综观马克思主义经典作家的著作，其中的“两个和解”的思想的提出主要有三个地方。首先是恩格斯在《国民经济学批判大纲》中针对国民经济学家所主张的自由竞争在促进社会财富增长的同时随之而来的私人利益的相互吞噬的社会现实而指出：“他的全部利己的论辩只不过构成人类普遍进步的链条中的一环，他不知道，他瓦解一切私人利益只不过是替……人类与自然的和解以及人类本身的和解开辟道路。”［1］（P449）其次是马克思在《1844年经济学哲学手稿》针对资本主义私有财产所造成的劳动异化的现状而提出：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃……是人和自然之间、人和人之间矛盾的真正解决。”［1］（P297）最后是马克思在《资本论》中针对资本主义生产方式所产生的商品拜物教把人们在劳动中的直接关系变成人们之间物的关系和物之间的关系的神秘纱幕而讲道：“只有当实际日常生活的关系，在人们面前表现为人与人之间和人与自然之间极明白而合理关系的时候，现实世界的宗教反映才会消失。”［2］（P97）学术界对马克思恩格斯提出的“两个和解”思想的研究，往往侧重于其中所蕴含的生态伦理，而忽视了对其理论的缘起与发展的内在逻辑、在历史唯物主义思想体系构建过程中的基础性作用，以及所蕴含的共同体伦理意蕴的探讨。事实上，一方面，黑格尔关于启蒙与道德观问题的“两个公设”以及费尔巴哈的自然主义与人道主义的人本学——其根本关切是对人与自然、人与人关系的把握，构成了马克思恩格斯“两个和解”思想的理论缘起，同时也是历史唯物主义构建的肇端；（公众号：马克思主义理论研究）另一方面，马克思与恩格斯的“两个和解”思想有其自身发展的内在逻辑：由最初对黑格尔式的个体与共同体和谐统一的希冀，到对资产阶级政治解放所造成的个体与共同体分离的激烈批判，再到针对资产阶级私有财产制度所造成的各种拜物教与异化劳动的后果而提出共产主义是人和自然之间、人和人之间矛盾的真正解决。在此基础上，马克思在把一切社会历史的冲突归结为生产力（人与自然的关系）与交往方式（人和人的关系）的矛盾，从而在确立历史唯物主义的理论基础的前提下，通过对资本主义生产关系的历史产生、内在本质以及发展趋势进行深入的解剖，论证了只有在共产主义这一真正的自由人的联合体中才能使人和自然之间、人和人之间的关系得以合理化。唯有如此，真正的共同体伦理才得以可能。本文对此具体内容加以详细探讨，以期对我们从整体上把握“两个和解”思想有所裨益。
一、“两个和解”思想的理论缘起与历史唯物主义构建的肇端
恩格斯率先在《国民经济学批判大纲》中提出的“两个和解”思想首先是对英法启蒙运动时代的国民经济学进行批判性反思的结论。就国民经济学本身来讲，恩格斯指认其是“一门完整的发财致富的”“在额角上带有最令人厌恶的自私自利的烙印”［1］（P442）的科学。对于国民经济学，尤其是斯密、塞伊以及李嘉图的国民经济学理论，黑格尔在对其研究借鉴的基础上构建出独特的市民社会理论。在他看来，市民社会是个体劳动基础上的以私人的特殊利益以及与他人普遍性的交换为其活动原则的需要体系，不仅要通过司法体系来保护其成员的自由与所有权，而且还要通过警察和同业公会来把特殊利益作为共同利益予以操心。但是，在黑格尔看来，市民社会仍然存在着个体之间基于自身需要这一“自然必然性”的满足基础上的主观任性冲突，为了使这一冲突得以和解，有必要通过创制一种既尊重与保障个体的自由权利又使个体尊重国家和谐社会秩序的法制来训练、引导与教化个体，使特殊的个体的主观自由意志符合普遍性的国家的客观自由意志。这就是黑格尔的独特的市民社会—政治国家理论的核心要义。
