纵观西方马克思主义文化研究的整体性进程，可以发现，日常生活成为其文化研究和文化批判的重要话语对象。许多西方马克思主义者立足于文化批判的维度来审视日常生活的文化存在，并结合意识形态、文化政治、微观权力等理论，对日常生活展开广泛深入的研究。葛兰西、卢卡奇、列斐伏尔、阿多诺、哈贝马斯、赫勒、托尼·本尼特等人，都对日常生活有着丰富的思考和论述。本文主要以马克思主义的历史唯物主义为方法论指导，结合经典马克思主义的日常生活理论与实践哲学，对西方马克思主义日常生活理论所蕴藉的文化政治思想展开批判性分析和阐释，反思西方马克思主义理论如何从日常生活的微观世界出发，对西方资本主义社会的上层建筑与意识形态领地展开文化批判，并从中撷取合理的文化理论内核与推动文化变革的文化政治能量。
一、日常生活理论的思想地基：经典马克思主义日常生活理论的话语考察
同卢卡奇、列斐伏尔等相比而言，马克思、恩格斯并没有系统的日常生活理论。因为马克思、恩格斯理论研究的重心在于总体性的社会历史结构、具体的物质生产实践、宏大的政治权力体制与经济制度、人类的解放等，而非微观的日常生活世界。但是，马克思主义的唯物史观和辩证法思想又必然要涉及活生生的现实的日常生活实践，必然形成自己的生活哲学命题。正是立足于人的具体的物质生产实践、个体的感性的物质生活，马克思、恩格斯在思考经济学、政治革命、物质生产实践、社会关系结构、劳动异化、社会解放等问题时才能够破除资产阶级意识形态的襁褓，从抽象的观念论与人道主义回到坚实的唯物主义地基之上。正如列斐伏尔所言：“马克思和恩格斯的哲学思想最合乎逻辑地和最系统地涉及生活这个层面，洞察生活，揭示生活。”
马克思主义哲学关注现实生活，认为理解人类历史、社会政治制度、经济结构和观念思想都必须立足于物质现实本身，从人的现实生活出发。而不是像康德、黑格尔等人的唯心主义理论，完全将观念、绝对精神凌驾于物质的现实生活之上。马克思在《德意志意识形态》中指出：“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。”“意识在任何时候都只是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程。”“我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中，还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展。甚至人们头脑中的模糊幻象也是他们的可以通过经验来确认的、与物质前提相联系的物质生活过程的必然升华物。”“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。”正是立足于现实生活这一逻辑起点，马克思提出人类的一个历史活动是物质生产与生活实践，是个体生命的生产。事实上，马克思所提出的市民社会生活、类生活以及对于意识形态、劳动异化、生命异化现象的批判，都建基于现实生活这个元命题之上。任何观念不外是现实经验生活的投射。这也就意味着，意识形态批判与文化分析最终都要回到现实生活这个唯物主义的思想地基。
马克思、恩格斯理解的现实生活不是抽象意志的客体化，不是纯粹观念的劳作，其本质乃是历史、具体的物质生产实践。现实生活必然是感性的、经验的生活，但马克思除了强调现实生活感性的、经验的特征之外，还赋予其历史的、实践的本质。费尔巴哈也强调人的感性的现实生活，但他并没有从人的实践的能动性本质，从历史唯物主义的层面思考，而是对感性的现实生活作了机械僵化的理解。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思说道：“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”提出“全部生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”列斐伏尔认为，“从根本上讲，实践是变化的和矛盾的（辩证的），只有重新认识到实践的这个本质，我们才能够理解和复原马克思的著名原理。社会生活，社会的生活和个人的生活，本质上都是社会实践。生产劳动创造了人，所谓‘世界史’或‘世界的历史’不过是人创造他自己的历史，人创造人的世界、其他人、他性的（异化的）人和他自己的历史。”列斐伏尔赞同马克思主义的实践哲学思想，强调实践对社会生活和个人生活的决定性意义，认为研究日常生活必须坚持马克思主义实践观。但列斐伏尔同时又强调指出，实践应该有一个日常生活的层次，即除了物质生产实践和阶级斗争等社会实践之外，还有日常生活领域的文化实践、符号实践等微观实践，而正是这种实践形成了完整的人的历史活动。
