福建民间信仰考察报告

　　民间信仰是一种原生态的乡土文化。它不具有制度化宗教形态的坚硬外壳，但具有泛宗教形态的内涵因素。在中华民族广袤的大地上，民间信仰具有悠久的历史渊源和深厚的民众基础，至今仍生生不息。

　　2003年春，笔者随调研组赴福建地区，考察当代民间信仰。通过文献搜集、实地踏访、随机调查和座谈讨论等方式，相继考察了若干颇具影响力的民间信仰活动场所，如：厦门青礁慈济宫和漳州白礁慈济宫、漳州三平寺、泉州天后宫、关岳庙、富美宫和湄洲妈祖祖庙等。本文以民间信仰兴盛的福建地区为考察样本，论述当代社会民间信仰的主要特征。

　　一、民间信仰是扩散型的宗教形态

　　在人类宗教发展的历史长河中，中华民族的宗教文化独具风韵。它与“亚伯拉罕系宗教河系”和“印度宗教河系”迥异，其核心象征是圣贤，因此被冠名为“哲人宗教”体系。[①]

　　1、中国宗教体系的两种基本形式：制度型和扩散型。民间信仰可归为扩散型宗教。 20世纪60年代，美籍华人学者杨庆堃教授从社会学视角，考察东方文化的宗教体系，提出一种独具匠心的宗教类型学。杨庆堃教授在《中国社会中的宗教》一书中指出，中国宗教体系存在两种基本形式：制度型（institutional）和扩散型（diffused）。他认为，制度型宗教对宇宙人生有独立的神学阐释，包含象征物（神祗、灵魂及其形象）和崇拜仪式，有独立的神职人员组织，诠释神学观念和从事崇拜活动。而扩散型宗教没有系统的经典教义，更没有严格的教会组织，它的宗教信仰形态表现为，将宗教要素亲密无间地扩散到世俗社会制度之中，并无明显的独立存在。正是通过这种扩散形态，宗教因素渗透在中国主要社会制度和乡里基层组织生活之中，使民众与宗教保持着密切的接触。[②]

　　依据这种宗教社会学的思路，中国正统的儒释道应归为制度型宗教，而名目繁杂的民间信仰则可归为扩散型宗教。与制度型宗教相比，各种民间信仰缺乏精致的神学体系和坚硬组织外壳，无论其信仰义理，还是崇拜仪式，普遍流于弥散型和非系统。

　　2、制度型与扩散型宗教之间的社会融合性往往超越其阶层差异性。

　　笔者认为，从中华民族整个宗教文化体系考察，制度型宗教与扩散型宗教在“多元一体”的社会生活中，相互渗透，盘根错节，两者之间的社会融合性往往超越其阶层差异性。以往学术界通常认为，儒释道等制度型宗教整体上属于统治阶层的意识形态，受到上层精英社会的尊崇；而民间信仰缺乏精致的神学体系，粗浅繁杂，往往只能在社会下层潜行默运，常常受到统治阶层的打击排斥。这种论述突显出社会动荡时期宗教组织的政治功能，而忽略了宗教文化独特的生存源泉。

　　历史的经验表明，儒释道等制度型宗教既有精致的哲学形态，也有扩散的信仰形态，正是扩散的信仰形态奠定其社会民众基础，是制度型宗教绵长生命力的基本保证。而重要民间信仰的由萌芽走向兴盛，大多受惠于上层社会注入的精英资源。

　　起源于福建的妈祖信仰就是最典型的明证。湄洲妈祖庙草建时，只是祭祀一位预知祸福的女巫，其影响仅限乡里。经元明清三朝皇帝的褒封，妈祖的名位由妃累进为“天后”。历代文人学士不断汲取儒释道文化资源，逐步将其塑造为护国安邦的女神。妈祖寺庙遍及东南沿海地区。近年来，妈祖信仰作为海峡两岸文化同根的重要资源，名声更加显赫。在政治时局的推动下，朝拜妈祖的庆典，美仑美奂，盛况空前。

　　整个中国宗教文化生态系统由多种基因构成，有居主导地位的传统宗教，还有弥漫于社会的民间信仰。在中华民族的历史上，居于社会主流的意识形态，特别是政治伦理观念，一直强有力地干预并引导着宗教文化发展的趋势。

　　二、当代社会民间信仰的规模远远超过制度化传统宗教

　　福建地区的民间信仰源远流长，至今仍宫庙林立，成为地方区域性文化的重要特征。福建是当代中国民间信仰最活跃的地区之一。这种民间信仰的复苏与迅猛发展，折射出地方乡土文化的生命力，比国家框架下的制度化宗教，更根基深厚，枝繁叶茂。

　　1、当代福建民间信仰的宫庙增长迅猛。

　　在当今福建地区，从繁华闹市到穷乡僻壤，不论是街头巷尾，还是犄里旮旯，到处都有宫庙或神龛。民间信仰的场所遍布沿海山区、城乡各地,至今为止难以确切统计。笔者获悉的两份官方统计资料，应有相当的参考价值。

　　一份是2002年福建省政协组织的调研报告。该报告指出，“根据九市政协调研材料统计全省形成规模（建筑面积在10平方以上至几百上千平方不等）的民间信仰活动场所25102座。福州市有3000座（根据2001年统计的数据）；泉州有近万座民间信仰活动场所，较成规模的有4002座；厦门市有1524座；漳州市有2363座；莆田市有3000座左右（其中‘三一教’祠堂1285座）；南平市有750座；三明市有522座；龙岩市有600多座；宁德市有3343座。当然，还有数以万计散布在各村落的极小的土地庙和神龛等不在统计之列。”[③]

　　另一份是2002年福建省民宗厅的调研报告。该报告指出，“在全省范围内，几乎村村皆有庙，无庙不成村。据不完全统计，全省共有34028座上规模的民间信仰宫庙。”“宫庙的规模相差悬殊，大者建筑面积可达几百平方甚至几千平方米；小者仅为两三平方米。”[④]

　　第一份省政协的调研报告，统计民间信仰活动场所共有25102座，其标准为建筑面积在10平方以上，并说明数以万计极小的土地庙和神龛等不在统计之列。而第二份福建省民宗厅的调研报告，统计全省共有34028座上规模的民间信仰宫庙。这两份调研报告都是在2002年利用政府资源进行统计的结果。

　　关于福建地区的民间信仰宫庙的数量，官方的统计数字往往低于学者的估计。1996年福建社会科学院徐晓望先生估计，“福建全省约有50000-60000座宫庙。以人口而计，全省3000万人，平均每500-600人大中型拥有一座大中型民间信仰宫庙。”[⑤]甚至有权威人士估计，“福建省的民间信仰活动场所（不论大小）多达数以十万计”。[⑥]至2002年，福建共有佛教、道教、天主教、基督教、伊斯兰教的活动场所6900座。有学者估算，福建地区民间信仰的宫庙，在数量上是制度化宗教的10倍左右。[⑦]

