在马克思早期思想发展史的研究中，莫泽斯·赫斯(Moses Hess)的影响历来是一个争议颇多的话题。除了有所保留地承认赫斯对马克思早期思想发展构成影响的中间观点外，存在两种极端的观点：一种观点认为由于赫斯受费尔巴哈对黑格尔哲学批判的影响，错失了黑格尔辩证法中的客观性维度，以直观取代中介，是“彻底失败的马克思的先行者”,否定了赫斯对马克思的影响，认为没有必要“回到赫斯”;另外一种观点则认为在马克思早期的发展中直到《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》这两个文本，马克思才在赫斯的影响下逐渐清除掉费尔巴哈作为类的人的影响，强调赫斯对于马克思的影响是“压倒性的”。吊诡的是，这两种极端观点虽然针锋相对，却存在一个共同点，即将费尔巴哈作为参照系来考察马克思与赫斯的学术关系。这是一个有趣的现象，也是一个值得深入研究的话题。但问题在于，费尔巴哈在何种意义上勾连两位思想家，两位思想家又是如何自为地通过费尔巴哈来发生他们的思想关联的。本文通过回归两位思想家早期存在交集的文本，以他们的思想发展为线索内在地考察这一问题，同时在此基础上简要评论上述学术观点，为全面把握马克思早期理论的发展提供理论借鉴。
一、赫斯是否影响了马克思：马克思思想发展史中的一桩疑案
赫斯是德国社会主义之父，在青年黑格尔派普遍进行宗教批判和政治批判的背景下，他率先转向社会批判，提倡将法国社会主义与德国哲学结盟，并将费尔巴哈的宗教异化思想推进到经济领域，试图实现哲学批判与经济学批判的有机统一。他与马克思于1841年开始交往，两人相互欣赏，并于1845年11月之后开展了合作，准备编一份季刊和出版一份“外国杰出的社会主义作家文丛”。在两人交往的过程中，赫斯是否影响马克思异化观的经济学转向，发现和阐发唯物史观的基本原理一直是学界争论不休的话题。在诸多观点中，卢卡奇和广松涉的观点尤其值得关注。
在1926年发表的《赫斯和唯心主义辩证法的问题》一文中，卢卡奇以梅林对《共产党宣言》中马克思恩格斯批判真正社会主义的评论入手分析赫斯的理论缺陷，认为马克思恩格斯在《共产党宣言》中对赫斯及其同伙的批判是完全正确的，并非如梅林所认为的过于严厉。赫斯不仅因为更多地偏向费希特逻辑与伦理相统一的历史观而遗失了黑格尔哲学中的客观性维度，而且在费尔巴哈直观思想的影响下缺乏中介思想。在卢卡奇看来，青年黑格尔派都将黑格尔的中介概念视为纯粹概念性的，最终走向对中介的排斥。例如费尔巴哈在《未来哲学原理》中提出：“黑格尔哲学说：一切都是凭借中介的。但是一个东西只有当它不再是凭借中介的东西，而是直接的东西时，才是真实的。”费尔巴哈反对事物通过中介的过程成为自身，提倡直接从不需要证明的感性存在出发，认为这样的出发点才能使一切怀疑和争论终止。费尔巴哈这种反对中介的思想影响了赫斯，造成了赫斯的两大理论缺陷。其一是形而上学地看待资本主义的利己主义。赫斯意识到了利己主义是资本主义的必然产物，但他不是辩证地分析利己主义产生的现实根源，而是简单地采取道德上的批判态度，这体现了费尔巴哈对赫斯以及真正社会主义者的决定性影响，而恩格斯与马克思在1844年11月19日就施蒂纳的利己主义观的通信表明，他们与赫斯所持的立场不同；其二，赫斯由于缺乏对资本主义经济关系的科学分析，他无法将未来的社会主义理解为是从当前具体的阶级斗争的土壤中生成的，由此他只能从逻辑上来把握对抗，将对抗转入纯粹的思辨领域，将未来与现在简化为两极，未来是站在现有问题对面的现成的“解决方案”,现在与未来之间缺乏中介。“赫斯未能意识到当下及其所产生的趋势中存在着不仅造成了问题，同时也能够解决问题的真正力量”。卢卡奇由此揭示赫斯在对现代社会问题本质的把握和解决方案的构想上都是非科学的，没有超越费尔巴哈，与马克思存在着本质的差异。
与此相反，广松涉从思想史的角度清晰地勾勒了马克思与赫斯批判费尔巴哈类哲学的全过程，指出在《德法年鉴》时期，马克思还没有达到赫斯的高度，在《1844年经济学哲学手稿》中，虽然马克思一方面将人设定为社会的存在以及自我活动和劳动的主体，但他依然残留着费尔巴哈将自然的类存在作为人的最高价值，并将类实体化的倾向，使人类历史的发展表现为大写的主体自我异化和自我复归的过程，与马克思在《神圣家族》中以水果为例批判的黑格尔主义“实体即主体”的异化逻辑没有实质的差异，因此没有达到赫斯的高度，处于费尔巴哈和赫斯的中间。在《关于费尔巴哈的提纲》一文中，马克思终于确立了从社会关系观察人的视角，同费尔巴哈拉开了距离，“这里已毫无过去那种作为在特别的含义上的自然存在的规定的影子，而是沿着将人的本质放在各个个人的社会的协动关系中的赫斯的路线作为‘社会关系的总和’而规定”,因此，赶上了赫斯，最终在《德意志意识形态》中实现对青年黑格尔派宗教批判、政治批判和历史批判的综合，才得以超越赫斯，即使在这点上，广松涉认为赫斯在《论货币的本质》一文中提出了协作、生产力、交往等唯物史观的重要范畴，类似于《德意志意识形态》旧层中的生产力与交往形式的表述。由此广松涉论证了赫斯构成马克思早期的思想先行者和同路人，对马克思早期的思想发展具有“压倒性影响”。
