市民社会与政治国家的关系问题，是贯穿于《黑格尔法哲学批判》（以下简称《批判》）、《〈黑格尔法哲学批判〉导言》（以下简称《导言》）以及《论犹太人问题》（以下简称《问题》）等马克思法哲学批判时期的著作中的一个重要主题。对于这一问题，以往的研究主要聚焦在以下几个方面：一是辨析马克思的市民社会概念，阐释马克思的市民社会理论及其历史地位，侧重于研究马克思与黑格尔市民社会理论的关联性与差异性；二是探讨马克思对黑格尔理性国家观的批判与超越，梳理马克思早期国家观的演进逻辑，阐释马克思的国家观及其当代价值；三是梳理“市民社会决定国家”命题的演进逻辑，阐释其对马克思哲学观变革的意义，探究马克思从政治国家批判向市民社会批判转变的缘由。然而，以往的研究忽视了一个关键点，即青年马克思对市民社会与政治国家关系的理解内含着对现代社会的批判性分析以及对未来社会的最初筹划。近年来，有些学者从超越市民与公民的分裂的角度，着重研究了马克思与黑格尔在政治哲学谱系中的一致性与差异性。这种研究有助于开显马克思哲学的政治哲学向度，推进马克思政治哲学的研究，但尚有待拓展和深化。实际上，当青年马克思基于市民社会与政治国家的关系对现代社会展开双重批判时，就已经切入近代政治哲学的问题域，初步建构了超越现代社会的未来社会理论。
一、“市民社会”与“国家”：概念的澄清与界定
“市民社会”与“国家”这对概念在马克思法哲学批判时期的著作中有着复杂和多面的含义，我们有必要首先对二者加以澄清。自亚里士多德以降，“市民社会”长期被视为“国家”或“政治社会”的同义词。黑格尔通过赋予“市民社会”以劳动、需求、交换等经济内容，在西方思想史上首次从学理上明确界分了“市民社会”与“国家”。尽管马克思在1859年的《〈政治经济学批判〉序言》中坦承，他沿袭黑格尔的传统，将“市民社会”界定为“物质的生活关系的总和”（参见《马克思恩格斯文集》第2卷，第591页），但这一广义的历史唯物主义界定是他在进行了多年政治经济学研究之后作出的，并与他在1844年以前所理解的“市民社会”存在着明显差异。一般认为，这种差异在于马克思1844年以前所谓的“市民社会”指涉的是资本主义社会的物质生活关系。然而，实际情况却远为复杂。人们对马克思法哲学批判时期的著作中的“市民社会”概念的复杂含义有着两种不同的理解。一种观点认为，马克思在《批判》中全面继承了黑格尔的“市民社会”概念，而在《问题》中对“市民社会”概念的理解仍然停留在“人类物质生活”“私人生活”的范围，还未充分理解黑格尔“市民社会”概念的实际内涵，即通过社会分工和商品交换作为介质形成相互依赖的“需求体系”。（参见植村邦彦，第95—96页）另一种观点则主张，在《批判》中马克思还未进入斯密-黑格尔以劳动分工和需要（交换）体系为基础的市民社会话语，只是到了《问题》，才进入以需要和私人利益为核心的经济的市民社会话语。（参见张一兵，2021年，第24页）这两种观点都有助于我们重新审视马克思法哲学批判时期的著作中的“市民社会”概念。
在法哲学批判时期的著作中，马克思在三重意义上界定了“市民社会”的概念。第一，“市民社会”是指人的社会存在方式。在《批判》中，针对黑格尔将社会团体、区乡组织、家庭、市民社会等看成“抽象人格”借以达致现实性的一个抽象环节的神秘思辨，马克思强调，家庭、市民社会、国家等是现实的人的特殊的“社会存在方式”（《马克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第51—52页），它们是人的本质的客体化，是现实的人所固有的本质。第二，“市民社会”是指伴随着现代政治解放而发展起来的并以需要、劳动、私人利益和私人权利为核心内容的非政治的经济活动领域。在马克思看来，经过政治解放而摆脱了政治性质的市民社会异于政治社会，它是由众多独立的个体所组成的特殊性领域、私人领域；“需要、劳动、私人利益和私人权利”（同上，第188页）构成市民社会的主要的物质内容，并且这些物质内容只具有私人生活的意义。