马克思、恩格斯认为现实生活首先是个体感性的生命活动，正是在个体感性生活的基础上形成社会关系结构、市民社会、阶级和国家等。“社会结构和国家总是从一定的个人的生活过程中产生的。但是，这里所说的个人不是他们自己或别人想象中的那种个人，而是现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的。”“这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件。”马克思非常强调个体感性的现实生活，从事活生生的物质实践的个体生命存在是人类历史发展的前提，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。但是，马克思并没有陷入狭隘的个人主义泥淖和抽象的人道主义陷阱，而是从人类社会结构的变迁，从宏大的经济政治实践与阶级斗争等维度出发来界定人的本质和个体的生命存在。在马克思那里，个人的生活不是现象学所谓的那种前经验化的直观的生活，而是不可割裂的总体化生活的一部分。马克思从政治经济结构，从上层建筑与意识形态结构，从社会关系总和的结构和历史辩证逻辑来理解人的生命和日常生活问题。马克思在《论犹太人问题》中指出：“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活，自己的个人劳动，自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成。”个体要想真正走向解放，过一种现象学所谓的无遮蔽的本真生活，就必须消除社会历史进程中的一切压迫和异化。就此而论，马克思的日常生活理论暗含着对资本主义私有制、劳动异化与意识形态压抑性结构的批判。
马克思主义日常生活理论最核心的思想就是马克思、恩格斯对生活异化的批判。赫勒指出：“马克思主义的异化理论是对阶级社会，对私有财产，对在劳动的分工中展开的日常生活的批判。”首先，正如马克思、恩格斯在《神圣家族》中所言，有产阶级和无产阶级同是人的自我异化，只不过有产者的异化表现为被满足和巩固的，而无产者的异化则是被毁灭的、非人化的生存现实。可见，异化是整体性和结构化的存在，是人类总体性历史必然要经历的阶段。其次，马克思指出异化的四个方面：工人同劳动产品相异化，劳动本身的异化，人的类本质的异化，人与人的社会关系的异化。马克思说：“工人生产的财富越多，他的产品的力量和数量越大，他就越贫穷。”“劳动所生产的对象，即劳动的产品，作为一种异己的存在物，作为不依赖于生产者的力量，同劳动相对立。”劳动本应该是工人自由自觉的实践活动，但在私有财产制度下，劳动变成了资本积累的手段。工人在劳动中感觉到异化，“对于通过劳动而占有自然界的工人来说，占有表现为异化，自主活动表现为替他人活动和表现为他人的活动，生命活跃表现为生命的牺牲，对象的生产表现为对象的丧失，转归异己力量、异己的人所有。”人的本质应该是自由自觉的能动实践，社会发展应该朝着劳动中人与自然的统一以及“人是目的”的终极社会理想迈进，但私有制、拜物教却导致人的异化、人与自然的分离以及人的本质的严重脱落。在马克思、恩格斯那里，异化呈现为一种整体性、结构性的普遍特征，即在整个资本主义拜物教与私有制下，物质生产、经济活动、政治权力、精神与艺术生产、理论意识形态、人的生活世界与社会关系等都笼罩在异化的阴影之中。异化作为人类历史否定的环节，在资本主义社会这个特定历史阶段变得尤为深重。当然，马克思、恩格斯并没有机械地谈论异化问题，而是将其纳入到人类社会总体解放的历史进程之中，从异化、反异化的辩证环节中思考异化问题。换句话说，马克思、恩格斯对生活异化的揭橥与反思，最终目的是要将人类历史导向非异化的自由和解放。