辨析卢卡奇和广松涉这两种极端观点是否合理，需要回到马克思思想发展史中。广松涉指出了一个重要转折点，即马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第六条中实现了人学观变革，提出了“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。从单个人来规定人的本质，与从社会关系来把握人的现实性，是两种截然不同的思路。费尔巴哈代表前者，后者则是马克思经过对费尔巴哈理论的反思之后所得出的崭新结论，既是对费尔巴哈的批判，同时也是他的自我批判。广松涉认为这是马克思在赫斯的影响之下实现的。因此，问题就在于马克思究竟何时确立了从经验社会关系把握人的现实性这种思路。这里的关键文本是《1844年经济学哲学手稿》。20世纪60年代以来的文献学研究已经清晰展现了《1844年经济学哲学手稿》并非一本完整的著作，而是马克思在巴黎边做摘要笔记边写下的评述。就思想倾向而言，《1844年经济学哲学手稿》《笔记本I》和《笔记本III》并不完全相同。在《笔记本I》中，费尔巴哈的类人学观对马克思的影响占据主导地位，而从社会关系和历史来把握人的现实生成则构成了《笔记本III》中的主要思路。
在《笔记本I》中，马克思提出人的类本质是自由自觉的活动，这种活动的参照系是动物的生命活动。动物与它的生命活动直接同一，人却将自己与生命活动区别开来，将生命活动作为自己意识和意志的对象，由此体现了人作为有意识的存在物所具有的自由，即他的活动作为他有意识的活动，是自由的活动，通过这种自由的活动，人证明自己是有意识的类存在物，即“它把类看做自己的本质，或者说把自身看做类存在物”。马克思对人的类本质的规定虽然加入了活动的维度，但与费尔巴哈对人的类本质规定没有实质的差别，都是撇开了历史进程的“单个人所固有的抽象物”。在现实中，人的类本质异化了，表现为劳动异化，即劳动产品的异化、劳动活动的异化、人的类本质的异化，以及人与人的关系的异化。马克思用辛辣的笔调控诉了劳动异化的恶，它导致人沦落为动物，不成其为人。纯粹恶的现实不具有普遍性，无法生成共同体，人的类本质因此缺乏回归现实的中介，构成了个体彼岸的存在，无法成为人的现实普遍性。
按照日本学者望月清司的解读，马克思对异化劳动的四个规定并非是在常识层面上进行的，他所指称的劳动者(Arbeiter)不是“一听就浮现在我们脑海里的‘资本主义’社会中的无产阶级，而是字面意义上的‘从事劳动的人’,他与在形式上究竟是奴隶、农奴还是自营农业主、手工业者无关”。通过区分雇佣劳动者与一般劳动者，异化劳动的第一规定就不再是我们耳熟能详的资本家对雇佣工人的剥削，而是人通过劳动打破与自然和谐统一的关系，发生了“自然的异化”=“事物的异化”。这个劳动者按照马克思当时的规定是“类存在物”。异化劳动的第二规定是“这种劳动不是他自己的，而是别人的；劳动不属于他；他在劳动中也不属于他自己，而是属于别人”,即自我异化。望月清司指出此处存在一个逻辑矛盾，即“逻辑上的孤立人是潜在的‘类存在’,在从孤立人与自然的对象化关系出发向上追溯‘类’的过程中插入‘一个别人对工人的关系’,无论从形式逻辑来看还是从对马克思社会=历史的认识来说，都明显是一个异质的‘中间地段’”。望月清司对异化劳动第一规定的解读虽然不一定被人接受，但他指出了马克思此时理论困境的实质所在，即马克思在《笔记本I》持一种类本质的人学观，这种先验的类本质无法产生出人与人之间的现实关系。
也正是这种矛盾使马克思当时陷入内在的理论危机，为此马克思提出了两个需要进一步解决的任务，即(1)“从私有财产对真正人的和社会的财产的关系来规定作为异化劳动的结果的私有财产的普遍本质”。(2)“人是怎样使自己的劳动外化、异化的?这种异化又是怎样由人的发展的本质引起的?”马克思提出的这两个问题，与赫斯在《论货币的本质》中的问题意识非常相似，由此为我们提供了破解马克思和赫斯学术关系的理论突破口。
二、由抽象的类转向经验的社会关系：赫斯对马克思的启发
第一个问题在于区分私有财产与真正人的和社会的财产，从而规定私有财产的普遍本质，即引申出私有财产的社会意义。赫斯不仅区分私有财产和真正的人的和社会的财产，而且还对社会财产生成的内在逻辑进行了一定的分析，这对于马克思将普遍性的类由彼岸拉回此岸具有重要影响。