黑格尔的市民社会—政治国家理论的具体构建是在对康德的自然法论与社会契约论批判的基础上完成的。就自然法论来讲，康德认为洛克式的关于人的自我保全的欲求自由是“从属于自爱或个人幸福”的普遍原则，因而在道德规则上存在着从经验的“是”中推出理性的“应当”的自然主义谬误。康德通过区分“所已为者”——“是”与“所应为者”——“应当”，提出道德规则上的基于纯粹先验理性的“绝对命令”：“你的意志的自由行使，根据一条普遍法则，能够和所有其他人的自由并存。”［3］（P49）但是，黑格尔认为，与洛克式的“没有形式的内容”——黑格尔称之为“纯粹物质”的经验论证相比，康德式的理性论证的意志自由是抽象的自我一致性，缺乏自然的客观性内容，没有真正解决好理性与自然之间的矛盾，是“没有内容的形式”——黑格尔称之为“纯粹思维”。因此，黑格尔要做的就是力图通过绝对精神的现实运动来实现“纯粹物质”与“纯粹思维”的统一。（公众号：马克思主义理论研究）就社会契约论来讲，康德仅仅是从理性自由意志所要求的道德律令出发，要求人们依照自由的法则，通过社会契约组织、建立和维持国家，从而摆脱那种粗野的、恣意任性的、无法律的自然状态而进入文明社会状态，使国家的福祉——该国的宪法和个体权利的原则两者之间获得最高的和谐得到实现。黑格尔认为，康德的国家哲学仍然是停留在“应该”的范围内来设定没有自然规定性的个体的自由意志与普遍的自由意志的统一，因而并没有使二者得以真正地统一。而国家的本性也不在一切人与一切人之间或一切人与君主或政府之间的契约关系之中。这是因为契约关系实质上是当事人之间的含有特殊意志的任性行为，它只是共同意志，还不是普遍意志。因此，黑格尔的侧重点不是论证国家是如何产生的，而是对国家伦理性的关切。在他看来，国家不是基于一切人的任性而建立的，个体生存于国家共同体中是绝对必要的，个体要在国家范围内过着一种伦理生活。
针对康德的上述缺陷，黑格尔在《精神现象学》中论及启蒙与道德世界观的问题时提出了两个公设：一是道德与客观自然的和谐，二是道德与感性意志的和谐，并认为“现实行为的运动本身”是联结“这两个设想的中项”［4］（P147）。这里，所谓的“现实行为的运动”指的绝对精神的否定之否定的运动。具体地讲，首先绝对精神作为实体在本性上是自由的与发展的（肯定），其次是绝对精神借助于人们的需要、热情、兴趣满足的劳动等手段在物质世界中取得积极的个人自我意识的自由（否定）（公众号：马克思主义理论研究），最后是在国家范围内以实现个体的主观自由与共同体的客观自由和谐统一为目标的自我运动（否定之否定）。这就是黑格尔所倡导的国家伦理生活——合理性。什么是合理性？黑格尔在《法哲学原理》中讲道：“合理性按其内容是客观自由（即普遍的实体性意志）与主观自由（即个人知识和他追求特殊目的的意志）两者的统一；因此，合理性按其形式就是根据被思考的即普遍的规律和原则而规定自己的行动。”［5］（P254）对此，查尔斯·泰勒指认黑格尔的哲学是在对浪漫主义时代的两种企望（这两种企望是对启蒙运动的反动）的承袭并融合的基础上而兴起的，“一是对彻底的自律性的向往，另一是对人与自然之表现的统一和人在社会中之表现的统一的向往”［6］（P109）。
黑格尔关于道德世界观问题上的“两个公设”及其实现的理论论证，对费尔巴哈提出自然主义与人道主义的人本学产生了极大的影响。尽管费尔巴哈极力反对黑格尔逻辑学所具有的宗教神学的“秘密”，但是，对费尔巴哈来说，最为紧迫的事情就是：一方面，将黑格精神现象学中作为宾词的自然与人从作为主词的绝对精神中拯救出来，恢复自然哲学的唯物主义的本来面目。这在他的《黑格尔哲学批判》中批判黑格尔的现象学时得到了论证。另一方面，将宗教从天上拉到人间，将宗教神学的秘密归为人本学，将上帝的本质归结于人的本质。这在他的《基督教的本质》中得到了阐述。既然宗教神学的秘密是人本学，那么，人的本质或规定性是什么呢？费尔巴哈有两个方面的回答：一是：“理性、爱、意志力，这就是完善性，这就是最高的力，这就是作为人的人底绝对本质，就是人生存的目的。”［7］（P27-28）在费尔巴哈看来，理性是对对象（自然与社会）的理智（公众号：马克思主义理论研究），爱是人与人之间有血有肉的爱，意志是对自由的愿望，它们既是属神的又是属人的“三位一体”的统一。