　　当代福建地区民间信仰的兴盛，有两个值得重视的现象。

　　其一，这些数目庞大的民间信仰宫庙多为当代建筑。20世纪80年代以来，民间信仰迅速升温，到处兴建宫庙，增长迅猛。

　　以泉州市鲤城区为例。1998年调查时，有民间信仰的活动场所126处，到2002年统计时就增长为168处，增长高达33％。除去1998年的统计有所疏漏的因素，民间信仰活动场所重修再建的兴盛趋势，令人瞩目。[⑧]再以省会城市福州市鼓楼区为例。该市鼓楼区地处城市中心城区。1996年的一份调查报告指出：该区共有“115个未经批准的宗教活动场所，而民间信仰就占110个，占总数的95.7%，其中除少部分属历史遗留建筑外，绝大多数是未经任何部门批准的乱建宫庙（经过治理，现已拆除70多处）。”[⑨]

　　2002年福建省民宗厅的调研报告明确指出，当代福建地区民间信仰的“宫庙除少数属历史遗留建筑外，绝大多数是未经任何部门批准的重建、新建、扩建、乱建的宫庙。”[⑩]

　　其二，传统的制度化宗教往往需“依附”民间信仰生存。佛道寺庙配祀的民间信仰神灵，喧宾夺主，成为寺庙香火的主要来源。

　　如：佛教寺庙石室岩寺位于莆田市郊，是当地香火最旺的寺院。但是，民众到此进香，主要不是拜菩萨，而是拜配祀的“天帝”。道教宫观命运相同。正统的道教神灵三清神等很少有人祭拜，但配祀的妈祖、王爷、临水夫人、保生大帝等民间神灵，香火十分兴旺。

　　福建地区民间信仰宫庙分布的总体态势，农村集镇多于城市，沿海多于山区。如：泉州东海镇民间信仰的宫庙多达97座；福州马尾闽安镇仅有居民5000人，竟建有20座民间信仰的宫庙，平均250人就拥有一座宫庙。遍布乡镇的民间信仰宫庙，多数与家族祠堂相结合。举办祭祀神灵的活动，是乡村宗族组织的重要社会职责。

　　2、民间信仰群体庞大，遍及社会各个阶层。

　　当代福建地区的民间信仰，拥有众多的信众，其数量大大超过“五大宗教”信徒的总和。由于民间信仰的弥散性，缺乏规范的教义和仪规，信众无需办理繁琐的入教手续，信众的数字难以确切统计。各种调查报告的抽样分析不一。

　　根据2002年福建省民宗厅调研组的报告，在闽清县，“全县30万人中，参与民间信仰活动的人达9.2万人，约占总人口的30%。其中经常参加民间信仰重大节庆活动的人有4.6万人，占民间信仰人群的50%。”此次调查抽样文本为信众500人。性别结构：男性约占30-40%，女性约占60-70%，女性多于男性；年龄结构：老中青各占三分之一；职业结构：工农占90%，知识分子占10%；文化结构：初中以下占80%，高中（含中专、中技等）以上占20%；社会结构，既有“贫困人口”，也有“达官显贵”；党派结构，“共产党员、共青团员参与人数呈上升趋势”。据调查，有些地区的共产党员（包括领导干部），“离退休后，多数到邻近宫庙“任职”，自称“发挥余热”。[11]

　　在宗教文化氛围浓厚的泉州地区，有近万座民间信仰活动场所，信众更为广泛。一份调研报告评估，该地区“90%以上的家庭成人成员，都有或多或少的宗教和民间信仰的思想和表现。”[12]从古到今，泛宗教文化是中国民众信仰意识的主流。在普通百姓心目中，儒释道与民间信仰交融为一体。“头上三尺有神明”是民间信仰者的信条。多数信众都是“逢庙必拜，遇神烧香”。

　　以往人们通常认为，老人与妇女是民间信仰的基本群众。而当代福建民间信仰的调查表明，“老中青各占三分之一”，“共产党员、共青团员参与人数呈上升趋势”。“达官显贵”参与信仰活动，许多离退休干部到宫庙“任职”，“发挥余热”。社会精英阶层参与的示范效应，信众年龄年青化的趋势，使民间信仰的大潮不断高涨。

　　三、当代福建民间信仰兴盛的原因

　　当代福建地区民间信仰的崛起，成为引人注目的社会现象。自五四运动之后，现代化的浪潮席卷中华大地，国共两党和社会精英均大力倡导破除迷信，民间信仰跌入低谷，衰败至微。改革开放之后，在“无神论”政党执政的社会背景下，民间信仰却在东南沿海地区迅速兴盛，现代宫庙的金碧辉煌，超越古今。究其原因，笔者认为，主要有三个因素。

　　1、渊源久远，根基深厚。

　　福建地处东南沿海，三国至唐中期，北方汉族为躲避兵燹，大批迁徙入闽，带来各种信仰。唐末至宋元时期，民间信仰在地方生根，产生一批至今在福建地区具有影响力的神灵，如妈祖、临水夫人、二徐真人、保生大帝、三平祖师、清水祖师、定光祖佛等。志称：“闽俗好巫尚鬼，祠庙寄闾阎山野。”[13]明清至近代，正统宗教日渐衰落，大批僧尼道士走出寺庙宫观，到民间诵经拜忏，另谋生路，使佛教道教因素渗透到民间信仰中，促进民间信仰的繁盛。

　　明清以后，福建民间信仰随着移民向东南沿海辐射传播，遍及台湾、港澳、东南亚及海外。移民携带故土神祗同行，在海外建庙奉祀。民间信仰以祖先崇拜和圣贤崇拜为核心，代表一种“尚本”的寻根意识。这种眷恋故土的寻根情怀，使这些与福建神脉相连的宫庙，成为民间信仰回传福建的源地。

　　2、社会转型与精神文化的多元化。

　　自20世纪80年代以来，我国进入经济转轨和社会转型的双重变革时代。变革与转型孕育着生机和创造力，推动生产力的迅猛发展，也经历着社会巨变中传统主流价值的失范。随着当代中国社会生产力要素的多元化，生活方式和精神文化日益多样化，各种宗教文化从日益多样化的精神生活中获得社会资源。

　　社会转型时期，原有结构解体，传统法则失范，变革加剧，人心失衡。价值的窘困与情感的冲突，形成过渡时期社会心理的无所适从和抑郁沮丧。在建设市场经济的艰难探索中，成功者与失落者都纷纷回归传统宗教文化，从神秘主义的信仰中，寻找精神寄托或超能力的解脱，使各种精神信仰文化获得蓬勃发展的空间。宗教文化在民众信仰市场上取得越来越多的份额。