正是从异化理论出发，马克思、恩格斯对私有制、商品拜物教与资本主义意识形态展开全面批判，从经济、政治、伦理与审美等方面提出消除异化、走向解放的多重路径。在经济方面，马克思提出人类要走向自由和解放，就必须消除私有制，因为私有制是产生商品拜物教和人性异化的根本原因。当然，马克思和恩格斯并没有完全否定资本主义历史阶段的进步意义，而是将其视为人类异化形态必然要经历的阶段。或者说，人类要走向共产主义就必然要经历和承受资本主义阶段的异化。在《资本论》中，马克思指出生产资料的集中和劳动的社会化同资本主义外壳不相容的观点，认为“资本主义生产由于自然过程的必然性，造成了对自身的否定。这是否定的否定。这种否定不是重新建立私有制，而是在资本主义时代的成就的基础上，也就是说，在协作和对土地及靠劳动本身生产的生产资料的共同占有的基础上，重新建立个人所有制。”在政治方面，马克思、恩格斯指出，人类历史就是阶级斗争的历史，阶级革命的方式乃是无产阶级推翻资产阶级的主要政治斗争方式。由于马克思、恩格斯将资产阶级与无产阶级之间的关系描述为“两大敌对的阵营”“两大相互直接对立的阶级”，从而在政治上形成了阶级革命的主导范式：“他们的目的只有用暴力推翻全部现存的社会制度才能达到。”是否能用和平的办法废除私有制而实现共产主义？恩格斯曾在《共产主义原理》中谈到这个问题，他说“共产主义者当然是最不反对这种办法的人”，而在恩格斯晚期著名的唯物主义通信中，他非常明确地提出无产阶级革命的多重斗争策略。除了经济和政治方面外，马克思、恩格斯还强调消除社会生活异化的人道主义方式，如文化、伦理与审美方案。事实上，马克思《资本论》的内容并不仅仅局限于政治经济学方面，还蕴含着伦理和审美的意蕴。马克思、恩格斯在批判性分析资本主义私有制结构和政治制度的同时，又强调上层建筑的变革以及这种意识革命对经济基础的反作用。没有无产阶级文化和阶级意识的生成，没有社会主义革命伦理与文化伦理，没有完善的人性以及按照美的规律进行创造的生活，人类社会的总体性解放和共产主义的实现就是空话和谎言。列斐伏尔曾指出，马克思有两个改造人性和日常生活的计划：道德计划和审美计划。所谓道德计划就是承认人的感性欲望的合法性并从社会的整体性层面实现个体与类本质的统一，从而在实践理性层面达成“人是目的”的终极伦理鹄的。如没有这种伦理的转变，资本奴役下的劳动异化与拜物教属性是不可能从根本上消除的。审美计划就是马克思所谓的“按照美的规律来创造”。列斐伏尔认为，“马克思想象的是这样一种社会，在这个社会里，每一个人都会重新发现自然生命的自发性和自然生命最初的创造性动力，每一个人都通过艺术家的眼睛去感受世界，用美术家的眼睛、音乐家的耳朵和诗人的语言去享受感官上的愉悦。”总之，马克思主义所谓的人类解放叙事体现为基于经济和政治的人类总体解放，而个体日常生活的解放是总体解放中的必然环节。诚如马克思所言，人们为了创造历史，必须能够生活。但生活并不是创造历史的手段，实现日常生活的自由解放，恰恰是人类创造历史的终极目的。
二、日常生活的政治：西方马克思主义日常生活理论的文化政治转向
自马克思、恩格斯之后，诸多西方马克思主义者开始转向对日常生活的思考，形成了较为复杂系统的日常生活哲学和文化理论。比如葛兰西的市民社会理论与霸权思想，其实已经开始强调马克思主义经济基础与上层建筑的二元论模式中的中介因素：市民社会的文化领地与日常生活的微观世界。卢卡奇结合物化和商品拜物教等理论出发，从意识革命、个体日常思维建设等维度思考日常生活的解放。卢森堡的自发性理论强调群众日常生活与微观世界的意识革命，认为群众的自发性与革命意识正是在日常生活中形成的。威廉斯强调文化作为一整套生活方式的“日常生活”属性，并提出文化观念的历史是“思想和感觉上对我们共同生活的环境的变迁所作出的反应的记录。”法兰克福学派从否定的辩证法出发，批判资产阶级虚假意识形态借助于大众文化对日常生活的殖民。哈贝马斯则力图通过转向纷繁复杂的日常生活交往领地，将人从理性的牢笼与逻各斯中心的桎梏中解脱出来。列斐伏尔指出，日常生活不再是一个被抛弃的复杂时空，也不是留给个人自由、理性和足智多谋的领域，它不再是人类苦难和英雄主义得以上演的场所：“日常生活变成了一个深思熟虑的目标和一个组织化的领地。”