这就决定了人与人之间的类的“内在生活”，它的完成就是人道主义。二是：“上帝并不是作为抽象的理智上帝而来宽恕人的罪，他是作为人作为成肉身的、感性的上帝而来宽恕人的罪的……我们之所以认为我们的罪得到了宽恕，就因为我们不是抽象的存在者，而是有血有肉的存在者。”［7］（P70）在费尔巴哈看来，自然是人的存在的根据，是人的另一半本质。这决定了人与自然之间的“外在生活”，它的完成就是自然主义。这样，费尔巴哈通过把超自然的与超人的基督教还原为属人的理性与本性的宗教，使得人的“内在生活”与“外在生活”统一于有血有肉基础上的人对人的爱这一最高的道德实践原则。
黑格尔与费尔巴哈的关于人与自然以及人与人之间统一的思想，不仅对马克思与恩格斯提出“两个和解”的思想产生了巨大的影响，而且也为马克思与恩格斯构建历史唯物主义开启了肇端。就黑格尔的影响来讲，剥去作为黑格尔对人与自然统一和人与人统一向往的基础——绝对精神自律性的唯心主义外衣，对现实的人及其现实的物质生产活动基础上实现人与自然之间、人与人之间统一的向往的历史发展的辩证法就构成了马克思恩格斯历史唯物主义世界观的内核。就费尔巴哈的影响来讲，恩格斯指出《基督教的本质》的出版消除了黑格尔哲学体系中所存在的自然与意识之间的矛盾，把自然看作是人类赖以生长的基础，而自然和人之外不存在任何超感性的东西，这使得马克思与恩格斯都成为费尔巴哈派了，从而在自然观上坚持了唯物主义的立场。与此同时，恩格斯指出费尔巴哈《基督教的本质》的缺点就是“沉溺在令人厌恶的美文学和泛爱的空谈中”“主张靠‘爱’来实现人类解放（公众号：马克思主义理论研究），而不主张用经济上的改革生产的办法来实现无产阶级的解放”［8］（P229）。这里，恩格斯对费尔巴哈的关于人与自然关系的唯物主义认识的肯定与关于人与人的关系的唯心主义把握的否定，与他在《国民经济学批判大纲》中针对国民经济学在财富生产（人与自然的关系）与分配（人与人的关系）问题所造成的矛盾而提出的“两个和解”思想是相呼应的。而马克思则在《1844 年经济学哲学手稿》中极大地发挥了费尔巴哈的自然主义与人道主义的人本学，以及国民经济学关于私有制基础上的劳动创造财富的原理，论证了物质生产基础上的人是自然存在物与社会存在物的统一，以及人类社会历史进程是通过人的劳动而诞生与发展的过程，并借助于费尔巴哈关于宗教是人的本质的自我异化的命题，以及黑格尔关于劳动是绝对精神外化的思想，在对异化劳动进行论证的基础上，提出共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃基础上的完成了的自然主义与人道主义的统一，是人与自然、人与人之间矛盾的真正解决。这同时意味着开启了历史唯物主义构建的肇端。
二、“两个和解”思想发展的内在逻辑与历史唯物主义的阐释
马克思与恩格斯的“两个和解”思想逻辑展开的过程，也是对历史唯物主义阐释的过程。具体地讲，马克思理论活动的起初是钟情于黑格尔所推崇的国家伦理，对“两个和解”中的个体与个体（共同体）的关系予以高度关注。然而，黑格尔式的国家伦理所代表的普遍利益不断地受到特殊私人利益的挑战，（公众号：马克思主义理论研究）最终在物质利益问题面前失去理性的光辉从而沦为私人利益的守护神。这在莱茵省议会关于林木盗窃法的辩论中得到了充分的显现。继之，在《摩泽尔记者的辩护》中，当摩泽尔地区的记者因报道了该地区葡萄种植者的贫困状况而被政府解雇尤其是当马克思把农民贫困的原因归结为政府管理的贫困而导致《莱茵报》被查封时，马克思开始对黑格尔的理性国家观产生了怀疑，由此在政治国家与市民社会关系问题上产生了“苦恼的疑问”（马克思语），这导致马克思开始追问国家这一政治共同体赖以存在的基础、政治共同体与个体的相互关系以及与之紧密关联的普遍利益与特殊利益的相互关系的问题，由此，也开启了对历史唯物主义的探索过程。