赫斯延续青年黑格尔派以自我意识置换黑格尔绝对精神的做法，将行动规定为自我意识最本源的规定性。行动的实质在于自我决定和自我超越的主动精神。自我他者化构成行动中的一个必然环节，其意义在于这个他者使自我借助于超越他者这个契机进一步在运动中发展自己，从而在更高层面上回归自我。因此“自由精神决不会在既得成果面前停留，不会把它固定化，具体化和物质化以及把它作为自己的‘财富’保存起来”。由自我意识的这种超越性和流动性本质出发，赫斯批判那种牟利的劳动是奴隶劳动。在牟利劳动中，自我紧紧抓住他的客体，试图在物质财富中获得存在。然而人的本质在于行动，外物并不能胜任使人获得存在的使命，由此造成特定个体为了获得存在而斗争，不断地追逐外物，将占有和拥有当做自己追求的结果，失去了主动精神和创造能力，陷入奴役的牢笼。
赫斯此处批判了对私有财产的追逐，认为私有财产违背了自我意识自我决定和自我超越的本质，从反面论证了什么是真正的人的财产。但赫斯当时并没有解决究竟什么是真正的社会的财产，即财产的普遍性问题。这源于赫斯行动理论本身的缺陷。行动理论背后的支撑是鲍威尔、费希特的自我意识，通过自我意识的自我分化和自我创造的过程，使个别的自我意识不断获得教化，最终在对宗教、政治、外物的克服中，生成为普遍的自我意识。虽然赫斯加入了物质财富和劳动，但这并没有克服与鲍威尔存在的共同缺陷，即自我意识被实体化，现实的个体仅仅是自我意识现实化的中介和手段，更为关键的是，自我意识虽然要借助于无数的个体实现，但这些个体并非是主体间性的，而是表现为一种纵向的结构，实质依然是原子式的个体，只是在逻辑上延展为无数个点。赫斯从行动哲学出发无法解决这种缺乏内在关系的原子式个体如何生成为普遍性的个体，这也导致他从人的行动本质无法论证财产的普遍本质。
赫斯为解决《行动的哲学》中的理论难题，在《论货币的本质》中转向了费尔巴哈的类哲学。行动作为孤立个体的类本质，依然停留于思想的内在性之中。费尔巴哈试图通过共同体在现实中实现人的类本质对赫斯具有启发。在《论货币的本质》中，赫斯指出“个体的生命活动的相互交换、交往，个体力量的互相激发，这种共同活动，是个人的现实的本质(wirklichesWesen)”。赫斯特别强调人的类本质不是孤立个体的抽象规定性，而是在与共同体的伙伴或是同一个团体的成员的交往中通过相互交换生命活动现实地产生的。个体从利己主义中摆脱出来，确立一种具有利他主义的牺牲精神，“如果人的个体生活和类生活这两者之间发生冲突的话，人会有意识地为了类生活而牺牲他的个体生活”。因此，社会的财产实现了人与人的交往和共同活动，有助于社会的生成和个人实现社会化。它具有两个基本的特点。其一是社会的财产体现了占有者与财产的不可分离。一方面，对财产的占有是人的自由意志的实现，另一方面，占有的财产是占有者活动的产物，这体现了赫斯对活动的强调，由于活动是在交往关系中实现的，财产的占有是人的普遍性本质的实现，而不是反过来将占有财产当做目的，使财产作为固化的东西阻碍个人参与到共同的活动中。这也体现了社会的财产的第二个特点是充当实现人的社会生活和共同活动的手段。
值得注意的是，赫斯在转向费尔巴哈类哲学的同时，又通过对共同活动和社会财产的论述，实现了对费尔巴哈类哲学的超越。
其一，实现了类本质从内在性向外在性的转变。费尔巴哈在《基督教的本质》第一章“概论人的本质”中提出人具有内在和外在的双重生活，外在的生活是人与动物共有的，唯有内在的生活将人与动物区别开：“究竟什么是人跟动物的本质区别呢?对这个问题的最简单、最一般、最通俗的回答是：意识。”意识使人能够与他的类发生关系，因此构成了宗教的基础与对象。赫斯同样将这种神圣的精神本质称为“内在的”,将具有肉身的人规定为“外在的”,认为内在和外在的区分是通过基督教实现的。赫斯反对基督教对内在与外在的分离，试图将内在和外在统一起来，但统一的基础不是精神，而是人外在的生命活动。人的生命活动需要身体和生活资料，它们构成了人与人交往的中介。“正像他们作为无意识的个体，作为身体同其身体的生命活动的交换的领域，同地球的大气的关系一样”。人的身体和生命活动都是外在于主观性领域的客观存在，在特定历史阶段，交往关系以货币这种物的形式表现出来，具有费尔巴哈作为上帝的类本质无法比拟的实在性。交往不是从人的类本质中逻辑推演出来的，而是现实产生的。不仅如此，赫斯进一步指出思维和行动也是交往的产物，而不是相反，精神看似神秘，但它实际只是人的共同活动的产物。类是通过个体与个体的交往生成的，由此类由抽象的天国和幽深的内在性外化到现实的个体之间，实现了人的本质的外在性转向。