安德森在《西方马克思主义探讨》中论及西方马克思主义时曾指出，同经典马克思主义理论不同，西方马克思主义将批判与革命的对象转向上层建筑和文化领地。日常生活理论的全面兴起，可谓是这一范式转型的典型表征。李青宜指出，西方马克思主义者普遍认为，“通过日常生活批判，可以沟通阶级解放和个人解放之间的断裂，可以把马克思主义批判的经济意识以及他对社会和历史生活的动力的宏观理解同对日常生活表层下面的、制约着个性心灵发展的力量的动力的理解融合起来，从而把具体个人的问题恢复到与集体性问题并列的应有地位，重建社会主义与个人自由的同一性。”故此，应结合西方马克思主义哲学和文化理论，分析西方马克思主义日常生活文化理论的特征。
西方马克思主义普遍转向上层建筑、文化与日常生活领地，首先在于他们对以伯恩施坦等为代表的马克思主义经济决定论的批判性反思。恩格斯在1890年9月21日致布洛赫的信中指出：“根据唯物史观，历史过程中的决定性因素归根结底是现实生活的生产和再生产。无论马克思或我都从来没有肯定过比这更多的东西。如果有人在这里加以歪曲，说经济因素是唯一决定性的因素，那么他就是把这个命题变成毫无内容的、抽象的、荒诞无稽的空话。”事实上，马克思、恩格斯并没有否定上层建筑的反作用以及历史的合力，没有忽视市民社会的文化力量。只是后来因为德国社会民主党内的“青年派”，第二国际修正主义等鼓吹经济唯物主义，从而把马克思主义导向机械、被动的经济决定论。葛兰西曾详细思考过这个理论问题，他从结构、历史阵营（Historicalbloc）、文化与社会的统一等层面出发，从整体性维度反思经济基础与上层建筑的关系。卢卡奇用“社会存在本体”代替了正统马克思主义经济基础与上层建筑的二元模式，并转向日常生活领域。“如果不到人们的日常生活的最简单的事实当中去寻找对社会存在进行本体论考察的第一出发点，那就不可能进行这样的考察。”威廉斯提出文化是一种整体性的生活方式，将文化研究奠基于日常生活中具体的文化经验，形成了文化唯物主义的理论路径。列斐伏尔认为，马克思绝不是一个经济决定论者，但他看到了作为生产模式的资本主义经济确实占主导地位，因此首先必须解决经济问题。但是现在，日常生活已经取代了经济模式，作为普遍的阶级战略结果的日常生活已经取得优势。因此，日常生活必须通过带有经济和政治意义的文化革命来加以对待。“日常生活批判的这个设想排除了把社会简化为经济的和政治的，强调社会还是社会的，从而修正了‘经济基础’和‘上层建筑’这个著名的矛盾。”诸多西方马克思主义理论家开始跳出经济基础与上层建筑的二元论模式，转而从整体性的文化结构、社会存在本体等方面思考马克思、恩格斯提出的文化与意识形态问题，包括上层建筑的历史性发展、社会关系的再生产、意识革命与个体解放的辩证关系等。他们认为，要想真正厘清这些问题，就必须转向日常生活这个中介，并从现实生活中的文化经验出发来批判性思考文化与意识形态的变革。
同正统马克思主义日常生活理论相比，西方马克思主义普遍重视日常生活在文化与意识形态变革中的文化政治意义。如果说马克思、恩格斯是在总体性的经济与政治革命的宏大叙事下论及日常生活，那么西方马克思主义则是从微观的文化政治立场出发反思日常生活，并将马克思主义“改造世界”的命题转换为“改造日常生活”。在西方马克思主义者看来，资产阶级的异化表现为整个社会结构的普遍异化，这种异化并不仅仅表现为私有制的经济制度和政治意识形态的虚假性，而是说异化已经嵌入到日常生活的微观领地，改变了人的一切社会关系，甚至包括人的情感结构和身体存在。资本和物质操控了人的精神、情感和身体，甚至将艺术与美都纳入商品化和消费化的轨道。资产阶级意识形态借助于市民社会的文化机构为整个社会蒙上一层想象和虚假的自由主义面纱，在压抑性的文化生产与日常生活的消费中编织虚幻的解放叙事，以达到阶级统治的目的。西方马克思主义者认为，人不仅仅是一个劳动者、生产者，更是一个日常生活世界的存在者，这就意味着，异化并不仅仅存在于经济、政治和意识形态的抽象理论领地，而是同时也表现为日常生活中人的存在的异化，人与自身分裂，失去了自然的非本真存在，成为去人性化的“异化的”他者。所以，要想真正实现人的自由和解放，就不能完全将革命的目标限定在经济基础和政治革命方面，还要全面改造日常生活中人的文化心理结构。