“苦恼的疑问”的解疑肇始于《黑格尔法哲学批判》。此时的马克思明确反对黑格尔所强调的政治国家决定市民社会的主张，明确地把私有财产看作是国家这一政治共同体赖以存在的基础，指出正是私有财产决定着私人与政府当局行动的“关系”，是市民社会（私人生活、私有财产）决定政治国家（政治生活、国家制度）。基于此认识，马克思发表在《德法年鉴》上的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》对黑格尔本人的国家与法的理论自信以及近代资产阶级的政治解放的理论、道路与制度自信作了激烈的批判，指认近代政治解放是“部分的纯政治的革命”。所谓“部分的”指的是市民社会成员中的有产者的部分，而“纯政治的革命”指的是在不触及私有财产制度的前提下，资产阶级通过广泛动员群众来推翻封建专制统治，从而假借社会的普遍解放的名义以达到解放自身的目的。因此，“部分的纯政治的革命”所诉求的不是普遍人的真正的权利，而是一种历史的有产者的特殊的权利。（公众号：马克思主义理论研究）马克思发表在《德法年鉴》上的另一篇论文——《论犹太人问题》是对“苦恼的疑问”解疑上的具体性继续。这种具体性在于它对政治解放所造成的理想（人的普遍的解放）与现实（私有财产的解放）之间矛盾这一“困惑不解”（马克思语）的解答。马克思通过对政治解放所造成的市民社会与政治国家之间的世俗分裂，以及由此所造成的作为政治共同体成员的个体双重身份的建立，即在是政治生活中的“公人”的同时又是市民社会中的“私人”的分析，揭露了政治解放的实质是作为私有财产人格化的有产者的解放，无产者在政治解放中获得的只是“公民”的称号，因而，政治解放所确立的政治共同体相对于所有的个体成员来讲是虚幻的，因为它建立在私有财产的基础上从而只能实现资产阶级的特殊利益而不能真正实现社会的普遍利益。由此可以看出，此时马克思在对“苦恼的疑问”的解疑上，相对于《黑格尔法哲学批判》来讲，朝着清晰的方向更加前进了一步，由对市民社会与政治国家关系的一般性认识上升到对资产阶级市民社会与政治国家关系的具体性的认识，与此同时，对资产阶级市民社会与政治国家之间所存在的特殊利益与普遍利益的矛盾有了较为清晰的把握。
如果说《德法年鉴》时期的马克思着眼于对政治（国家、法以及宗教）这一“副本”的法哲学批判，那么，与此同时期的恩格斯已经开启了对私有财产的内在本质这一“原本”的政治经济学批判。恩格斯在《德法年鉴》上发表的《国民经济学批判大纲》中指出，作为人与自然产物的国民财富在作为人与人关系体现的私有制条件下没有任何意义，因为它体现的是自由竞争条件下的普遍利益与个人利益之间的对立。尽管国民经济学也承认最初的占有是共同占有，但是，私有制乃至资本是劳动的结果，而私有制，尤其是资本自由竞争的最直接的后果就是：“生产分裂为两个对立的方面：自然的方面和人的方面，即土地和人的活动……其次，我们看到，人的活动又怎样分解为劳动和资本，这两方面怎样彼此敌视。”［1］（P458-459）这就是说，资本在造成人与自然对立的同时又造成人与人之间的对立，自然力在被人类支配的同时，并没有自觉地运用于为大众造福，（公众号：马克思主义理论研究）相反，私有制在使人变成商品的同时又使人类陷入屠杀战争之中。基于此，恩格斯指出：“这一切都促使我们要用消灭私有制、消灭竞争和利益对立的办法来消灭人类堕落。”［1］（P468）恩格斯发表在《德法年鉴》上的另一篇文章《评托马斯·卡莱尔的〈过去与现在〉》，针对托马斯·卡莱尔就英国功利主义在实践中所造成的人类普遍利益的彻底崩溃、宗教被破坏、人们普遍孤立具有各自的“粗陋的个体性”、社会生活关系陷入一切人反对一切人的战争、社会制度的腐败等英国十八世纪的社会状况所提出的“泛神论的英雄崇拜、劳动崇拜”的唯心史观，提出接近唯物史观意义上的新历史观。他指出：“我们要求把历史的内容还给历史，但我们认为历史不是‘神’的启示，而是人的启示，并且只能是人的启示。为了认识人类本质的美好，了解人类在历史上的发展，了解人类一往无前的进步……了解人类同大自然进行的残酷而卓有成效的斗争，直到最后获得自由的、人的自我意识，明确认识到人和大自然的统一，自由地独立地创造以纯人类道德生活关系为基础的新世界。”［1］（P520）由此我们可以看出，《德法年鉴》时期的恩格斯已将人与自然的关系以及在此基础上所形成的人与人的关系纳入到对人类社会历史发展的考察中去了。