　　3、海外回传的动力强劲。

　　自20世纪80年代以来，大批海外侨胞、台胞、港澳同胞回乡祭祖拜神，捐资重修庙宇，刺激东南沿海民间信仰的复兴。例如，福建是妈祖的故乡，占台湾人口大多数的闽南移民后裔笃信妈祖。据称，台湾的妈祖庙达800座以上，信众达1400万。莆田湄洲岛的妈祖庙被海外信徒视为祖庭。1989年,台湾信众突破当局直航大陆的限制，到湄洲祖庙进香。此次进香航海成为海峡两岸首次突破封锁之举。近年来，每逢农历三月儿十三日妈祖诞辰日，仅台胞就有十多万人前来进香。据统计，1987年至1997年间，来十多年来湄洲祖庙观感的台胞达91万人次，并迎请祖庙数千尊妈祖分灵回台湾供奉。[14]

　　据调查统计，闽南漳州、厦门、泉州三地区的民间村庙大多得到台港澳等华人同胞的捐助。龙海角美镇的五恩宫由台胞独自捐建，富丽堂皇，造价近1000万人民币。[15]厦门市青礁慈济宫、灌口凤山祖庙、马巷池王宫等宫庙在台湾有分炉分庙近二千座。改革开放以来，这三大祖庙相继接待前来谒祖朝拜的台胞数万人次，接受捐资近千万元人民币。[16]

　　据统计，自改革开放以来，前来福建朝拜祖庙的台胞就有数百万人次，香资达数千万元。大批海外信众接连不断地前往大陆祖庙，进香敬神，乞火分炉，推动大陆地区民间信仰持续升温。

　　从古至今，大多数民间信仰蛰伏在社会基层，经常遭到当局查禁，但根深蒂固，生机不绝，每逢风调雨顺，依然枝繁叶茂。从古至今，中国传统宗教和民间信仰的信众交织重叠，其功利实用的信仰心态是趋同的。这是因为民间信仰在基层社会里扮演着重要的角色，具有一定的正面社会功能，如心理安慰、社交娱乐、互助救济、强身健体等等。民间信仰似乎缺乏“制度化宗教”的彼岸性、超越性，信众有着强烈的现世性、功利性目的，这恰恰说明民间信仰何以拥有如此广泛的群众基础和如此旺盛的生命力。

　　民间信仰，作为扩散型宗教形态，它孕育和繁衍，有绵延不绝的原动力，即民众中广泛存在的信仰文化。笔者认为，民间信仰不具有坚硬的组织外壳，就整体而言，它不具有意识形态的功能，通常不构成与国家抗衡的社会政治势力，其务实随缘的性格，可能比个性张扬的制度化宗教，获得更久远的生命力。


　　四、民间信仰的社会特征：地域性鲜明，宗族性浓重

　　民间信仰是一种乡土信仰，是传统文化的历史记忆载体。从古至今，福建地区的民间信仰，地域性鲜明，宗族性浓重。

　　1、地缘文化深刻地影响着民间信仰的区域性特征。

　　福建地处丘陵地带，境内山峦叠嶂，江河纵横，交通不便。千余年来，迁徙入闽的中原汉族民众，大多举族南迁，入闽后又往往聚族而居，形成不同的语言和风俗。福建的方言以繁复著称于世，大致可分为闽方言和客赣方言两大系统，其中又包含着若干个难以沟通的子系统。由于地域的封闭和方言的差异，导致福建民众具有强烈的地缘观念。这种地缘文化深刻地影响着民间信仰的区域性特征。

　　至今，福建的民间信仰仍具有明显的地域性特征。一个神灵的香火多囿于特定的地区，形成独特的信仰圈。如：保生大帝信仰主要在厦门同安、龙海等地，影响多在漳州、泉州等闽南方言区；临水夫人信仰主要在福州、古田等闽东方言区；定光古佛信仰主要在闽客方言区的闽北一带。在同一的方言区内，各地主要崇拜的神灵又不尽相同。以闽南方言区为例，开漳圣王、三平祖师信仰主要在漳州地区各县流行；清水祖师信仰在泉州地区永春、安溪等县流行；广泽尊王信仰主要在南安县流行。其他方言地区也大致相同。许多地区均有独特的保护神，如：法主公信仰在德化；蛇王信仰在南平樟湖坂；石公信仰仅在龙岩。值得重视的是，妈祖信仰较为广泛，能突破方言的界限，普遍流行在沿海地区。[17]

　　2、当代民间信仰宗族性的时代特征。

　　在福建地区，民间信仰的特征与地域性相关联是宗族性。东汉以后，北方士民陆续举族南迁，入闽后聚族定居。明清以后，各地家族村落普遍建有家庙、宗祠，供奉的偶像十分繁芜。帝王将相的尊崇，这类富于象征意义的文化行为，在乡民观念中具有重要的意义。民间信仰的神灵，其“正统性”资源，除封建帝王的册封外，主要来自地方名门豪族的祭祀。最受民众尊崇的神灵有两类：一是法力无边、护佑平安的关帝、妈祖、观音等；二是本族同姓同宗的神灵，如：萧姓祭祀萧太傅，吴姓祭祀吴大帝，陈姓祭祀陈公爷，苏姓祭祀苏六娘等等。值得重视的是，在大多数家庙中，除全族公祀的神灵外，还供奉着本家族祖先的牌位。祖先崇拜来源于血缘家族制度的世俗亲情。对祖先亡灵的崇拜，使普通民众与祖先精神之间的交往，成为中国民众的宗教意识。祭祀祖先既是民间信仰的重要内容，也是中国传统文化的核心所在。家庙与寺庙相结合，祖先崇拜和神灵祭祀相结合，反映出宗法制度与民间信仰的互动关系。

　　改革开放以来，随着农业家庭联产承包制的推行，农村家庭经济功能全面恢复，数十年来弱化的宗族势力重新活跃起来。由于集体经济的解体，农村基层组织调控能力的弱化，有血缘的宗亲成为村民社会互助的首选对象。据福建塘东村的社会互助抽样调查表明，宗族势力在社会互助互济中发挥着不可替代的重要功能。[18]正如一份当代族谱族规中指出：“宗族之宜睦也，出入相友，守望相助，疾病困苦相扶持，鳏寡孤独相周恤。”[19]许多地方的宗族组织再次兴起，续修族谱、重建祠堂、祭祀先祖。宗族观念的激活，与民间信仰的复苏，相辅相成，相得益彰。