一方面，要祛除日常生活的意识形态帷幔，认识到日常生活中的各种异化现象；另一方面，就是要批判性审视日常生活的异化并寻求消除异化的策略与方法。葛兰西的文化转向，其实就是注意到市民社会和日常生活的文化领域对于社会主义革命的重要性，因而提出争夺文化领导权的问题。威廉斯所谓的“漫长的革命”，其实就是要在日常生活的文化领地进行社会主义的文化建设，从而打破资产阶级意识形态的桎梏。列斐伏尔指出，日常生活批判旨在完成“马克思主义”术语中的词汇，不要局限于经济和历史的维度，而要向所有可能性开放。“革命不限于经济转变（生产关系）或政治转变（人员和机构），革命可以和必须尽可能延伸到日常生活上来，尽可能延伸到实际上的‘去异化’上来，创造一种生活方式。”西方马克思主义者试图通过文化政治的理论与实践范式，实现日常生活中的解放。
作为一种批判的文化政治，西方马克思主义日常生活理论有如下几个方面的特征。一是注重日常生活微观世界的文化批判和改革。日常生活的文化政治专注于生活世界微观权力生产、运作和弥散的状态，强调文化权力的差异与不平等对生活世界造成的殖民以及对人性的异化。有论者指出：“如果不从日常生活入手去改变人们的观念，建立新文化，即使政治革命取得了胜利也会被私人领域的传统观念所抹杀。所以，西方马克思主义者的文化批判转向便建立在日常生活批判的基础之上，其目的在于通过微观革命走向宏观革命。”事实上，不论是葛兰西提出的文化领导权还是卢卡奇所谓“阶级意识”的生成，都离不开具体现实的日常生活经验。宏观总体的革命需要从微观世界入手，日常生活世界的激情和心理意识同样重要，因为祛除异化最终要实现人的感觉更新和生活世界的美学化。二是日常生活的文化政治转向表现为典型的生活政治。卢卡奇曾引用阿诺德的“诗基本上是一种生活的批评”的观点，强调艺术与审美的反拜物教功能，“尽管由社会所造成的拜物化如此强烈地渗透于日常生活中，艺术实践（不一定是艺术家们自觉的世界观）以其自身的手段与那种将人的感性的、属人的环境图式化并由此而僵化的倾向作斗争。”威廉斯在谈及葛兰西的“霸权”思想时说：“霸权形式可以涉及现实的民主选举，也可以涉及‘闲暇’和‘私人生活’等有意义的现代生活领域。”这就意味着，霸权斗争也是一种生活政治。威廉斯的文化唯物主义强调研究人的感觉结构，他认为经济状况、政治情势等都影响着日常生活中人的感觉结构，通过对人的感觉结构进行文化分析，可以破译资产阶级意识形态的压抑性症候，从而在文化方面展开批判。三是西方马克思主义的日常生活理论强调个体在日常生活世界的反抗意识，把马克思的“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”视为思想的圣经，认为日常生活世界的解放要以个体生命的解放、人的个性的真正形成为前提。卢卡奇指出：“日常生活乃是这样一个领域，在这个领域里，每个人都在直接地塑造着和尽可能地贯彻着自己的个人生存形式；在这个领域里，这种生活进行得成功与否在许多重要方面都将对人具有决定性意义。”赫勒将日常生活界定为“那些同时使社会再生产成为可能的个体再生产要素的集合”，并强调个体性的伦理建设与文化启蒙，提出“日常生活的人道化的任务正是在于培养自由自觉和总体性的个性”。当然，凸显人的个性的生成、个性伦理的反抗与个人文化启蒙，并非是渲染脱离集体和总体性的狭隘个人主义。事实上，大多数西方马克思主义者还是强调从总体性结构出发，从人的社会关系出发来反思个体性问题。如列斐伏尔所言：“只有通过日常生活的批判，才能沟通阶级解放和个人解放之间的断裂，在革命前为宏观的经济和政治革命做准备，在革命后，把社会主义革命的成果落实到每一个人的身上，从而从根本上改变每个人的日常生活的状况，达到社会主义制度与个人的统一。”