马克思认为，作为“一切人反对一切人的战争”的领域，市民社会遵循着个人主义、利己主义、金钱至上的原则。第三，“市民社会”是指欧洲现代社会以前的、尚未摆脱古代和中世纪政治社会的私人生活和私人关系的领域。在阐释现代市民社会的形成过程时，马克思还使用过“中世纪的市民社会”“希腊人的市民社会”“旧的市民社会”等概念。不过，马克思认为，这种意义上的“市民社会”是“非真正的市民社会”（参见刘荣军，第98页），即它们不是以劳动、需求和商品交换为核心和基础的经济活动领域，而只是单纯的私人生活和私人关系的领域，并且它们仍呈现出依附于政治社会的政治性质。上述第二种意义上的“市民社会”概念是马克思从黑格尔那里承袭而来的，是其法哲学批判时期的著作中的主导性的“市民社会话语”。
在法哲学批判时期的著作中，马克思所谓的“国家”也并不是一个不言自明的概念，同样也有待加以澄清。从《莱茵报》到《德法年鉴》，马克思既在一般意义上使用“国家”，有时又在“国家”前面加上前缀而形成诸如“基督教国家”“真正的宗教国家”“现代国家”“政治国家”“完成了的基督教国家”等概念。我们首先来看“基督教国家”和“真正的宗教国家”。马克思认为，“基督教国家”本质上就是以基督教为国教而排斥其他宗教的国家，这种国家仍具有宗教的性质，它从宗教而非政治的角度来对待宗教，并借助宗教来维护、完善国家的统治，因而它是不完善的国家；“真正的宗教国家”是神权政体的国家，它的国家首脑就是宗教领袖、神的代理人，在这种国家中教义问题就是国家问题，因而它是最坏的国家。我们再来看“现代国家”“政治国家”和“完成了的基督教国家”。“现代国家”是马克思用以表征现代政治解放所创造的政治文明的概念，它是相对于古代和中世纪国家而言的。马克思认为，现代国家有两个方面的特征：第一，现代国家同市民社会相分立，并将自身建立在市民社会的基础上；第二，现代国家在政治上从宗教中解放出来，成为消除宗教特权的完成了的政治国家。“政治国家”和“完成了的基督教国家”都是马克思用以表征“现代国家”的概念，两者的差异在于，前者突出其政治性，后者突出其对基督教国家的否定和实现。上述第二种意义上的“国家”概念是马克思法哲学批判时期的著作中的主导性的“国家话语”。
可见，在马克思法哲学批判时期的著作中，“市民社会”与“政治国家”是表征现代社会的概念，前者是指伴随着现代政治解放而发展起来的并以需要、劳动、私人利益和私人权利为核心内容的非政治的经济活动领域，而后者则是指在现代社会产生并表现出普遍性的政治生活领域。
二、现代社会的困境：市民社会与政治国家的分立和一致
正如马克思在《导言》中所说，既然德国的国家哲学和法哲学是唯一与当代现实保持在同一水平的德国历史，而黑格尔的法哲学又是德国的国家哲学和法哲学“最系统、最丰富和最终的表述”（参见《马克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第206页），那么，对黑格尔的法哲学的批判同时也就是对现代社会的批判性分析。因此，我们可以结合马克思法哲学批判时期的著作来阐释他从市民社会与政治国家关系的角度对现代社会所展开的批判性分析。
1.市民社会与政治国家的分立和政治国家的悖论
马克思继承了黑格尔关于现代社会以市民社会与政治国家的分立为特征的思想，并以此来考察现代社会同传统社会的区别。在马克思看来，传统社会本质上是政治社会，因而政治生活统摄其他一切领域。在古希腊，作为最高的共同体，城邦具有至高无上的地位，在那里，“政治国家作为政治国家是市民的生活和意志的真正的惟一的内容”（同上，第43页），而以家政管理为核心、作为私人生活领域的家庭则依附于城邦并为政治生活服务。“在希腊人那里，市民社会是政治社会的奴隶。”（同上，第91页）在中世纪，市民生活和政治生活是一体的。马克思指出：“每个私人领域都具有政治性质，或者都是政治领域；换句话说，政治也就是私人领域的性质。”（同上，第42页）这意味着，人们的生活要素——诸如财产、家庭、劳动方式、商业等要素——通过领主权、等级和同业公会的形式上升为国家生活的要素而构成具有政治性质的“特殊社会”。单个的个体只有依附并借助于某个具有政治性质的“特殊社会”，才能与同样具有政治性质的其他社会组织发生关系，但他们却将这种特殊社会同国家整体的特殊关系误认为是自己同国家整体的普遍关系。其结果是，不仅个体同国家整体分隔开来，而且国家事务也只表现为同人民相脱离的少数群体的特殊事务。