　　当今大多数村镇宫庙供奉的神灵，依然延续传统风俗，将民间信仰和祖先崇拜相结合。举例言之，厦门市湖里区五通村泥金社的兴隆宫，1987年由本村孙氏宗族组织集资重修。该庙供奉众多神灵，举办公共祭祀的神灵为保生大帝、真异大师、妈祖和蔡王爷。保生大帝、妈祖是东南沿海流行的民间崇拜偶像，而真异大师俗名孙颖，是本村孙氏的祖佛。真异大师的生日和“化身为神”的日子均举办祭祀活动，放电影酬神。[20]这些祭祀活动有助于整合宗族认同，增强宗族的凝聚力。

　　应当看到，当代社会复兴的宗族组织，已随着时代发展产生变异。由于社会结构的变迁，如：实施土地国有制度，没有宗族地产等因素，当代宗族组织的重建，已非传统的阄分方式，不具有强制性的约束力，而多为合股方式、和约字宗，具有一定的亲和力，是一种松散的弱势结构。“联宗睦族”的主要目的是为振兴地方经济。有族规中确定，“其宗旨是团结海内外宗枝宗亲建设四化，振兴中华。”[21]

　　3、民间信仰与祖先崇拜相结合，至今仍是吸引大众的文化资源。

　　民间信仰与宗族文化相结合的历史传统，至今仍是民间信仰吸引大众的文化资源。泉州地区的王爷崇拜，就是祖先崇拜与民间信仰相结合的一种类型。泉州民间崇拜的王爷多达近百个姓氏，宫庙遍及城乡。这些王爷都是历代忠烈之士，民间尊称为王爷。民众祭祀英烈神灵，祈求驱瘟赐福，保境安民。

　　以最著名的泉郡富美宫为例。富美古渡，是泉州海外交通的重要港口。“凡有渡口，皆有神庙。不仅保佑平安；临近水滨也便于送走瘟神和镇水煞。”[22]祭祀萧太傅，起初是萧氏族人对祖先的崇拜，其后逐渐升级为地方性民间信仰的神灵。自清朝嘉庆年间，该宫将关羽与西汉名臣萧（望之）太傅共祀，因关萧“皆为大汉忠勋，英灵显赫”，香火鼎盛，分灵遍及各地。[23]1988年该宫重组董事会，恢复祭祀活动。

　　据该宫1997年编撰的志书记载：

　　“富美宫主祀萧太傅，配祀神有文武尊王、二十四司（即朱、邢、李、池、吴、范、温、康、金、吉、姚、白、纪、雷、伍、包、侯、田、武、叶、徐、庐、薛、罗二十四位王爷）......每逢送王船另由萧太傅神乩指派出随船的王爷，每次三五位不等。相传经常派出的王爷除以上诸神外，尚有苏、魏、文、康、玉、李、周、梁、章、沈、廉、林、刘、蔡、骆、陈、狄、琼、龙、高、黄、韦、沐、潘、欧、耿、理、何、封、谭、邱、王、方、郭、马、殷、赵、韩、宋、姜、齐、鲁、越、郑、莫等数十位王爷”。[24]

　　富美宫尊崇的王爷有两类。第一类，除农历五月十七日祭祀萧太傅诞辰外，一年四季祭祀的王爷华诞多达二十六天。这些王爷均为名垂青史的忠臣名将，如：文武尊王为唐代名将张巡、许远；包王爷是宋代“执法不阿”的包拯；武王爷是宋代“精忠报国”的岳飞；徐王爷是功勋卓著的明初大将徐达。第二类，随王船出巡的王爷数十位。该宫自古有送王船驱瘟逐疫的习俗。各种典礼尊崇的王爷多达七、八十位，为众多姓氏追思祖先，提供祭祀的舞台。台湾国民党中央副主席的萧万长，曾专程到富美宫追祭萧氏祖先。

　　应当指出，中华民族传统等级伦理秩序是宗法—礼俗。它是建立在古代农业经济基础和以宗族为核心的社会组织之上。民间信仰为整合传统宗法社会的基层组织提供精神纽带。而现代社会新型伦理秩序是公民—权利平等。它将伦理秩序的合理基础由超验转向市俗，由宗法转向权利，由一元转向多元。超验精神主导下的宗法等级伦理秩序将逐渐弱化，这是社会现代化的基本路向。可以预见，随着现代化的历史进程，当代民间信仰的宗族性特征将逐渐淡化。

　　五、民间信仰的世俗化和多元化

　　民间信仰是中国本土宗教生态系统的重要组成部分，也是地域民俗文化的活化样本。当代社会福建地区民间信仰，继承传统的世俗化取向和多元化风格。

　　1、民间信仰的世俗化取向。

　　民间信仰的主要延续着传统文化中“敬天法祖”的精神，代表着中国传统宗教信仰的世俗化取向。

　　中国传统文化的核心理念是“敬天法祖”。古代圣王治国之法，重在祭祀。凡“有功烈于民”的民族先祖，都要受到后世的崇拜和祭祀。《礼记》明确记载：“夫圣王之制，祭祀也。法施于民，则祀之；以死勤事，则祀之；以劳定国，则祀之；能御大灾。则祀之；能捍大患，则祀之。”[25]中国对古圣先贤崇拜的传统绵延数千年，在官方的倡导下，各地不断建庙祭祀，深入民间社会，更多地被赋予地方守护神的职能。

　　“敬天法祖”是中国社会生活和民众宗教意识的核心。自古以来，中国社会形成以血缘为基础的宗法制度。体现宗法制度的祖先崇拜，数千年来渗透到每个家庭，成为全社会认同的价值观。慎终追远、祭祀祖先亡灵的传统，使芸芸众生与祖先灵魂的精神交往，成为中国民众宗教意识的重要特征。敬天法祖的祭祀文化有着广泛深厚的社会基础。

　　儒家文化重视人的现实关系和利益的伦理观念，使社会民众形成务实的心理特征，其祭祀文化表现出强烈的功利性格。中国民众崇祖敬宗的社会群体心理，祈求祖先护佑，降恩赐福，驱魔避邪。进入现代社会，祭祖习俗作为中华民族的行为模式，仍为海内外华人社会遵循。

　　这种“祖有功，崇有德”的理念，经过几千年的沿革变迁，汇成一种传统，一直延伸到当今社会。如，1996年，惠安崇武镇民众集资修建了一座“解放军烈士庙”。正殿供奉着为救助百姓壮烈牺牲的二十七位解放军烈士，号称“天下第一奇庙”。这是当地百姓奉祀我军爱民烈士的现代庙宇。每逢清明节、八一建军节、9月17日烈士牺牲日，当地军民都在庙里集会，缅怀英烈，进行革命传统教育。该庙已成为一个军民共建的革命传统教育基地。解放军烈士庙建成后，前来进香祭拜的民众主要为当地人，男女老少均有，以中青年人居多。其祈求的内容包括：出海平安、就业谋生、建房置业、结婚择偶，生育求嗣、子女升学等。其祭拜礼仪与本地其它民间信仰基本相同。[26]