在西方马克思主义者那里，日常生活并非是那种非历史化的、感性直观的、静态的存在境遇，而是具有着结构化、历史化和生成性等特征。资本主义社会经济、政治和意识形态的压抑性结构造成了日常生活的深层异化，但同时也孕育着反异化、去异化的解放契机与文化救赎的诸多可能。正如迈克尔·E·加德纳所言：“日常生活虽然可以表现出程式化、静态和非反射性的特点，但它也有着令人惊讶的活力、瞬间的洞察力和无限的创造力。”卢卡奇曾批判海德格尔的日常生活理论“把日常生活变成了毫无希望的没落领域，变为‘常人的公众意见’和‘闲言的无根基状态’”“在海德格尔那里，日常生活完全由使人畸形的异化力量所支配，而其他在异化中和由异化引起的进步力量却被现象的本体论的‘净化’所勾销了。”在卢卡奇看来，日常生活的历史长河所分娩出的各种精神成果，科学和艺术通过反拜物教化，实现生活世界的美学化，进而历史化地推动马克思主义人道主义价值和文化伦理的终极生成。法兰克福学派的阿多诺、马尔库塞等人也致力于日常生活的理性批判，他们认为，日常生活中充斥着各种虚假意识，被统治阶级的思想意识所殖民，大众文化成为建构这种虚假经验和意识形态的网络结构，必须通过否定的艺术和各种理论知识的批判性生产和否定形态来抵抗日常生活的虚假性，实现经验的重构。但他们的否定辩证法更多的是思辨和哲学的路径，而非实用主义的文化政治。而且，这种反民粹主义的精英化路径，最终将对日常生活的文化批判导向韦伯式的悲观主义境地。倒是列斐伏尔和德塞托等人表现出积极乐观的理论和实践意识，列斐伏尔始终从异化/反异化的历史意识和辩证关系结构来思考日常生活，他认为：“正是从日常生活开始，人实现真正的创造”“日常生活是这些真正创造性高级活动的源泉，创造产生于日常生活。”总之，通过改造日常生活，在日常生活实践中寻找各种抵制策略，以文化艺术和美学形式形成祛除异化的力量，以培育完善的人性，是西方马克思主义日常生活理论的共同价值旨归。
三、列斐伏尔的日常生活理论：一种马克思主义日常生活的文化政治学
列斐伏尔是最早从马克思主义立场对日常生活展开全面、系统研究的西方马克思主义者。可以说，对日常生活的批判性思考伴随着列斐伏尔的一生。从《日常生活批判Ⅰ：导论》（1947），到《日常生活批判Ⅱ：日常的社会学基础》（1962）、《现代世界的日常生活》（1968）到《日常生活批判Ⅲ：从现代性到现代主义》（1981），甚至到《空间的生产》等，可以看出其日常生活批判的思想与理论发展轨迹。前期的列斐伏尔主要立足于经典马克思主义的理论，将日常生活视为物质生产活动的一个组成部分，但列斐伏尔不再仅仅只专注于马克思所谓的劳动异化和意识形态的抽象理论对日常生活的抽离，而是从总体性的历史出发，从马克思主义的人道主义理论意识出发，将对劳动异化的批判延伸到整个日常生活批判的领域。一方面，列斐伏尔认为“异化理论和‘完整的人’理论依然是日常生活批判的推动力”，并将异化的范围拓展到整个社会生活当中，将劳动的人同生活世界的人统一起来进行思考；另一方面，列斐伏尔批判抽象的意识和观念，特别是统治阶级的意识形态对日常生活本真性的遮蔽和扭曲，“人们不了解他们自己的生活：他们通过意识形态的论题和伦理价值，看待自己的生活和过自己的生活。尤其是，他们不适当地认识他们的需要和他们自己的根本态度；他们没有很好地表达他们的需要和他们自己的根本态度。”列斐伏尔批判新黑格尔主义，强调实践的力量以及社会和人的全面统一。从中后期开始，列斐伏尔强调从文化层面反思日常生活中的权力问题，从对消费主义结构、符号拜物教以及被消费控制的官僚社会的批判中反思日常生活的解放。如张一兵所言，列斐伏尔中后期的日常生活批判思想已经不满足于对经典马克思主义原生形态的内部逻辑颠倒——人本主义异化批判逻辑对物质生产首要性逻辑的颠倒，而且是对马克思基本理论观点即物质生产决定论的根本解构——消费——文化的支配性问题域取代了生产的社会关系主导性视野。这意味着列斐伏尔已经不自觉地走向“后马克思哲学思想”。总之，列斐伏尔虽然认为日常生活遭遇了严重的异化，甚至在《现代世界的日常生活》中将消费主义与官僚权力控制下的社会称之为“恐怖社会”，但他并没有秉持悲观无望的态度，而是始终坚持批判和革命的文化价值立场。
作为一名西方马克思主义者，列斐伏尔坚持马克思主义的唯物史观和辩证法思想的指导，力图用历史和辩证的总体观来反思社会存在整体视域下的日常生活世界，从实践存在论的角度批判性分析日常生活世界的文化图景。同大多数西方马克思主义者一样，列斐伏尔反对以二元论的认知型模式理解经济基础与上层建筑的结构，而是强调从社会的整体性层面思考经济和政治活动。诚如他所理解的，不能仅仅从经济压迫和剥削的层面思考劳动异化问题，而是要从社会结构和社会关系的整体性层面思考人的异化问题。这也就意味着，异化不仅仅存在于工厂这个空间结构中，而是弥漫在社会生活的方方面面，甚至是那个被视为反异化的“闲暇”也被异化所笼罩，成为社会异化的特殊表征。列斐伏尔指出：“马克思主义描绘和分析了社会的日常生活，指出了可以改造社会生活的方式。”“真实的劳动者的日常生活是一种用生命、活动和肌肉，以及一种他的主人们共同寻求让他减至最低限度或转到与世无争境地的意识——以不幸福的方式表现出来的商品生活。”在《日常生活批判Ⅰ》中，列斐伏尔详细概括了经典马克思主义日常生活批判理论的具体内容。