作为人类历史的“一大进步”的政治解放改变了这一切，实现了传统社会向现代社会的转变。一方面，政治解放瓦解了束缚旧的市民社会的封建政治权力，于是，市民的“特定的生活活动和特定的生活地位降低到只具有个体意义”（同上，第187页）；同时，个人也摆脱了原先不自由的人身依附关系而获得独立，能够作为市民社会中自由的私人追求利己的目的。另一方面，政治解放将政治国家从宗教的桎梏中解放出来，“把国家事务提升为人民事务，把政治国家组成为普遍事务”（同上，第187页）。于是，原先散布在封建社会各个角落的政治关系从市民社会各要素中抽离出来，汇聚成处理人民普遍事务的独立的政治领域，并在观念上不依赖于市民社会的物质要素和精神要素。然而，随着“国家的唯心主义”和“市民社会的唯物主义”的完成，现代人却分裂为双重身份并处于双重组织之中：作为“天国的生活”即政治国家的成员，个人是远离其经验现实性的“政治人”“抽象的公民”，享有平等的公民权和虚幻的主权，将国家的普遍利益当作自己的目的；而作为“尘世的生活”即市民社会的成员，个人是具有现实的欲求和需要的“市民”“非政治的人”，享有维护私利的人权，将他人当作工具并受控于异己的力量。
在洞察市民社会与政治国家、市民与公民的分裂的基础上，马克思进一步从宗教与现代国家关系的角度揭露了政治国家的悖论。在马克思看来，政治国家的悖论体现在两个方面。
其一，政治国家是否定基督教国家的“完成了的基督教国家”。政治解放使现代国家同宗教分离开来，消除了宗教的政治特权，将宗教归为市民社会的一个因素，因此，马克思将现代民主制国家、无神论国家称为“完成了的基督教国家”。在马克思看来，“完成了的基督教国家”是对基督教国家的否定，因为它不再从政治上对待宗教并将其当作国家的一个必不可少的基础；同时，它也是对基督教国家的实现，因为随着宗教信仰成为市民社会成员的私人事务，宗教精神、宗教意识反而在“大量的宗教对立和宗教多样性之中”（《马克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第180页）实现了世俗化。对此，马克思指出：“在完成了的民主制中，宗教意识和神学意识本身之所以自认为更富有宗教意义、神学意义，这是因为从表面上看来，它没有政治意义、没有世俗目的，而只是关系到厌世情绪，只是理智有局限性的表现，只是任意和幻想的产物，这是因为它是真正彼岸的生活。”（同上，第179页）这意味着，作为“完成了的基督教国家”，政治国家既未消除、也无法消除人的宗教意识，相反，“宗教仍然是这种国家的成员的理想的、非世俗的意识”（同上，第179页）。另外，作为从市民社会抽象出来的彼岸存在，政治国家本身就是超越尘世的天国。
其二，政治国家的普遍性是虚假的普遍性。政治解放使国家事务成为人民的普遍事务，因而政治国家是“作为普遍理性、作为彼岸之物而发展起来的”（同上，第42页）。我们看到，马克思频繁地以“经院哲学”“空中的生活”“超越尘世的领域”“天国的生活”等概念来类比政治国家，凸显它与宗教的同构性、相似性和一致性。他之所以如此类比，一方面是为了表明政治国家像宗教一样是同市民社会的私人性、差异性相对立的普遍性领域，它在积极的意义上能使人获得“人的规定”，即成为自由的类存在物，另一方面也是为了表明抽象的政治国家作为彼岸存在（异化存在）不过是对市民社会自身异化的肯定，因而它不仅无法真正使国家成员成为自由的类存在物，反而蜕化为特殊性的领域。黑格尔认为，市民社会的各等级在参与国家事务时会以普遍利益为旨归，而马克思却指出，在现代国家中，如同在黑格尔的法哲学中一样，作为普遍事务的国家事务即人民事务只是形式的“虚幻存在”（同上，第79页）。这表明，政治国家成为少数人维护其特殊利益的“独占”，其结果是，政治国家只是虚假的普遍性领域，而国家事务也只是形式的、抽象的普遍事务。