其二，实现了类本质的社会化。费尔巴哈的类来自于对彼岸上帝的直观。他试图从人的共同存在性推导出人与人的相互需要，由此建立联合体，使超验的类本质在现实有血有肉的男女联合体中实现。然而，他忽略了人的社会关系属性，将人抽象为匀质的单子，每个人的相同规定性是他们都是感性对象性的存在物。他没有看到在私有制存在的背景下，由于生产关系所导致的人与人之间的矛盾和对立，一部分人的发展是以牺牲另外一部分人的发展为条件的。“当他看到的是大批患瘰疬病的、积劳成疾的和患肺痨的穷苦人而不是健康人的时候，他便不得不求助于‘最高的直观’和观念上的‘类的平等化’”。抽去了人的社会规定性，剩下的就只是人的自然规定性，从单个人的自然属性来把握人，这导致他仅限于在感情范围内承认人的爱和友情关系，不知道人的其他的关系。因此无论费尔巴哈的联合体中存在多少个体，由于排除了这些个体的社会差异性，这样的联合体不具有社会规定性，它的性质与抽象的单个人的规定性等同。这导致费尔巴哈最后以孤立单子实现类的现实化的方案失败，在广松涉看来，费尔巴哈是缺乏中介的，直接让类驻在个体身上。
赫斯在《论货币的本质》中改变了《行动的哲学》中的论证逻辑，立足于多主体，强调相互交换、交往，并将这种“个体的生命活动的相互交换、交往，个体力量的互相激发”称为“共同活动”。“共同活动”(Zusammenwirken)从字面意思看，就是一起发挥作用或是共同作用，这意味着它承认各具个性的我和你的关系的存在。这个概念在政治经济学中被广泛使用，与英文cooperation(合作、协作)是同义词。例如，李斯特在他1841年出版的《政治经济学的国民体系》中就多次使用了“共同活动”(Zusammenwirken),其中包括对斯密有关分工和协作思想的引用，提出要推动生产力的发展，就必须让各个人在肉体和精神上共同协作，甚至还要让工人比邻而居。赫斯与李斯特在《莱茵报》时期曾经有过交集，以他从生产力的提高这个视角来把握共同活动可以推断他是较为熟悉李斯特的政治经济学理论的。从分工协作以及交换来把握共同活动，这表明赫斯已经祛除了费尔巴哈类的抽象性和孤立性。虽然赫斯并没有形成科学的劳资关系理论，但他没有流于对关系的一般性描述，而是进入到他所研究的小商人世界，论及无产者之间的相互竞争，无产者与有产者、雇主和自由工人、奴隶主和黑人的对立关系。对于他与费尔巴哈的差异，赫斯在《论货币的本质》中并没有清晰地给予论述，但在《社会主义运动在德国》(1844年5月)中他就明确地指出了费尔巴哈对人的类本质规定缺乏社会性的维度：“费尔巴哈说出上帝的本质是人的超验的本质，上帝的本质的真正学说是人的本质的学说：神学是人类学——这是真的，但这还不是全部的实情，需要补充的是，人的本质是社会的(gesell schaftliche)本质，是彼此各异的个体为同一的目标、为完全同一的利益的共同活动(Zusammenwirken)。”
突破类本质的内在性，转向现实的交往活动，在共同活动中生成人的类本质。这与费尔巴哈先假定存在现成的类，然后将类拉回人间的逻辑不同，此处赫斯实现了提问方式的根本变革，即由普遍性的现实化到如何现实地生成普遍性，“在马克思的‘关于费尔巴哈的提纲’之前超越了费尔巴哈，明确了前进的方向性”。马克思在《1844年经济学哲学手稿》遭遇到理论危机之时，提出了私有财产对真正的人的和社会的财产的关系问题。真正的人的和社会的财产在于实现人的共同活动，现实生成人的普遍性。这就不难理解马克思为何会重新评述货币。在《论犹太人问题》中，马克思将货币规定为“是一切事物的普遍的、独立自在的价值”,在独立化和实物层面来把握货币，将货币视为一种纯粹的恶，缺乏对货币究竟如何具有现实普遍性的深入分析。这是在《詹姆斯·穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》和《1844年经济学哲学手稿》《笔记本III》中实现的。在《詹姆斯·穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》中，马克思通过对穆勒交换思想的研究，论证了货币所具有的积极性。首先是借助于货币的中介，个体相互交换，不仅实现了他们需要的满足，更重要的是在私有财产的相互承认中生成了经验的社会关系。“穆勒把货币称为交换的中介，这就非常成功地用一个概念表达了事情的本质。货币的本质，首先不在于财产通过它转让，而在于人的产品赖以互相补充的中介活动或中介运动，人的、社会的行动异化了并成为在人之外的物质东西的属性，成为货币的属性”。其次是货币作为私有财产的外化形式，促使马克思重新对劳动问题进行思考。在《笔记本I》中，马克思将劳动规定为人的自由自觉的生命活动，这是站在孤立人的立场上对劳动的理解。然而在《詹姆斯·穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》中，货币作为私有财产的外化形式，祛除了私有财产的特殊性，是具有普遍性的私有财产。《笔记本I》中缺乏社会关系维度的劳动无法解释货币的普遍性。马克思对这个问题的解决是借助于“将劳动进一步提升为社会的‘生产’”实现的。“不论是生产本身中人的活动的交换，还是人的产品的交换，其意义都相当于类活动和类精神——它们的现实的、有意识的、真正的存在是社会的活动和社会的享受”。生产的社会性不仅体现在社会分工中，更体现在企业内部分工所带来的协作生产中。劳动作为生产的内在环节因为分工而具有社会关系的维度。