列斐伏尔从六个方面概括分析了马克思主义日常生活批判理论。一是对个体性的批判，即资本主义社会私有制的经济基础所分娩出的私人意识，在把人塑造为个体的同时也分裂、压制个人意识，妨碍个人意识的全面发展，因而需要批判和改造私人意识。二是对迷惑人的事物的批判，主要指那些困扰个人的意识形态，如资产阶级个人主义思想等。三是对财富的批判。“人的活动围绕财富、货币、商品、资本展开，这些崇拜物与他们自己的现实和意识是分开的，他们屈从于财富、货币、商品、资本。那些一心想发财的人的生活，受制于一个叫作财富的东西。”列斐伏尔既为财富正名，同时又反对资本主义私有制的财产制度，提出要重新组织财富，认为在生活中享受财富比拥有财富更为重要。唯有改变财产制度，让人彻底掌握其自身创造的劳动成果和社会现实，人才能走出去人性化的历史并实现人性的回归。四是对需要的批判，即那些超出人的真实需要之外的额外需要成为资本主义社会发展的动力，这种欲望化的需求弥漫在日常生活世界之中。人的解放同时也就是要让人实现劳动与需求的统一。五是对劳动的批判，即批判劳动的异化以及人的异化。列斐伏尔认为，“异化了的劳动已经丧失了劳动的社会本质。虽然劳动的本质实际上是社会的，但是，劳动呈现出个人任务的表象和现实。”“人类世界的创造性活动不是理论的，而是实践的、一个永不停歇的、日常的活动，人类世界的创造性活动不是另一种活动，所以，异化也是永不停歇的和日常的。”列斐伏尔从马克思的劳动异化的思想出发，进而批判性反思人的整个实践领域的异化。六是对自由的批判。列斐伏尔所谓的自由，不是虚假的自由，而是建立在必然王国基础之上并从必然王国解放出来的自由，是人的本质的历史化创造和人性完善的表现。“通过把人的发展本身当作目的的人的发展，才能逐步建立起自由王国。”从这六个方面出发，列斐伏尔试图构建与传统马克思主义不同的人本主义批判的理论范式。
列斐伏尔的日常生活批判理论，始终立足于马克思主义人本主义的价值立场。他之所以要转向日常生活世界这个微观领域，是因为他看到了人的异化和去人性化的表现并不仅仅存在于经济政治活动和意识形态结构之中，而是弥散到了整个文化时空和日常生活世界，“异化包括了处在异化整体中的生活”。因而，列斐伏尔认为，要想实现社会主义，就必须将批判扩大到“闲暇，劳动和私人生活”这个完整统一的结构，在异化与反异化的历史进程中寻求文化变革。列斐伏尔结合马克思的“完整的人”的观念，提出“必须‘历史地思考’和社会地思考完整的人的观念，让完整的人的观念‘历史化’。”“正是在日常生活中，只有在日常生活中，自然的人和生物的人人化了（成为社会的人），更进一步，正是在日常生活中，只有在日常生活中，这个人、这个后天的人、这个培养出来的人，成为自然的人。”“正是在日常生活中和通过日常生活，人的器官才人化了。历史、劳动、社会生活和文化已经改造了人的器官。这种转变发生在日常生活的王国里，并随着日常生活，包含在日常生活之中。”“人的‘本质’不能定义为一个与生俱来的属性；人通过活动，通过认识，通过社会发展而创造人本身。”“我们的起点是一个完整的人的现象：‘需要—劳动—愉悦’，‘讲话—做事—生活’。‘现象’这个术语表明了替代哲学本体论的愿望，希望不去设想通过确定人的和‘世界’的本质而排除人和‘世界’。”这种哲学的人本主义思想可以说贯穿于列斐伏尔日常生活批判理论的始终。同大多数西方马克思主义者一样，列斐伏尔深受青年马克思《1844年经济学哲学手稿》中人道主义思想的影响，但他并没有走向资产阶级自由人文主义的意识形态陷阱，而是始终秉持批判的话语武器，对资本主义抽象的意识形态话语，对消费主义与官僚制，对压抑人性的资本主义日常生活世界展开革命性的批判。就此而言，列斐伏尔的日常生活批判理论又表现出强烈的文化政治倾向。