　　任何民间信仰的形成和发展，都伴有种种神祗显灵的传说。解放军烈士显灵的故事，表现出当地民间社会的价值趋向。神灵是依照民众的想象制造出来的，反映当地民众的意识观念。其核心观念是中国传统文化的理念，即崇拜先贤，护佑民众。当代民间信仰承袭了群众神化仁人志士、寻求护佑的传统，反映出大众文化、道德、价值追求和群体认同。

　　中华民族的民间信仰，充满着积极入世的人文精神。立足现实，崇拜神灵也是对现实幸福生活的期盼。广大民众祭拜民间神灵，期望得到神灵的护佑，慰藉心灵，消灾免祸，治病避邪，发家致富，仕途腾达。它深深地根植于中国传统文化，并不断地丰富着中国传统文化。

　　2、民间信仰的兼容性与多元化传统。

　　民间信仰起源于古代的巫觋信仰，其后又与儒、释、道发生千丝万缕的联系，带有很强的包容性。明清以来，佛、道等传统宗教日益民间化，渗透到社会礼俗中，成为家族神灵偶像化的催化剂。正统宗教与世俗文化的逐步结合，使民间信仰的体系越来越庞杂。在当代福建地区，各种民间信仰的神灵古今混杂，兼容并蓄，种类繁多，自然神灵、祖先神灵、圣贤神灵，民间俗神等等，据不完全统计，多达一千余种。

　　福建地方香火最盛的妈祖信仰，典型地反映出民间信仰与儒、释、道的交织互融。目前，在闽台流传较为广泛的妈祖经典有：《观世音说救苦灵验经》、《敕封天上圣母宝卷》、《天后圣母训世宝卷》、《天上圣母经》等。这些经卷名义上或依托佛教、或依托道教，或依托儒家，实际上以道教经典为主，兼容儒、佛色彩，充满着三教融合的思想。如《天上圣母经》中写道：“三教书，共一理。上论篇，一贯之。《华严经》，守三味。《道德经》，藏妙义。《悟真篇》、《参同契》、《黄庭经》，为凭据，如来藏，极乐地……”值得重视的是，虽然妈祖经典道教品味浓厚，但目前多数妈祖庙宇经常诵读佛教经典。如莆田妈祖庙在宗教活动中，经常诵念《金刚经》、《白衣大士大悲咒》、《白衣大士神咒》、《观世音菩萨普门品》等。[27]

　　在福建地区，民间信仰的村庙大多聘请道士作为仪式的主持者，作为人神沟通的中介。民间信仰和道教都是地道的本土文化。中国道教以古代民间信仰为基础，吸收儒家、佛教资源，逐渐发展起来。其追求现实长生的理念，对注重现实的中国民众有相当的吸引力。福建道教多属于正一派，住家修行。该派多数道士以为本地民众做法事谋生，与许多民间信仰的村庙有固定的联系。有一些民间信仰的村庙希望依附道教，得到合法宗教的身份。

　　在当今福建地区，特别是在大城市中，民间信仰仪式出现人文内涵不断加强，神祗因素逐渐淡化的趋势。如：泉州市鲤城区有一座“孝友境宫”，供奉唐代忠臣张巡和许远，两位英雄为抗击安禄山叛乱而壮烈牺牲。古庙有一柱联云：“孝移则忠忠心贯日，友以合义义胆参天”。2000年冬,该宫庙蛀损严重，当地居民自愿捐资重修。该宫修缮后，有些长者提出，“神像入殿”时，应按照惯例举行巡境扶乩等活动。经过激烈争论，主张改革的民众占了上风。虽然仍“卜杯”择日择时入殿，但仪式简朴，不搞巡游，印制散发宣传品，歌颂张巡和许远反对分裂的爱国行为。居民决定新庙采用“双忠庙”的名称，与“文武尊王庙”并用。有趣的是，在举办仪式时，经济实惠的因素超过信仰的归属。有些居民认为“文武尊王”是道教谥号，主张雇请道士建醮祈福。但道士索价高达8000元，居民嫌太贵，转而邀请近邻北山金粟寺的尼姑“斋天礼讦”，收费仅为道士的1/4。可见，仪式的主持人是道士还是尼姑，居民并不介意，价格法则决定一切。[28]

　　中国传统文化中有随意造神和毁神的传统。民间信仰缺乏系统的经典、教规，不执着单一的主神崇拜，对各类神灵往往采取拿来主义。神的来源约定俗成，具有明显的功利性，应祀何神，为“我”所需，完全由信众自己的心愿所支配。民间信仰的宫庙没有神职人员，由社会各界人士组成管理委员会。除祀神活动外，日常并无制度性的宗教生活。

　　有学者认为，发掘民间信仰的现代价值，重点应提炼其宗教性精华，对此笔者难以苟同。历史考察表明，民间信仰之所以具有感召民众的魅力，重点并不在于超越性（宗教性），而是它的世俗性，即浓浓的人文关怀。如果以强化宗教性吸引民心，将陷入目的和手段悖反的困境。应抛弃轻视民众世俗价值的贵族化精神倾向，尊重普通民众的生命欲望和精神追求，理解民众的世俗情感、愿望和行为，提升民间信仰中的人文精神和价值取向，通过现代社会的世俗化途径，使民间信仰的精华，成为广大民众精神生活的积极因素。

　　六、民间信仰的功利性与民俗化

　　福建民间信仰神灵众多，均具有祈福消灾的实用功能。在沟通人与神的媒介中，巫术文化仍扮演着重要的角色。虽然原始的巫觋缺乏合法性，但现代化的占卜师在香火鼎盛的宫观中具有举足轻重的地位。巫术文化的实用与功利性，使其当代社会民众中仍有相当的基础，因为普通民众实用功利性的信仰心态根深蒂固。祭祀民间信仰的活动，由娱神向娱人过渡，长期影响着民间社会的生活方式和风俗习惯。

　　１、民间信仰的实用功利性与巫术文化。

　　民间信仰具有很强的功利性，求福观念特别明显。民众祭祀各路神灵，制造繁复的数术，其最终的目的是从中祈福免祸。民众在崇拜某个偶像时，就意味着将赐福降祸的权力轻易地赋予某个神灵，这与基督教宣扬上帝拥有唯一审判权的教义截然相反。