马克思在《詹姆斯·穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》中所使用的“人的本质”概念与他在《笔记本I》中的思路截然相反。《笔记本I》中虽然存在对经验事实的描写，但其背后的逻辑架构依然是本真的劳动以及真正的人性，然后是异化的人性，马克思并没有克服费尔巴哈先验地从类来规定人所存在的缺陷。在《詹姆斯·穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》中，马克思指出“人的本质是人的真正的社会联系”,这种社会联系不是由反思产生的，而是在个人追求自己需要的满足过程中通过劳动分工和交往异化的形式由个人自己所创造和生产出来的。这与赫斯的共同活动具有相似的逻辑，都是从外在性入手来论证交往关系的生成。马克思在《笔记本I》中的“一个别人”背后隐含的现实社会关系生成的问题也就迎刃而解。虽然马克思此时的阅读对象是穆勒的《政治经济学原理》,但赫斯在《论货币的本质》中由共同活动所提出的方法论无疑是马克思此时期阅读穆勒的前见。在这个意义上，张一兵教授为《赫斯精粹》写的“代译序”中以“一个马克思恩格斯的重要思想先行者和同路人”来形容赫斯与马克思的关系无疑是准确的。
在《德意志意识形态》中，赫斯的共同活动(Zusammenwirken)出现在马克思恩格斯对人类历史生成的论述中：“社会关系的含义在这里是指许多个人的共同活动，不管这种共同活动是在什么条件下、用什么方式和为了什么目的而进行的。”从成熟马克思的角度看这句论述是非常幼稚的，在什么条件下、用什么方式以及什么目的恰好是至关重要的，它规定了社会关系的本质属性，但马克思恩格斯此时并未明确地意识到这种重要性。共同活动对于当时的马克思而言，甚至具有共同体的含义(Gemeinwesen)。根据MEGA2《德意志意识形态》附属卷的异文一览，马克思存在将共同活动与共同体相关联使用的倾向。他在论述落后的占领者被先进的被占领国家征服的时候，写道：“或者被占领国家的生产力主要是否只是以它的联合和共同体为基础。”异文一览指出此处的共同体(Gemeinwesen)最初用词是共同活动(Zusammenwirken)。这个修改非常有意思，这让人联想到马克思在《1857—1858年经济学手稿》中所论述的三种共同体形式。如，日耳曼共同体是在联合中生成的，以联合的方式存在，与共同活动中个体的联合具有一定的相似性，可能正是因为担心使用了共同活动(Zusammenwirken)会导致与联合的重复，所以马克思用共同体换掉了共同活动。
可见，马克思对共同活动(Zusammenwirken)的使用，实现了对思维内在性的超越，但同时又没有停留于经济学中协作和共同劳动的经验性维度，延续了赫斯从人的共同体本质和社会关系生成的角度来把握这个概念的哲学立场。
马克思要解决的第二个任务是论证私有财产起源于特定阶段外化劳动的出现，实质是将历史生成的视角引入对人的考察之中。在《笔记本III》中，马克思论述了人类历史发展的两大阶段，在用语上与赫斯在《论货币的本质》中相似。这也体现了赫斯对马克思的另外一个重要影响。
与其他青年黑格尔派相比，赫斯具有强烈的历史意识。例如，在《人类的圣史》中，赫斯以上帝与人的矛盾为主线，将历史划分为圣父(人与上帝无意识的统一)、圣子(人与上帝的分裂)和圣灵(人与上帝有意识地重新和谐统一)三个阶段。在《论货币的本质》中，赫斯将类的生成置放到人的交往之中，认为个体的现实本质需要经历一个发展的过程，即“人类的个体的现实的本质即共同活动，像一切现实的东西一样，有一个发展史或发生史(Entwicklungs-oder Entstehungsgeschichte)。社会的世界、人的有机的组织，像任何其他世界、任何其他有机体一样，有其自然史、有其起源、有其创造史(Geschichte der Schöpfung)”。他将人的发展分为两大阶段。第一个阶段是人没有实现它的本质，还没有生成为人，这个阶段进一步被区分为人的自然世界阶段和人的动物世界阶段，分别对应着人的肉体生成和社会本质的生成。第二个阶段则是人已经生成为人，实现了他的本质。在人的本质没有实现的阶段，人还处于个别的人的存在状态中，奉行着利己主义。在基督教中，人作为自私的信仰者，抽空了他的现实规定性，以及与他人的社会联系。在小商人世界，个人与个人处于狼一样的关系之中，人与人的社会关系被外化为货币，货币成为他们顶礼膜拜的神，人却成为抽象的无。在赫斯看来，只有经历这种炼狱一般的发展阶段，在未来的社会主义社会，个人的社会本质才能得到实现。