列斐伏尔用作为文化整体的日常生活取代了传统马克思主义经济基础与上层建筑的结构隐喻，从而将文化政治扩大到整个市民社会的日常生活文化领地。日常生活是一个被政治、经济和意识形态等组织化的时空结构，列斐伏尔说：“历史的、文化、整体或作为整体的社会、意识形态的和政治的上层建筑，都不能简单地定义人类世界。人类世界要通过日常生活这个媒介和中间层次来界定。在日常生活这个层次上，我们可以观察到最实在的辩证运动：需要和欲望，愉悦和不愉悦，满足和需要（或挫折），实在和空空如也，工作和非工作。”通过引入日常生活这个文化中介，列斐伏尔强调了异化的总体性以及文化批判与革命的开放性。在列斐伏尔看来，社会的历史化变革不仅仅也不应当只停留于经济、政治和抽象的意识形态领域，而是必须延伸到日常生活世界，因为社会历史的异化最终都表现在日常生活的整体性异化之中。有论者指出：“列斐伏尔对现代世界日常生活的异化特征做了这样的解释：日常生活不再是‘私人的’，而是社会的；日常生活不再带有个性，而是受到商品、货币、技术支配的；日常生活受到媒体的控制、经济利益的控制、符号的控制；人们消费的不再只是物品的使用价值，更重要的是，人们消费的是符号本身，符号代替物成了主体，符号价值大于使用价值。他阐明了日常生活的异化正在引起文化革命。”正是因为列斐伏尔深刻地认识到现代日常生活的异化，因而他才提出对日常生活展开政治批判：“因为日常生活已经包含了和构成了政治生活批判，因为日常生活批判就是政治生活批判，所以，日常生活批判包含了政治生活批判。”通过日常生活批判来推动反异化的人类生活实践，进而在这样的历史化进程中生成社会变革的文化力量。
总体而言，列斐伏尔对日常生活的批判表现在如下几个方面：首先是批判被传统马克思主义所遗忘、被抽象意识形态所遮蔽的日常生活；其次是批判被消费主义所控制、被符号化的微观权力所渗透弥散的日常生活；最后是批判被抽象的意识形态和政治观念所规划的意识形态。这种批判主要表现为文化政治的批判，其理论更多地倾向于葛兰西的文化领导权与卢卡奇的阶级意识，并同西方马克思主义的“文化改革”表现出理论和实践的一致性。当然，由于列斐伏尔的日常生活批判理论始终致力于揭橥、批判日常生活的异化以推动人的完善和解放，因而这种人本主义的批判又带有深刻的文化建设和文化关怀价值。列斐伏尔并非只是为了建构一种与资产阶级人道主义相区别的意识形态话语，而是希望回到马克思主义理论的逻辑起点“实践”来构建日常生活的解放叙事，即“日常生活可以被定义为，整体之中的一个社会实践层次”。日常生活批判的目的是为了改造日常生活并使之符合人性的自然和社会本质，所以批判只是战术而非最终目的。如何通过真正的革命实践推动日常生活的变革呢？列斐伏尔提出诸多方案，如财富计划、道德计划和审美计划等。在具体的日常生活实践规划方面，列斐伏尔表现出更为积极乐观的态度，他深谙马克思主义的历史意识和辩证逻辑，强调社会历史异化与反异化的辩证发展观，以及直接与间接、抽象与具体、理论与实践、文化与自然的辩证意识。列斐伏尔对节日的论述以及对生命激情的思考，其实表现出他对那种打破日常生活程式化桎梏的感性生命意识和文化冲动的信仰。回到日常生活，“不是声称要改变生活，而是完全恢复感性在意识和思想中的权力”以“完成这正在衰退的世界和社会的革命性变革的微小部分”，正是这种感性的生命力量可以让现代性震动起来，最终引领人性找到通向日常生活解放的路径。列斐伏尔曾用一种诗意和审美的方式谈到日常生活的终极解放情景：“未来，生活艺术会变成一种真正的艺术，像所有艺术一样，以实际需要为基础，不断发展，以一定数量的技巧和知识领域为基础。当然，生活艺术会超越它自己，不仅把生活艺术看成一种手段，还把生活艺术看成一种目标。”“生活艺术假定，作为一个整体的生活，日常生活，应该成为一种艺术作品，一种能让他自己快乐起来的艺术作品。”当日常生活变成艺术作品，人性也就最终祛除了异化，并最终实现马克思所谓的自然主义与人道主义的统一。或许，这也是列斐伏尔日常生活批判理论的文化政治所追求的最终目的。
文章来源：《贵州社会科学》2023年第2期
网络编辑：静穆发布时间：2023-11-2410:58:00
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