　　在民间信仰中，神灵的神圣性与功利性融合在一起。在海峡两岸香火兴旺的保生大帝，是北宋年间的一位名医吴本。自古闽南地处边陲，瘴疠疾病流行。吴本行医济世，医德高尚，救死扶伤，不分贵贱。相传他为了采药坠崖去世，当地民众在厦门青礁、白礁修建两座慈济宫，乡亲父老谥其为“医灵真人”，塑像供奉。民众祭拜这位神医，继续向其问病求药，该宫保存着一批药签。其后，吴本的神格不断提高，至明成祖时被敕封为“保生大帝”。吴本由“医灵真人”，成为“地方的保护神”。历经近千载，保生大帝的信仰遍及海峡两岸和东南亚各地。据统计，当前台湾保生大帝的庙宇多达350余座。

　　保生大帝信仰的社会实用功能流传至今。至今厦门青礁慈济宫仍存有药签144首，包括内科120首、外科24首，其中一些处方被厦门中医医院研究用于临床治疗。[29]在泉州花桥的慈济宫，供奉神医吴真人。此地民众有献药为香火的传统，到清末该宫正式成立施药局，义诊赠药。开设义诊所，施医赠药，相传至今。现在义诊所有医生9位轮值坐诊，均为来自泉州各大医院的中西名医。[30]

　　民间信仰的功利性使其保留着深厚的巫术文化传统。从上古时代延续至今，对神仙鬼怪的崇拜，以及借助神鬼法力祈福禳灾的传统，依然深深根植于普通民众的心里。在福建地区，许多民间信仰的神灵，是由祭祀民间巫师立祠，而形成的地方保护神。妈祖信仰源于祭祀一位莆田地区的女巫。临水夫人陈靖姑生前也是一位女巫，死后被封为妇幼保护神。

　　民间信仰的功利性，通过主动干预性的巫术，追求现实福祉的最大化。古代巫术的演变，由巫觋跳神通灵，演化为占卜算卦，由鬼谋转向人谋。其中“人谋”的关键，一是提倡变中见理，二是主张吉凶由人。当代社会的占卜文化，稽神问疑的功能日益弱化，劝诫慰藉的功能日益增强。

　　以泉州通淮关帝庙的签诗为例。泉州通淮庙是闽台各地关帝庙的祖庙，历代香火鼎盛。自1983年开放以来，前来朝拜的香客日益增多，现在每年的进香客已达100多万人次。人们到庙里顶礼膜拜，主要是为祈福解困。在民众心中，关帝神通广大，有求必应。该庙严禁巫觋结坛作法，“抽签问卦”成为最重要的活动。首先，“卜杯”，“卜可以决疑”。然后，“抽签”。泉州通淮关帝庙的签诗共有100签。其中，“上签”包括大吉、上上、上吉、中吉共35签；“中签”37签；“下签”28签，基本符合趋吉的规律。每签含一首七绝诗文，诗文雅致，琅琅上口；还有历史典故或戏曲故事、天干、定性兆象、圣意、东坡解、碧仙注、解曰、释义和占验等诸多项目。这套签诗是中国各地关帝签诗中最完备的一种。劝善戒恶，寓意丰富。最后，“解签”。因签诗哲理隐喻，互为辩证，可以作多种解释，为解签者占测推断留下许多空间。泉州通淮关帝庙的签诗“下签”比率,比全国签谱平均值高五个百分点，但“诗无定诂”和汉语的异义、多义、双关等现象，提供解释了“不确定性”。解签者常常为中下签者，“指点迷津”，劝其“韬光养晦”、“行善积德”，使中下签者带来慰藉和希望。因该庙签诗灵验闻名遐迩，信众进香抽签者络绎不绝，平常每月消耗签诗七至八万张，春节或祭祀关帝时，每月高达十万多张。[31]

　　“抽签问卦”是现代巫术文化的一种形式，其意识形态的基础是有神论。尽管儒、道、释文化对关羽信仰都有渗透，但诗签的制造者多为儒学之士，儒家思想成为诗签的主导思想。如第七十六签的“东坡解”指出：“所谋未善，何必祷神，当决于理，改过自新。但能孝悌，敬君事亲。和气生福，家道回春”。[32]在这里，求神拜佛的“畏天命”观念，被“尽人事”的理性行为所代替。理高于神，反映出以儒家思想为核心的中华传统文化。

　　自改革开放以来，社会生产力持续快速发展，关帝作为财神的经济功能日益显赫。到泉州通淮关帝庙因经济议题求签的比重逐年增加。据统计，祈求生产经营顺利的“签诗”，1985年占求签总数（支）的10.8%，1987年上升为19.9%，1989年增为40%，1993年达到45%。因购房、搬迁等求签的比例也逐年增加，1985年仅占9%，1990年上升为12.2%，1993年增为16.8%。[33]通淮关帝诗签成为反映社会经济发展的动态表。

　　2、当代民间信仰的民俗化趋势日益增强。

　　民间信仰作为扩散型宗教形态，具有通俗化、生活化、随意性等特征。各种民间信仰的活动广泛地融汇于民俗娱乐活动之中。

　　自古以来，民间信仰神灵的诞辰庆典就是地方的民俗节庆。每逢神诞祭祀，殿内举办祭典，殿外搭台演戏，或抬出神像巡游四方，浩浩荡荡，娱神自娱。闽台王爷信仰中有送王船的民俗，其目的是为禳瘟疫，送瘟神。斋醮演戏，送船下海，这是古代傩文化的遗存之一。

　　当代福建地区民间信仰的游神巡境活动，是在台湾进香团的刺激下复苏的，并且日益兴盛。随着两岸民众交流活动不断升温，台湾地区每年都有数百队进香团赴福建祖庙进香。他们自带神轿、鼓乐、旗牌、乩童等，进入福建境内鼓乐齐鸣，旌旗招展。这种游神巡境大汇演吸引了成千上万的民众。许多民间信仰的仪式重回故里。特别是莆田湄洲妈祖庙每年都举办盛大的祭祀游神活动。地方领导参与，电视转播等具有强大的示范效应。闽南民间信仰游神巡境，成为地方民俗节目表演的大舞台。在福州地区的闽清县，山区村庙游神巡境时，将毛泽东、邓小平等领袖画像作为“开路神”，抬在队伍的最前面，希望民间信仰获得当代合法的政治资源。[34]

　　随着社会的发展，人们对生存之神的依附逐渐淡薄，民间信仰的“宗教性”日益淡化，民俗性日趋增强。以往以奉祀神明为主的庙宇，社会功能越来越多样化，如社团集会、宗亲聚会、文化娱乐、公共交际等。在厦门地区，许多村庙在神灵节日开展各种文化民俗活动，并主动请政府相关部门予以引导。

　　德化县的窑神祭祀仪式，推陈出新，充满着当代陶瓷文化气息。每年农历五月十六日是窑坊公诞辰之日，祖龙宫都要举办盛大祭祀庆典。陶瓷业者从四面八方云集这里。奉祀的供品不是美味佳肴，而是陶瓷艺人的获奖创新作品，或各厂家新产品的订单。“供品”年年更新，以示窑神的革新精神。这种祭祀窑神的新方式，吸引着众多当代行业神的崇拜者，成为一种颇具特色的地域文化。[35]