对于费尔巴哈而言，人的类本质是人与动物相比较而得出的规定性，通过对上帝这个对象的直观能够直接把握，不存在历史生成的维度。赫斯在《论货币的本质》中试图立足于人的物质活动论述人的类本质的现实生成，是对费尔巴哈类本质思想的重要变革。就如麦克莱伦所指出的：“赫斯把发展的思想引进了费尔巴哈的静止的人的概念里，因而就使费尔巴哈的人本学具有了一种历史的广度。”
马克思在《笔记本III》中同样将历史区分为两段：“历史本身是自然史的一个现实部分，即自然界生成为人这一过程的一个现实部分。”即历史包括人的自然史和人的社会史两部分，前一部分被马克思界定为正在生成的社会和人的五官感觉形成的过程，后一部分被马克思称为“人作为人”的需要成为需要的阶段，它的实质是社会和社会化的人都已经生成。在人的自然史阶段，人没有将对人本身的需要作为需要，仅仅从占有和拥有的角度利己主义地对待私有财产，没有击破物的外观把握到物背后的人格存在，以对商品和货币的需要取代了对人本身的需要。因此造成了商品和货币拜物教，“一切肉体的和精神的感觉都被这一切感觉的单纯异化即拥有的感觉所代替”。马克思不仅在用词上是赫斯的，其背后的理路也受着赫斯的影响，即从人自身的发展史来把握异化产生的必然性，马克思由此初步回答了他在《笔记本I》中所提出的第二个问题。
上述比较表明，赫斯《行动的哲学》和《论货币的本质》构成了马克思1844年重要的理论支撑，借助于这两个文本，马克思实现了对费尔巴哈的超越，从社会关系的经验生成和历史演变来论证人的现实性，使费尔巴哈静止的抽象的类本质进入到现实的交往中，这为他在《关于费尔巴哈的提纲》中提出要从社会关系的总和上把握人的现实性奠定了坚实的理论基础。
三、分工背景下的对象化劳动：马克思与赫斯的差异
对于如何实现从人类的自然史走向到真正的人类史，马克思表现出了与赫斯根本性的分歧。这种分歧具体体现在马克思与赫斯不同的中介观以及劳动观上。
根据赫斯，在有机的共同体中，个人通过交往实现了共同活动。对于人类如何克服利己主义的孤立状况向共产主义过渡，赫斯提及生产力与人类能力的发展已经达到了过剩以及非生产性的浪费阶段，这构成了从社会的形成史向有机的共同体过渡的转折点和条件：“我们所面临的有机的共同体，只有通过贫困和邪恶激情的痛苦的刺激，由于我们的一切力量的最高度的发展，才能产生。”但现实所存在的极端异化究竟如何实现个人本质的历史生成和共产主义的实现，赫斯并未给出客观性的答案。卢卡奇所分析的赫斯受费尔巴哈拒斥中介的影响是一个重要原因。
赫斯在《论货币的本质》第一节中采用器官与身体的关系比拟个人与社会的关系，表明他推崇的是没有中间环节的部分与整体的关系，即个体直接面对社会，特殊性作为中介被排除。根据黑格尔的推理理论，发展实质就是被中介的过程。其中个体性(E)-特殊性(B)-普遍性(A)是“推理的基本形式或总形式(Grundform)”,根据这个形式，小项(个体性)通过中项(特殊性)同大项(普遍性)相联系，个体性隶属于特殊性，特殊性又隶属于普遍性，所以个体性隶属于普遍性，或换言之，特殊性依存于个体性，普遍性依存于特殊性，因此，普遍性依存于个体性。由此可见，中项是包含了小项和大项特性的具体规定性，而要生成为这种具体的规定性，个体性、特殊性和普遍性需要轮流充当中项，将个体性、特殊性和普遍性统一起来才能构成全体。
赫斯的论证中存在两种个体性。第一种是善的个体性，“单个的人在这里作为有意识的和有意识地行动的个体”。行动构成了人的本质规定性，其核心是自我决定和自我限制。这样的个体不能等同于自然的个体，而是已经受了教化的精神个体，“真正的个体——自我意识的精神、自由的人，真正的普遍”。此种个体性具有纯粹的普遍性。但现实中所存在的个体性与赫斯所描述的理想个体性相去甚远。这些个体是缺乏社会性的单子，他们彼此独立、分离和个别化，并相互斗争，因此构成了第二种个体性，即恶的个体性。这些恶的个体性需要以上帝、国家和货币这种普遍性的代表物为中介联合起来。但只要个体依然奉行利己主义，他们的联合就会反过来压制他们，使他们不能实现自由，这样的个体性是纯粹的特殊性。对于赫斯，个体要么是依从于普遍性的，要么是依从于特殊性的，但不能同时既有普遍性，又有特殊性，因此个体性不能充当中项。
