认为，唯物主义是二元论，原因在于，唯物主义把认识活动理解为外部事物“嵌入”头脑的过程。列宁批判了“嵌入”的外在性，而提出了唯物主义“反映论”,从而建立了“一元论”。
首先，感觉和思想是“嵌入”头脑的吗?这种说法是对唯物主义反映论的误解。反映论强调的是对客观事物的“复写”、“摄影”等等。同时，强调了意识的能动性，马克思说，“观念的东西不外是移入人的头脑并被人的头脑所改造过了的物质的东西而已。”因此，说感觉和思想是从头脑外“嵌入”头脑中的说法，是不符合反映论的。因此，“嵌入”大致相当于外在的“灌输”。列宁确实强调过“灌输”,但是，是强调工人阶级不会自己主动树立无产阶级的阶级意识，需要后天的教育。但所灌输的阶级意识，却是头脑对客观事实的反映。而不同于“嵌入”。“灌输”也仅仅是一种比喻的说法，用形象的感性方式来表述认识的过程，但不是把一个东西放进思想中，最终还是思想自己对事物的反映。
其次，“嵌入”的说法，隐含着思想和头脑之间的外在的关系。阿芬那留斯指出“思维不是头脑的居住者或主人，不是头脑的一半或一面等”是对的；但说“思维也不是头脑的产物，甚至也不是头脑的生理机能或一半状态”则是错误的。因为这不同于反映论，反映论同时还强调“意识的能动性”。阿芬那留斯的嵌入说忽略了反映论中的意识能动性。因此，他认为，思想和感觉不是从外面嵌入头脑的，就保证了感觉和思想对外部客观世界的优先性，从而没有落入唯物主义的观点之中。
最后，阿芬那留斯还认为，“嵌入说”是“精神和肉体”的二元论，一个是在头脑之外的外部世界，一个是我们的头脑，所以，在他看来，唯物主义是二元论。因此，他认为，感觉和事物是统一的。用他的同格原理来说，就是自我和环境是统一的。所以，他坚持的是“一元论”。列宁认为，这是对“精神和肉体二元论”的“唯心主义的排除。”“二元论在这里所以说是被阿芬那留斯驳倒了，只是因为它‘驳倒了’主体以外的客体的存在、思想以外的物质的存在、不依赖于我们感觉的外部世界的存在，这就是说，二元论是被唯心地驳倒的。”波格丹诺夫也认为自己坚持的是“一元论”。但是，问题在于：经验批判主义的一元论，是把两者统一在感觉和思想当中的，排除了不以意志为转移的外部客观世界。因此，这种一元论是唯心主义的一元论。而列宁则认为，唯物主义也不是二元论，我们的感觉和思想是和外部世界统一的，因为它们不过就是外部客观世界的“反映”。所以，这种一元论是统一在客观世界基础上的。“对‘精神肉体二元论’的唯物主义的排除(这是唯物主义的一元论),就是主张精神不是离开肉体而存在的，精神是第二性的，是头脑的机能，是外部世界的反映。”
四、唯物主义为什么是“可知论”
列宁最后对经验批判主义指责唯物主义为“不可知论”做出了反驳。这主要是通过对是否承认因果关系的客观性的辨析来完成的。关于因果关系是否是客观事物的必然联系这一问题的分歧在于：贝克莱作为主观唯心主义认为，如何保证认识的客观性，有两个方面根据。一是神让人心感觉到的因果关系；二靠多数人都能感觉到。前者使贝克莱接近客观唯心主义。唯物主义用因果观念来理解事物之间的关系，而贝克莱则认为，用神给人类心灵安排的经验符号来理解事物。这种观点一致到休谟仍然如此。他们认为，我们的因果观念不是客观事物之间的因果关系，因为，我们是感觉不到两个现象之间的“关系”的。也就是说，唯物主义认为，感觉是对客观事物的“反映”,这种反映关系，在感性经验中是不存在的，即人们感觉不到感觉和客体之间的关系，因而这种反映关系是不存在的。这是经验论者批判唯物主义反映论的核心原理。所以，只能是“习惯性推移”。这就是彻底的唯心主义。而唯物主义承认，因果是两个事物之间的因果必然关系。“我们心中从来只有知觉，而没有任何其他的东西，并且无论如何也不会获得有关知觉和客体的关系的任何经验。因此，设想有这种关系，是没有任何逻辑根据的。”
波格丹诺夫也对恩格斯做了一些“修正”。他说：“他们(唯物主义者——引者注)否认‘自在之物’是绝对不能认识的，但同时又认为‘自在之物’和‘现象’有原则的差别，因而‘自在之物’始终只是在现象中‘被模糊地认识的’,就其内容来说是经验之外的，但是‘自在之物’却处在被称为经验形式的那些东西的范围之内，即处在时间、空间和因果性的范围之内。”列宁对此指出：波格丹诺夫对唯物主义者的误解在于：第一，唯物主义没有认为自在之物和现象之间有原则的差别，他恰好说反了。第二，唯物主义不认为自在之物是在现象中“被模糊地认识的”,而是说，从“自在之物”向“为我之物”转变，不存在模糊的问题，只存在已经被认识的和尚未被认识的区别。第三，唯物主义者不认为自在之物只是在形式范围内才存在，如时间空间因果性等，而是说自在之物本身就是客观事物，是内容和形式的统一。所以，列宁的结论是，波格丹诺夫不懂得“绝对真理”和“相对真理”的关系，试图把恩格斯理解为和他们一样的不可知论者，因而对恩格斯的“修正”也是不成立的。