恩格斯在《德法年鉴》上发表的这两篇文章对马克思在《1844 年经济学哲学手稿》中把国民经济学所理解的资本与劳动之间的对立关系上升到资本与劳动之间的既对立又统一的矛盾关系、把人类历史的发展过程看作是人们的物质生产（工业发展）的历史、把私有财产与异化劳动看作是互为因果关系、把共产主义看作是私有财产积极扬弃基础上的自然主义与人道主义的统一，等等，都产生了巨大的影响。所有这些，不仅预示着马克思开启了从对政治（国家、法以及宗教）这一“副本”的法哲学批判转向对私有财产的内在本质这一“原本”的政治经济学批判的历程，而且也意味着历史唯物主义的世界观视野中共产主义价值观的确立。共产主义是通过人的实践活动并在保存了以往发展的全部财富（公众号：马克思主义理论研究），通过扬弃造成人的自由自觉活动本质异化的私有财产，从而在对人的自由自觉活动本质的真正占有的基础上使社会普遍利益与个人的特殊利益得到真正的统一，使每个人得到全面发展。而人的全面发展不应当仅仅被理解为直接的、片面的对财富（物）的占有与拥有的享受，还应当被理解为具有丰富的、全面而深刻的感觉的精神享受。也就是说，人的自由自觉活动基础上的全面发展是物质生活与精神生活的有机统一。由此，马克思把共产主义称之为“人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决”［1］（P297）。而就人的活动来讲，人和自然界之间、人和人之间的矛盾也就是“存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争”所造成的“历史之谜”，而共产主义就是对“历史之谜的解答”［1］（P297）。
马克思与恩格斯共同撰写的《神圣家族》与《德意志意识形态》是对“历史之谜的解答”的继续。在《神圣家族》中，马克思恩格斯开始以现实的人及其历史发展的科学来代替费尔巴哈对抽象人的崇拜，代替费尔巴哈新宗教的“有血有肉的爱”这一核心原则，明确地把人与自然的实践关系以及在此基础上所形成的人与人的关系纳入到对社会历史发展的考察中，指出历史的发源地不在天上的云雾中，而是在尘世粗糙的物质生产中，是人民群众而非英雄人物是历史的创造力量。针对以鲍威尔为代表的青年黑格尔派把历史归结为自我意识批判的历史，一方面，马克思恩格斯指责其所承认的“自由的人性”不过是承认利己的市民个人，认为现代政治国家不过是用宣布人权的办法来承认“市民社会以及市民社会中的人，即仅仅通过私人利益和无意识的自然必然性这一纽带同别人发生关系的独立的人”是“自己的出生地和自己的基础”［9］（P145），而精神离开物质利益问题就会出丑。另一方面，马克思恩格斯指责其没有从现实的、活生生的人的有目的的活动、工业和生活本身的直接的生产方式出发来看待历史。他们讲道：“难道批判的批判以为，只要它从历史运动中排除掉人对自然界的理论关系和实践关系，排除掉自然科学和工业，它就能达到即使是才开始的对历史现实的认识吗？”［9］（P191）而历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。