　　许多基层政府积极引导民间信仰走向现代民俗文化。例如：2002年莆田县开展农村精神文明建设，把部分民间信仰宫庙改建成文化室。全县17个乡镇，385个行政村有半数以上的村，将原来的民间信仰宫庙、家族祠堂改建成文化室（站）。其中西天尾镇的17个村全部建起文化室（站）。有一份调研报告写道：“西天尾镇溪白村党支部牵头，群众自发集资数万元，把昔日香物缭绕的庙宇，改建成群众喜闻乐见的宣传先进文化的社会主义精神文明阵地—文化室。每天早8点至晚10点村民在这里阅读书报，吹拉弹唱。每逢节假日各村文化室（站）都开展十音八乐汇演，自编自演有现实教育意义的文娱节目，琴棋书画比赛。这里也成了小学生寒暑假娱乐学习的好场所，大大丰富了农村群众精神文化生活。”[36]

　　民间信仰是中国传统宗教信仰的原生形态。这是人类宗教大千世界里的“中国特色”。其重要特色之一就是世俗性与民俗性密切相连。有学者认为，当代社会的宗教信仰出现“世俗”和“民俗”的两极分化。“前表现出向现实社会生活的靠拢，其信仰内容化为一定的文化传统、民族风情和精神境界，结果乃实质蕴涵消退，象征作用凸显，传统宗教意义淡化。后者则表现为向民间信仰、民间陋习的退化和蜕变，有些甚至沦落为迷信糟粕。”[37]这种将“世俗”与“民俗”，作为两极对立的分析思路，值得商榷。

　　七、民间信仰与主流文化之间潜在的紧张关系

　　民间信仰是制度化宗教创生的母胎和扩散的温床。它不仅与儒、释、道等传统宗教文化血脉相连，也与五花八门伪似宗教存在着千丝万缕的联系。民间信仰这种扩散型的宗教形态以有神论为基础，其中巫觋文化浓重等复杂因素，成为各种新兴膜拜教派的社会温床。而当代中国执政党的哲学基础之一，是与有神论相对立的无神论。无神论是构成当代社会主流文化指导思想的重要基础之一。因此，民间信仰与执政党倡导的主流文化之间，存在着某种潜在的紧张关系。

　　1、民间信仰与巫术文化关系密切，成为引发各种非法活动的诱因。

　　民间信仰的宫庙容易成为巫师活动的场所。巫师依仗其神秘性质和神秘文化，干预许多社会活动，其身影常常见于丧葬、婚嫁、驱鬼、治病等生活领域。在当代中国社会，民间巫师既不合法，也不纳税，但是一种比较诱人的谋生手段。民间信仰缺乏经典与规范，随意性和盲目性强，一些巫师趁机介入，在宫庙中请神降仙，驱鬼治病，诈骗钱财。如：1997年6月，在福州市城区的百涌堂，有巫师自称神灵附体，画符治病，经群众举报，被当局查禁。[38]

　　民间信仰中的神秘文化，也容易成为某些不法分子制造谣言的因素。如1993年夏天，泉州市区等地谣言四起，谣传涂门关岳庙出现不祥之兆，大香炉破裂，炉中起火；又有传言“王爷船”到了泉州，如不到关岳庙祈求解厄，吃红鸡蛋及红圆，就会灾难临头。一时间，人心惶惶，人们争先恐后到涂门关岳庙进香祷告，剥红蛋，期盼能“脱壳”解难。这种现象前后持续近一个月，谣言引发的社会恐慌，干扰了正常的生活秩序，造成不良的社会影响。[39]

　　2、民间信仰中的巫术文化泛滥，成为神化新兴教主的社会土壤。

　　80年代中叶以后，全国各地出现以“特异功能”为旗号的气功浪潮。这股气功热浪打着“人体科学”的旗帜，将气功神秘化、巫术化。一时间，各种气功大师纷纷出山，声称修炼本门气功，可以诱发人体特异功能，可以透视遥感、呼风唤雨、预知一切。他们自我神化，蛊惑人心，借传功收徒，大肆敛财。这些特异功能大师损害信徒的身心健康，危害社会正常秩序。“法轮功”就是借气功巫术化发迹的非法组织。

　　3、一些民间信仰的宫庙追逐奢华，谋求暴利，挑战世俗权力的影响。

　　在民间信仰发达的地区，一些民间信仰的宫庙金碧辉煌，敬神活动铺张奢华，浪费大量的社会财富。一些宫庙追逐赢利，争权夺利，财务管理缺乏制度规范，管理者中饱私囊。一些民间信仰的祭祀活动，超出当地的社会生活水平，敬神的费用远远超过政府公共事业的收税。

　　据泉州鲤城区开元街的调查，1996年当地每家一年用于神诞日及相关活动的开支达600元，而政府每年征收的各种教育与公共事业税仅200元。敬神的开支至少是政府税收的三倍。许多人家逃避政府的税收，但不敢躲避敬神的责任。[40]这种“以神压人”、糜耗资财的现象，不利社会的发展。神灵的权威甚至超越世俗权力的影响，引起主流社会的忧虑不安。

　　4、民间信仰的某些旧俗，与当代社会倡导的新风之间，潜在着紧张的关系。

　　例如，在现代泉州地区流行一种习俗，家长带小孩子认神为干妈，以求护佑。在临水夫人和妈祖庙里，常常举办孩子认神为母的仪式。这种神契约定后，孩子每年进庙若干次，给“干妈”献上祭品。直到十六岁成长为人后，全家进庙拜神，举行答谢仪式。[41]这种认神为干妈为习俗，与当代主流社会倡导的科教兴国的方针、精神文明建设和公民道德实施纲要，都存在着明显的矛盾。

　　我们要根除陋习，移风易俗，要采取春风化雨的方式，普及科学知识，倡导理性思维。恩格斯批评布郎基主义对有神论采取的简单粗暴方式，深刻地指出：“取缔手段是巩固不良信念的最好手段。”[42]

　　民间信仰作为中国传统宗教文化的组成部分，依然具有顽强的生存能力。民间信仰活动大都具有区域性、松散性、季节性等特征，且一般规模较小、影响外延有限。只要疏导得法，难以聚集为动荡社会的力量。

　　当代民间信仰是整个社会生态的组成部分。在现代市场经济条件下，民间信仰场所能否成为地域文化网络的连结点，其信仰活动能否有助于慰藉民众的心理需求，日益成为社会关注的热点。积极引导民间信仰与社会主义相适应，应当成为构建和谐社会的议题之一。

　　以往对民间信仰的研究多局限于单一学科的视角，而对人类社会各种复杂现象，开展多学科的综合考察，是当今人文科学与社会科学发展的大趋势。在跨学科的研究中，价值中立的原则是一种客观的研究态度，也是跨学科对话的先决条件。让我们超越单一的政治评判、宗教研究，融入人类学、社会学、民俗学等多学科的智慧，考察当代社会的民间信仰，重构大千世界中普通大众的生命体验。

　　

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　　[①] 秦家懿、孔汉思：《中国宗教与基督教》，三联书店1990年版，第3页。

　　[②] Yang,C.K. Religion in Chinese Society: A Study of Contemporary Social Functions of Religion and Some of Their Historical Factors. Berkeley,1961.P294—295.