其次是特殊性。货币是赫斯的特殊性，在《论货币的本质》中，赫斯对货币的缺陷进行了大篇幅的描述。在他看来，以货币为中介的交往是“直接的人身买卖，直接的奴隶制、农奴制”。“人是在货币中以残忍的、动物的、食人的方式享受他自己的生活。货币是社会的血，但这是被出卖的、被抽出来的血”。对货币的追求造成了社会普遍的异化。无产者将自己的行动当做手段出卖，有产者挣得多了，他就越发想挣更多，甚至企图为了他的利己主义榨干整个世界。因此赫斯认为大家都是“喝自己的血、吃自己的肉的不幸者”。货币是纯粹的恶，它无法依从于个体性，假如个体与货币联系起来变成货币财富，就意味着人完全被外物控制，失去了人格自由。货币也无法依从于普遍性。以货币为中介并不是生成了人与人的交往关系，而是造成了人与人的相互剥夺和欺诈。对于赫斯，有机的共同体是真正的普遍性，但在这种有机的共同体中废除了货币，个体是已经受了教化的精神性个体，即有机共同体中没有特殊性的存在位置。赫斯的交往体系中不容许存在中介。他追求的是直接的交往，中介的存在就意味着人与人还没有实现他们的共同活动和他们真正的本质。
赫斯对中介的排斥，源于他的劳动观缺乏对象化的环节。根据山之内靖的研究，赫斯的劳动观是斯宾诺莎和费希特观点的拼接。斯宾诺莎在《伦理学》中指出：“当心灵观察它自身和它的活动力量时，它将感觉愉快，假如它想象它自身和它的活动力量愈为明晰，则它便愈为愉快。”活动能够带来愉快。而费希特则指出了活动要与人的精神的回归以及实现人的自由相关联。赫斯将劳动和享受相联系，强调劳动所具有的精神价值。62但现实的劳动并不是享受，而是劳动者劳而不得，以牺牲类本质换得肉体的维持，手段与目的被颠倒。这使赫斯更多地将关注点放在商品交换关系上，虽然他多次表述货币是人的外化、外在化和相互异化，却并没有直接将货币的外化进一步推进到劳动的对象化，缺乏对劳动与自然关系的论述。这种缺陷使他无法将先于马克思所阐述的生产力、交往形式等范畴用于历史的分析：“‘论货币的本质’凭借自己的力量发现了交往、协作、生产力这些构成历史唯物主义主干的重要范畴，但在对市民社会进行历史分析这样的水准上，这些范畴的运用就失败了。”现代社会将个体从共同体中解放出来，以商品和货币为中介才能实现交往，而商品和货币皆为劳动的对象化结果，是劳动者人格的感性存在形式。赫斯片面地将现代社会理解为小商人世界，无法理解商品和货币作为中介对于实现人与人的相互交往和相互补全所具有的积极价值，忽略了现代工业发展对于人的自我生成以及人类历史发展的推动作用，从而无法找到实现有机共同体的现实道路，只能诉诸于软弱无力的爱，迷信爱能够创造出社会主义的奇迹。因此，赫斯虽然超越了费尔巴哈的内在性和先验性，但他并没有真正克服费尔巴哈的人本主义和爱的宗教观，“没有达到人的存在的本体论与社会存在的本体论的真正融合与科学统一”。
马克思在《笔记本III》改变了《笔记本I》中将劳动的对象化等同于劳动异化的单向度批判态度，强调对象化劳动在分工的背景下对于人的历史生成具有积极的价值，“自我异化的扬弃同自我异化走的是同一条道路”。之所以产生这种异化的辩证法，其关键就在于劳动所内含的对象化环节，它打破了人格的内在性，在私有财产这种物的载体中使人格得以外化和现实化，使处于现代分工背景下的个人获得从私人转变为社会人的中介。
一方面，个体作为特殊性的个体，他以其独到的才华和个性创造出与众不同的对象。在分工和交换的背景下，这些作为人格对象化的劳动产品以复数形式相互交织，形成了“极其强大的对象世界”。即马克思在《资本论》第1卷第1章“商品”开篇所指出由商品元素所构成的“社会的财富”。这个由劳动产品所堆积而成的对象世界，是一本打开了“关于人的本质力量的书”。即使是小的个体死掉，这个以外化的形式存在的现实对象世界并不会消逝，它在物质和精神方面的堆积推动着人类历史的前进。另外一方面，个体的存在离不开社会，他是社会化的个体，通过进入上述对象世界，占有和使用私有财产，利用他人的人格来补全自己，丰富自己的五官感觉，使自己从单纯占有的感觉中解放出来，以拥有丰富交往关系的人代替了私有财产占有上的富有和贫困。因此，马克思强调:“人的感觉、感觉的人性，都是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来的。”
对象世界构成了个人与社会发生交互关系的中介。广松涉指责马克思在《笔记本III》中持有费尔巴哈的类人学观显然是他缺乏对个人与社会通过对象化劳动以及劳动产品作为中介相互生成的辩证思维，没有意识到“人是特殊的个体，并且正是人的特殊性使人成为个体，成为现实的、单个的社会存在物，同样，人也是总体，是观念的总体，是被思考和被感知的社会的自为的主体存在”。个体在经验中的社会生成必然在观念中得到反映。广松涉既缺乏对经验的正确认识，也缺乏区分经验与观念不同层次的存在，导致他误将已经社会化的个体等同于费尔巴哈先验的类主体。