在《神圣家族》的基础上，马克思恩格斯在《德意志意识形态》中立足于现实的人及其现实的物质生产活动来找寻人类社会历史发展的基础、动力与最终归宿，对历史唯物主义作了较为明确的阐释。具体地说，离开了现实的人及其现实的物质生产活动就不会有人类社会的存在，而现实的人及其现实的物质生产活动从一开始就体现为双重关系：人与自然的关系（表现为生产力）与人与人关系（表现为人们的交往方式，即一定历史阶段上的受生产力的制约又反过来制约生产力的市民社会），人与自然的关系是在人与人的交往关系中得以实现的。生产力与人们的交往方式的冲突是人类社会历史借以前进的动力，在此基础上所引起的社会的政治、法律、哲学、道德以及宗教的变革则是人类社会历史发展最直接的表现形式。（公众号：马克思主义理论研究）资产阶级市民社会作为经济共同体是人与人之间的战争，而在此基础上所建立的国家政治共同体是虚幻的共同体，其最直接的表现就是在人与自然对立基础上所产生的作为私人财富的特殊利益与社会普遍利益之间的对立，而这种对立的本质表现就是私有制条件下的资本与劳动的矛盾关系，由此造成的结果是阶级压迫下的劳动的不自主性。因此，马克思恩格斯强调指出，只有消灭资产阶级市民社会所存在的人与人之间的战争状态、雇佣劳动所造成的劳动异化以及国家这一政治共同体的虚幻性，从而在生产资料归全体劳动者共同占有的基础上通过联合劳动而建立起共产主义这一真正共同体，才能使人的自主性劳动得以实现。
唯物史观在马克思对政治经济学研究的过程中得到了具体的发展与系统的阐释。《〈政治经济学批判〉序言》立足于生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的矛盾运动阐明了人类社会历史发展的进程，指出资产阶级社会的生产关系是人类社会生产过程中的最后的一个对抗形式，即资产阶级所造就的个人的生活条件所衍生出来的对抗，这种对抗既存在于人与自然之间，也存在于与人之间，而资产阶级社会所创造出的生产力又为解决这种对抗创造着物质条件，由此，“人类社会的史前”时期便得以终结，作为人与自然之间、人与人之间的矛盾得以和解的共产主义社会终将从资产阶级社会的胎胞里分娩出来。对马克思来讲，政治经济学研究不仅仅是遵循从抽象上升到具体的方法，即在对商品的二因素、商品生产的劳动二重性、私人劳动与社会劳动的矛盾分析的基础上，上升到把资本主义商品生产过程看作是劳动过程与价值增殖过程的统一，并对商品生产与交换过程及其所衍生的自由与平等、拜物教（商品、货币与资本）的物质生活与精神生活，以及资本与劳动之间在交换上所存在的前后相继、而在质上不同的两个过程（资本与劳动之间围绕着劳动力的买卖所进行的交换过程与资本与劳动之间围绕着生产出来的财富的分配所进行的交换过程）的批判性分析，完成对资本主义雇佣劳动制度所确立的生产关系本质“显微解剖学”式揭示，这是对资本主义社会进行“祛魅”的过程；而且要在这种“显微解剖学”式揭示的基础上，指出就资本主义生产关系这一“人体”的解剖对于资本主义社会之前的生产关系，即“猴体”的解剖所具有的方法论意义，资本主义社会这一“人体”既保留着过去社会（猴体）的残留片段，又预示着未来共产主义社会的先兆。也就是说，马克思要做的另一件事就是把资本主义社会还原成为人类社会历史发展过程中的一个阶段，它既有历史产生的必然性，也有历史消亡的必然性。而这种产生与消亡的必然性都根植于一定历史阶段上人与自然、人与人之间的矛盾关系所产生的生产方式。马克思对资本主义社会生产关系的“显微解剖学”与“人体—猴体解剖学”的分析，其用意是：一方面，马克思通过对生产力与人的交往关系矛盾运动的考察，以历史性的方法颠覆启蒙思想家们关于资本主义的自然性与永恒性的理性主义的说法，论证了社会主义取代资本主义的历史必然性；另一方面，马克思通过对资本主义生产关系的内在剖析，在揭示商品、货币与资本拜物教产生的原因及其本质的同时，揭露资本（非生产性劳动）与雇佣劳动（生产性劳动）之间的对抗性以及所造成的劳动与对财富的所有权分离的后果，从而力图“使现代无产阶级意识到自身的地位和需要，意识到自身解放的条件”［10］（P597），从主观上唤醒无产阶级的整体的阶级意识，激发无产阶级通过无产阶级革命推翻资本对劳动的统治，从行动上来实现社会主义取代资本主义的历史必然性，进而在社会共同占有生产资料的前提下把私人劳动变成公共的联合劳动，把资本的特殊的、粗陋的需要变成人的普遍的、真实的需要，以消灭资本主义雇佣劳动制度为了财富的生产所造成的人与自然之间、人与人之间的对立。