由此可见，政治解放使市民社会与政治国家相互分立，使现代人分裂为双重身份并处于双重组织之中，同时，政治国家也随之陷入双重悖论。
2.市民社会与政治国家的一致和市民社会的宗教化
根据马克思的理解，现代社会中的市民社会与政治国家实际上并不是真正分隔、对立和矛盾的，相反，两者具有一致性、共生性。这是因为，市民社会的基础性地位会导致私利对政治国家的渗透，使政治国家沦为维护市民社会的私利的附属物。
马克思对市民社会的基础性地位的阐释始于《批判》。在《批判》中，马克思一开始便借助费尔巴哈的主谓颠倒法来批驳黑格尔法哲学的“逻辑神秘主义”，理顺了家庭、市民社会与国家的现实关系。在黑格尔那里，“观念变成了主体，而家庭和市民社会对国家的现实的关系被理解为观念的内在想像活动”（同上，第10页）。马克思则认为，家庭和市民社会才是国家的现实的构成部分，它们是形成国家的“动力”和“必要条件”，而政治国家缺乏家庭的自然基础和市民社会的人为基础就无法存在。这一“颠倒”为他理解市民社会的基础性地位的深刻意蕴奠定了理论基础。随着批判的深入，马克思洞察到市民社会的基础性地位的现代意义。为了消除市民社会与政治国家相分立的现代状况，黑格尔搬出中世纪的等级要素。他认为，如果市民社会的私人等级按照市民社会的等级差别“变体”为政治上的等级要素，从而获得政治意义和实效，那么各等级在立法权中同国家的普遍利益发生联系时，就不会基于特殊利益来决定国家的普遍事务，相反，他们会按照国家的普遍利益行事。（黑格尔，第446—447页）也正因如此，所以马克思说：“黑格尔想使‘自在自为的普遍东西’——政治国家——不由市民社会决定，而是相反，使它决定市民社会。”（《马克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第113页）然而，马克思认为，黑格尔的做法是徒劳的，这是因为，如果市民社会的私人等级根据市民社会的内部差别获得政治存在，就不会有国家整体的立法权，相反，“它们会把自己的特殊性变成整体的决定性权力”（同上，第113页）。这意味着，在现代社会中，市民社会只会借助国家权力维护其特殊利益，使政治国家成为其附属物。从这个意义上说，“市民社会决定国家”命题的本义绝不是政治哲学的“规范性命题”（参见徐长福，第62页），而是表征现代社会的“历史事实”。
在《问题》中，马克思立足于政治解放，更为直接地阐释了市民社会的基础性地位。如果说封建社会中的人身依附关系是以特权的形式表现出来的，那么政治解放则在摒弃了封建社会的各种特权的同时也消除了不自由的人身依附关系，使市民社会的市民成为独立、自由、平等和利己的原子化个人。马克思认为，现代国家不仅对市民社会的这种私人性、利己性不加批判，反而将市民社会当作无须论证的、自身持续存在的自然基础。正因如此，政治国家才以法权的形式赋予个人以自由、平等、安全、私有财产等维护私利的人权和参与政治共同体的公民权，并将“公民身份、政治共同体”“贬低为维护这些所谓人权的一种手段”。（参见《马克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第185页）马克思以法国大革命为例对此作了说明。他指出，这个以寻求政治解放、建立政治共同体为旨归的民族，在其政治生活还富有朝气时竟郑重宣布政治国家只是维护市民社会的手段；尽管在实践中，政治国家试图用强力抑制作为自身存在的基础的市民社会及其要素，以便使自身成为毫无矛盾的、真正的类生活，但是它仍不得不“在理论上”恢复市民社会。同时，正是因为洞察到现代社会的这一典型特征，马克思发现，现代犹太人已经通过掌握金钱势力而获得解放，这种解放的条件不是政治权利，而是凌驾于政治之上、足以撼动政治的“物质性权力”。