对象化劳动实现了人的自我生成。这种对劳动的新识见促使马克思在《笔记本III》中重新评述了黑格尔的辩证法，指出“黑格尔的《现象学》及其最后成果——辩证法，作为推动原则和创造原则的否定性——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看做一个过程，把对象化看做非对象化，看做外化和这种外化的扬弃”。黑格尔之所以能够将历史生成的视角引入对人的理解之中，就在于黑格尔把握到了对象化劳动所具有的价值。在黑格尔不同时期对劳动的论述中，他的劳动包括纵向的自我通过否定性活动将自己的人格对象化到作品中，以及横向的“所有人为了所有人的劳动”(Arbeit Aller und für Alle)两个维度。纵向维度的劳动有利于延缓需要的满足，克服人的主观任性，同时创造出使个人能够参与到社会中的作品。横向维度的劳动最终实现了对象世界的生成和人类文明的延绵。马克思通过对现代分工背景下的对象化劳动本质的掌握，使他能够辨析出黑格尔劳动观的积极价值：“他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为人自己的劳动的结果”,并在此基础上将费尔巴哈静态的感性对象性原则改造为动态的感性对象性活动。
借助于对象化劳动，人不仅创造了劳动产品，而且创造了社会关系和人类历史，实现了自我生成。因此，马克思强调“对社会主义的人来说，整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程”。马克思由此破解了赫斯所遗留的人何以历史生成的问题。
小结
恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中回忆他和马克思早期的理论发展历程，提出随着费尔巴哈《基督教的本质》一书的出版，他们“一时都成为费尔巴哈派了”。恩格斯的这个判定揭示了两个过程，一是他们曾经受费尔巴哈影响，二是他们后来克服了费尔巴哈的影响。赫斯同样经历了这样两个过程。在超越费尔巴哈的过程中，赫斯比马克思起步早，构成了马克思超越费尔巴哈的先行者，但同时又要看到，由于马克思1844年对古典政治经济学理论的系统研究和对黑格尔辩证法的重新评述，使他能够更快地超越费尔巴哈，并最终克服费尔巴哈的缺陷提出科学的唯物史观，在吸收赫斯理论中的某些合理因素的同时超越了赫斯。根据这个发展的总脉络，卢卡奇和广松涉两人对马克思和赫斯关系的评价理论得失就显而易见。
卢卡奇对赫斯理论缺陷的分析，揭示了马克思与赫斯相同中的不同，甚至是“貌合神离”的关系。但在看到卢卡奇批判的合理性的同时，不能否认卢卡奇批判的失当之处。赫斯在《行动的哲学》确实还停留于意识的内在性之中，错失了客观性，但卢卡奇忽略了赫斯在《论货币的本质》中由费希特转向了费尔巴哈，通过共同活动转向了现实的交往关系，实现了由内在性向外在性的超越，因此同时也在一定意义上超越了费尔巴哈。正是在这一点上，赫斯构成了马克思从早期的法哲学批判转向经济学批判的最初的推动力。科尔纽认为赫斯影响了马克思将异化理论运用到市民社会的社会和经济关系的分析。马克思本人在《1844年经济学哲学手稿》《序言》中也肯定了赫斯的影响，即对他“通过完全经验的、以对国民经济学进行认真的批判研究为基础的分析”构成影响的德国社会主义者的著作中，就包括赫斯在《二十一印张》文集中的论文。卢卡奇认为马克思在《德法年鉴》时期就超越了赫斯的观点难以成立。
广松涉以马克思在《1844年经济学哲学手稿》中使用了类的术语为由，指认马克思还停留于费尔巴哈之中。就马克思当时术语的自觉性而言，他的批判似乎是成立的，但从个体与类之间的辩证关系而言，他的批判又是失当的。即使在《德意志意识形态》中，马克思恩格斯并没有放弃中介的观点，并指出共产主义也是一种运动，需要以世界历史的生成为前提，但推动世界历史生成的主体并非是类主体，而是借助于分工和交换参与到对象世界中的现实的个人，这些个人同时也是处于社会关系中的人，这种观点恰好是马克思在《1844年经济学哲学手稿》《笔记本III》中就已经论述过的。
卢卡奇与广松涉的马克思和赫斯学术关系评述都有其合理和偏狭之处，假如将两人的论述结合起来，不仅能够较为全面地把握到马克思与赫斯的思想交集以及两人最终分道扬镳的完整过程，同时也能避免卢卡奇和广松涉两人的极端观点。既承认赫斯对马克思最初有一定的引导作用，卢卡奇对赫斯影响的否认难以成立，同时又看到，马克思在走向赫斯的同时，因为区分了异化与对象化，以对象化劳动及其对象世界作为中介找到了总体的人和真正的共同体在世界历史和共产主义运动中现实生成的科学路径，实现了赫斯没有实现的理论初衷。广松涉由于忽略了马克思与赫斯理论的本质差异，没有看到马克思在1844年走向赫斯的同时超越了赫斯。
网络编辑：同心
来源：《清华大学学报(哲学社会科学版)》2023年第03期
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