三、“两个和解”思想的自由联合劳动意义上实现社会整体幸福的共同体伦理意蕴
马克思恩格斯的“两个和解”思想的价值旨归是实现劳动者共同占有生产资料基础上的自由人的联合体。在他们的理论视野中，共同体是基于劳动所造成的人与自然关系基础上的生产力所决定的人与人之间在经济与政治相统一基础上的结合体。在《德意志意识形态》与《资本论》及其手稿中，马克思恩格斯通过对具体的人的劳动基础上的人与自然之间（生产力）与人与人之间（交往方式）内在矛盾运动的考察，强调共同体的演变是自然史的过程。具体说来，在马克思那里，共同体的演变是从以自然血缘关系（以土地为生产资料的生产方式所决定）为基础的古代自然共同体（最初是原始的部落共同体，然后随着生产力的发展而过渡到奴隶制的共同体再到农奴制的共同体）——马克思在《1857-1858 年经济学手稿》中称之为人类社会的第一种历史状态（它对应的是马克思关于人的生存与发展的“三阶段说”中的第一个阶段，即以血缘关系为基础的人的依赖关系），（公众号：马克思主义理论研究）发展到以货币交换关系（以劳动工具为生产资料的生产方式所决定）为基础的货币共同体（最初是封建社会后期城市内部所出现的行会制度，然后随着工场手工业的发展而过渡到资本主义大工业基础上的商品生产与交换）——马克思在《1857—1858 年经济学手稿》中称之为人类社会的第二种历史状态（它对应的是马克思关于人的生存与发展的“三阶段说”中的第二个阶段，即在对物的占有基础上的人的相对独立性），最后发展到以联合劳动为基础的自由人的联合体——马克思在《1857—1858 年经济学手稿》中虽然没有称之为人类社会的第三种历史状态，但是根据上下文的推断，它是人类社会的第三种历史状态，对应的是马克思关于人的生存与发展的“三阶段说”中的第三个阶段。这一过程深刻体现了黑格尔式的否定之否定的辩证法，即由个体与共同体浑然统一（人与自然也是浑然统一的）的自然共同体（肯定），发展为个体与共同体分裂（人与自然也开始出现对立）的货币共同体（否定），再发展为个体与共同体有机统一（人与自然也重新实现有机统一）的自由人的联合体（否定之否定）。当然，马克思也基于分工的发展所导致的私有制的出现，从而把以私有制为基础的人与人结合的共同体称之为“虚幻的共同体”，把以公有制为基础的自由人的联合体称之为“真正的共同体”。由此，我们可以得出结论，马克思在对共同体的否定之否定的演变过程的考察中，追问的是共同体伦理何以可能的问题。
马克思关于共同体伦理的思考直接源于黑格尔的伦理共同体思想。但不同的是，尽管黑格尔在《法哲学原理》中也敏锐地看到市民社会中工人阶级的劳动在增加社会财富的同时，其贫困也在增加的社会现实，但是，他却满足于从表面上，即囿于私有制并企图通过法则的创制来解决个体的主观自由之间以及个体的主观自由与共同体的客观自由之间的冲突。而马克思寄望于通过公有制的创制从而使私人劳动转变为联合劳动，最终来实现每个个体在共同体中得到自由全面发展的同时使之和谐共生。因此，这里有一个从黑格尔式的共同体伦理向马克思式的共同体伦理转变的过程。具体说来，马克思在其理论活动的最初阶段深受黑格尔的伦理国家观的影响从而在国家这一政治共同体问题上坚持理性主义的立场，这在《〈科隆日报〉第179 号的社论》中得到了直接的体现。在其中，马克思指出以黑格尔为代表的现代哲学是从整体观念的角度出发来构想国家的，把国家看作是实现法律的、伦理的、政治的自由的庞大机构。（公众号：马克思主义理论研究）受黑格尔国家伦理思想的影响，马克思以黑格尔式的口吻提出“把国家看作是相互教育的自由人的联合体”［11］（P217）。