关于谁是“不可知论”的分歧的实质是：经验论者为不可知论，但经验论者却认为自己才是可知论，因为不可能怀疑对自己感觉的感觉，所以，经验论者所谓的可知论是指，感觉一定能够知道感觉自己。而唯物主义超出了感觉去认识感觉以外的东西，而那东西根本是不存在的，因而在经验论者看来，唯物主义者才是“不可知论”。但是，在唯物主义看来，经验论者把认识封闭在了自己主观的感觉当中，而对客观事物本身是“无知”,甚至是“不存在的”,因而唯物主义者认为，经验论者才是真正的“不可知论”。而相反，唯物主义和唯心主义都承认有感觉。区别在于：唯物主义认为，感觉是由感觉以外的客观的物质实体所引起的主观的反映。而唯心主义认为，感觉是精神理性神给人类心灵赋予的。唯心论者认为，我们无法感觉到，我们的感觉和所谓的感觉以外的“物”之间的关系，因而不存在感觉以外的“物”。分歧在于：物是感觉的符号，还是感觉是物的符号。
最后，列宁进一步对因果关系做出了论证。唯物主义认为，在感觉之外还存在客观事物，因而认识只是“反映”和“相符合”,承认两者是不同的，但是承认两者是在认识中统一的。而费尔巴哈要说明的就是，强调人的感觉思想和外部世界客观事物是有区别的。列宁引用费尔巴哈在《宗教的本质》中的观点：“自然界的必然性不是人类的或逻辑的必然性，也不是形而上学的或数学的必然性；自然界是唯一的这样一种存在物，对于它是不能够运用任何人类尺度的，虽然为了使自然界能够为我们理解，我们也拿自然现象同类似的人类现象相比，把人类的用语和概念(如秩序、目的、规律)用于自然界，而且按照我们预言的性质也必须把这些用语用于自然界。”紧接着，费尔巴哈强调：我为什么提出这一问题呢?是否认自然界有目的、秩序、规律吗?不是!“无非是把属于自然界的东西同属于人的东西区别开来；在这段话里没有说自然界中任何真实的东西都跟秩序、目的、规律这些词和观念不相符合，这段话只是否认思想和存在是等同的，否认秩序等等之存在于自然界就像存在于人的头脑或感觉中一样。”列宁引用了费尔巴哈的上述观点，来说明唯物主义者承认因果性、必然性、规律性是大自然自己所具有的，而不是主观唯心主义者如康德、休谟等给自然加上去的。
同时，列宁还引用了恩格斯对自然规律的说明，强调恩格斯也认为规律因果性等是大自然自己的规律，是客观的规律，而人的思想是能够认识到自然规律的。但是，列宁强调，人类对自然规律的认识是“近似地”认识，因为人不可能完全认识到自然规律。因此，就有了恩格斯所说的，“我们头脑中的规律”和“外部世界的规律”是同一个规律的问题。“如果我们注意到思维和意识是‘人脑的产物，而人本身是自然界的产物’,那么我们发现思维规律和自然规律相符合，就是完全可以理解的。”这也就是思维和存在的关系问题，即哲学基本问题的概括依据。那么，关于人脑的规律和自然规律之间有什么差别吗?恩格斯认为差别仅仅在于，人可以意识到自己头脑的规律，因而是自觉地存在的，而自然规律则是不自觉地自在地存在着的。
综上所述，列宁对经验批判主义关于唯物主义认识论的四个方面的指责逐一做出了批判，捍卫了唯物主义世界观的认识论基础。这一思想在当代的重大启示在于：唯心主义认识论始终是把“观念”作为理解世界的前提。因此面对资本逻辑主导的世界总是采取保守主义的态度，这在列宁时代体现为反对无产阶级革命，而在当代唯心主义认识论的危害仍然值得警惕。它不是把“客观世界”本身作为人类生存危机的出发点，并采取积极的态度“改变世界”;相反却回避现存世界的矛盾。进入21世纪，如何继承唯物主义认识论的批判精神，应对金融危机、单边主义、逆全球化等客观世界的不确定性风险，列宁提供的这些思想论战的财富具有深远的现实意义。
网络编辑：同心
来源：《浙江学刊》2021年第03期
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