　　

　　[③] 福建省政协民族宗教委员会课题组：《关于‘加强我省民间信仰活动场所管理’的调研报告》。见福建省民族与宗教事务厅文件，闽民宗办（2002）55号。

　　[④] 福建省民族与宗教事务厅课题组：《福建民间信仰活动管理的调查与思考》，2002年8月20日，打印稿。

　　[⑤] 徐晓望：《关于福建民间信仰的调查与研究》，《福建社会科学院研究报告》第60期，1996年12月10日。

　　[⑥] 余险峰：《关于民间信仰的若干思考》，《福建宗教》2002年。作者为福建省民族宗教厅副厅长。

　　[⑦] 中国社会科学院世界宗教研究所课题组：《关于福建省民间信仰问题的调研报告》，2003年5月6日，打印稿。

　　[⑧] 泉州市鲤城区民族与宗教事务局：《坚持先进文化前进方向，规范民间信仰管理》，2002年8月，打印稿。

　　[⑨] 张翔：《应加强民间信仰的正确引导和管理》，《福建宗教工作》1997年。

　　[⑩] 福建省民族与宗教事务厅课题组：《福建民间信仰活动管理的调查与思考》，2002年8月20日，打印稿。

　　[11] 福建省民族与宗教事务厅课题组：《福建民间信仰活动管理的调查与思考》，2002年8月20日，打印稿。

　　[12] 林常颖：《关于泉州市佛、道教和民间信仰现状的调查与思考》，油印本。

　　[13] 《八闽通志》卷58《祠庙》。

　　[14] 范正义、林国平：《闽台宫庙间的分灵、进香、巡游及其文化意义》，《世界宗教研究》2002年第3期。

　　[15] 甘满堂：《存在的合理性与发展的合法性－福建民间信仰复兴与发展的逻辑》，“民间信仰与社会和谐研讨会”(北京，2005年10月25-26日)论文，打印稿。

　　[16] 厦门市民族与宗教事务局：《厦门市民间信仰宫庙及其活动情况》，2002年6月，打印稿。

　　[17] 参见林国平、彭文宇著：《福建民间信仰》，福建人民出版社1993年版，第39—40页。

　　[18] 买文兰：《中国农村家族势力复兴的原因探析》，《华北水利水电学院学报》2001年第3期。

　　[19] 《清河郡张姓十修族谱修正族规》，转引自石奕龙：《福建宁化石壁村张姓宗族组织的形成与发展》，《闽台文化》，第4期（2002年8月） 。

　　[20] 参见石岩：《厦门市湖里区五通村泥金社的孙姓与兴隆宫》，《闽台文化》，第4期（2002年8月）。

　　[21] 《清河郡张姓十修族谱修正族规》，转引自石奕龙：《福建宁化石壁村张姓宗族组织的形成与发展》，《闽台文化》，第4期（2002年8月） 。

　　[22] 泉州市民间信仰研究会、泉郡富美宫董事会合编：《泉郡富美宫志》1997年10月版，第123页。

　　[23] 泉州市民间信仰研究会、泉郡富美宫董事会合编：《泉郡富美宫志》1997年10月版，第6页。

　　[24] 泉州市民间信仰研究会、泉郡富美宫董事会合编：《泉郡富美宫志》1997年10月版，第28页。

　　[25] 《礼记•祭法》。

　　[26] 习五一：《当代社会民间信仰的一个雏形》，“民间信仰与社会和谐研讨会”(2005年10月25-26日)论文，打印稿。

　　[27] 林胜利：《试论妈祖信仰的宗教属性》，见许在金主编：《妈祖研究》，厦门大学出版社，1999年，第220页。

　　[28] 李少园：《孝友境宫的调查与思考》，泉州闽台关系史博物馆、泉州民俗学会主办：《闽台文化》第5期（2001年8月），第131-132页。

　　[29] 方文图：《全国重点文物保护单位青礁慈济宫》，厦门市海沧青礁慈济宫董事会、管委会编：《圣山春秋》，海峡文艺出版社，1998年版，第22页。

　　[30] 黄文聘、张炳熙：《弘扬吴真人治病救人精神》，泉州市区民间信仰研究会编：《泉州民间信仰通讯》第15期，第77页。

　　[31] 李少园：《泉州通淮庙‘关圣夫子灵签’签诗研究》，泉州市区民间信仰研究会编：《泉州民间信仰》（论文集），2003年1月，第1-10页。

　　[32] 李少园：《泉州通淮庙‘关圣夫子灵签’签诗研究》，泉州市区民间信仰研究会编：《泉州民间信仰》（论文集），2003年1月，第1-10页。

　　[33] 郑国栋：《泉州通淮庙的恢复与关帝崇拜的现状》，泉州市区道教文化研究会编：《泉州道教文化》，1999年10月，第10页。

　　[34] 甘满堂：《存在的合理性与发展的合法性－福建民间信仰复兴与发展的逻辑》，“民间信仰与社会和谐研讨会”(北京，2005年10月25-26日)论文，打印稿。

　　[35] 陈丽芳：《德化窑神崇拜与祖龙宫》，泉州市区民间信仰研究会编：《泉州民间信仰》（论文集），2003年1月，第102页。

　　[36] 李湘江：《规范管理，适应社会—对蒲泉地区民间信仰诸问题的调研》，《福建宗教》2002年。

　　[37] 卓新平：《全球化与当代宗教》，《世界宗教研究》2002年第3期。

　　[38] 张翔：《应加强民间信仰的正确引导和管理》，《福建宗教工作》1997年。

　　[39] 泉州市鲤城区民族与宗教事务局：《坚持先进文化前进方向，规范民间信仰管理》，2002年8月，打印稿。

　　[40] 徐晓望：《关于福建民间信仰的调查与研究》，《福建社会科学院研究报告》第60期，1996年12月10日。

　　[41] 徐晓望：《关于福建民间信仰的调查与研究》，《福建社会科学院研究报告》第60期，1996年12月10日。

　　[42] 恩格斯：《流亡者文献》，《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1972年版，第592页。

　　责任编辑：王佳菲