但是，在黑格尔式的国家伦理遭受到物质利益问题的不断拷打之后，马克思放弃了黑格尔那种表面上解决问题的做法，转向通过批判私有制所造成的个体的特殊利益与社会的普遍利益之间的对立，以及劳动者的自由自觉的自主性活动的丧失，来寻求私有财产扬弃基础上的人与自然之间、人与人之间矛盾的解决。在《1844 年经济学哲学手稿》中，马克思明确地把资本与劳动的关系看作是对立统一的关系，指出：“资本是共同体的公认的普遍性和力量”［1］（P296），但是，资本的这种普遍性所代表的“普遍意识是现实生活的抽象，并且作为这样的抽象是与现实生活相敌对的”［1］（P302），资本造成了工人劳动的异化，资本并不能实现社会的普遍利益，它只是与劳动者的利益相对立的特殊利益，是对劳动进行支配的权力。正因为如此，马克思明确反对以边沁和詹姆斯·穆勒为代表的功利主义把社会利益看作是私人利益的集合体的主张，强调不应当把社会当作抽象的东西与个体对立起来。在此认识的基础上，马克思在《评一个普鲁士人的〈普鲁士国王和社会改革〉一文》中直截了当地指出，资本与劳动之间的对立却使得工人不能在他想脱离的资本所主宰的共同体内通过自己的劳动实现自身的“物质生活和精神生活、人的道德、人的活动、人的享受、人的本质”，而“人的本质是人的真正的共同体”［1］（P394）。这里，马克思实质上已触及到了人的自由全面发展的问题，并把它作为人的本质与实现它的真正的共同体联结起来。这意味着，在资本主义社会这一虚幻的共同体内，人不能得到自由全面的发展，人的道德是利己主义的道德，人的享受是粗野的、缺乏精神生活的物质生活的享受，人的活动不是自由自觉的劳动。因此，马克思求助于人的真正的共同体来实现人的自由全面的发展。在《德意志意识形态》中，马克思与恩格斯明确区分了“虚幻的共同体”与“真正的共同体”，指出在资产阶级社会共同体中，资本对劳动的统治使得人的自主性活动日益丧失，而只有在人的自由联合劳动的基础上所组成的真正的共同体当中，人的道德才既不是利己主义的也不是自我牺牲的，人的活动才是自主性的活动，人才能得到全面的发展。正因为如此，马克思与恩格斯在《共产党宣言》中指认“现代的国家政权不过是管理整个资产阶级的共同事务的委员会”［12］（P402），资产阶级政治革命是为资产阶级少数人谋利益的运动，无产阶级政治革命是为劳动者大多数人谋利益的运动，而代替存在着阶级与阶级对立的旧的资产阶级社会共同体的将是每个人的自由发展是一切人自由发展的前提和条件的自由人的联合体。在《资本论》及其手稿中，马克思通过对资本主义社会生产力与生产关系内在矛盾的分析，指出资本主义社会以财富生产为目的，（公众号：马克思主义理论研究）而人的劳动仅仅是生产财富的手段，工人的雇佣劳动是不幸的。在资本主义制度下，财富不仅是人与自然对立关系的物的体现，而且也是人与人对立关系的人格化的体现，它是在对自然掠夺基础上的资本对劳动的掠夺。由此，在马克思看来，以交换价值为基础的资产阶级社会所产生的生产力与生产关系之间是一种不可克服的矛盾，它又是炸毁这个社会的地雷。“生产力和社会关系——这二者是社会个人的发展的不同方面——对于资本来说仅仅表现为手段，仅仅是资本用来从它的有限的基础出发进行生产的手段。但是，实际上它们是炸毁这个基础的物质条件。”［13］（P101）马克思要做的就是，通过无产阶级革命来确立劳动者共同占有生产资料并联合起来共同劳动的共产主义制度，把决定社会个人的发展的生产力与社会关系归还给它们的实际创造者——劳动者，使人们在共产主义这一自由人的联合体中成为自然界的主人，成为自身社会关系的主人，从而最终实现社会普遍的整体幸福。
（作者系河南科技大学马克思主义学院教授，硕士生导师）
网络编辑：同心
来源：《伦理学研究》2021年第1期
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