由于市民社会的私利对政治国家的渗透，作为彼岸存在、普遍理性的政治国家丧失了其观念上的超越性和普遍性，降格为依附于市民社会的特殊性领域，并以法权的形式促进了市民社会的蓬勃发展。市民社会在政治国家的保驾护航下蓬勃发展，并逐渐宗教化。在马克思看来，市民社会从政治国家中分离出来后，扯断了人的一切类关系，代之以利己主义和自私自利的需要，而这种实际需要和自私自利的神就是金钱。马克思说：“金钱是人的劳动和人的存在的同人相异化的本质；这种异己的本质统治了人，而人则向它顶礼膜拜。”（同上，第194页）这表明，正如人在宗教中将类本质异化为统治他的神一样，人在市民社会中将自己的本质异化为作为神的金钱，并使自己的活动受这种异己本质的支配，因此，市民社会便因金钱拜物教的普遍盛行而在形式上宗教化。在私有财产和金钱拜物教的统治下，金钱成为衡量一切事物的普遍的、独立的“价值”，而一切物质和精神的东西都变成可交换的商品，其结果不仅导致人与人之间的敌对和斗争，而且使人的关系沦为金钱这种物的关系，特别是使人的固有价值贬低和丧失。马克思还敏锐地洞察到，尽管市民社会的原则是私有财产和金钱，但并非所有人都能“享受”并具有“享受能力”（参见同上，第101页），尤其是作为市民社会赖以存在的基础的劳动者因丧失财产而沦为无产阶级，遭受着“普遍苦难”和“一般的不公正”（参见同上，第213页），结果，市民社会分化为有产者和无产者，他们之间存在着对抗性的矛盾。与此同时，市民社会在抽象的宗教信仰上也宗教化了。关于宗教继续存在于市民社会的根源，马克思认为，在市民社会与政治国家的二元分立的情况下，市民社会中的私人受利己主义原则的驱使而同他人处于分离和敌对的状态，他们既丧失自身又受非人的关系所控制，而被他们视为类生活、真实生活的政治国家却不能使他们从这种现实的苦难中脱离出来而成为现实的类存在物，于是，人们只能转向宗教以寻求慰藉，将宗教生活当作真正的、理想性的类生活。
三、现代社会的终结：从“真正的民主制”到“社会力量”
马克思高度赞扬黑格尔对现代社会的困境——市民社会与政治国家的分立以及市民社会内部无法消融的缺陷和弊端——的洞察，同时也扬弃了黑格尔突破现代社会困境的“和解方案”，并在对现代社会批判性分析的基础上初步建构了超越现代社会的未来社会理论。
1.作为市民社会与政治国家的统一的“真正的民主制”
面对市民社会与政治国家相分立的现代状况，黑格尔试图在确保市民社会的个体的自由和权利的基础上，让市民通过“等级”这个中介上升为公民，过一种以国家的普遍利益为旨归的普遍的生活，以实现市民社会与政治国家的统一。马克思在《批判》中尖锐地指出，黑格尔所构想的抽象政治国家是异化的、虚假的、形式的普遍性领域，因而它无法克服特殊利益与普遍利益的冲突，反而固化了市民社会与政治国家的二元分立。不过，马克思继承了黑格尔的问题域并建构了作为市民社会与政治国家的统一的“真正的民主制”。
国内外学者对马克思所谓的“真正的民主制”有以下几种很不相同的看法。第一，“真正的民主制”是一种资产阶级民主主义的立场（参见张一兵，1999年，第30页），尚未脱离政治解放的理论语境（参见谢倩，第4页）。第二，“真正的民主制”是马克思将费尔巴哈的人本主义哲学应用于政治社会而构建的“纯政治性”的政治哲学方案（参见盛福刚，第14页）。第三，“真正的民主制”实现了“国家的去政治性和社会的去私人性”，因而是一种“去政治的政治哲学方案”，蕴含着马克思日后关于共产主义社会的设想的萌芽（参见方博，第64页）。第四，“真正的民主制”直接等同于马克思后来所言的“共产主义”，因为他设想了一个“以私有财产的废除和国家的消亡为基础的社会”（阿维纳瑞，第37页）。第五，“真正的民主制”是“民主社会主义”，而不是“共产主义”（参见朱学平，第325页）。我们认为，上述几种看法都未能全面地把握到“真正的民主制”的核心要义。
首先，“真正的民主制”所构建的是实现人的类本质的政治社会。如上所述，马克思在《批判》中意识到，无论是黑格尔所构建的政治国家还是现代国家，都是一种国家制度，是与市民社会相异化的、抽象的、虚假的普遍性领域，因此，历史的任务就是要消除国家制度的异化本质，使其回归到人的本质。对马克思来说，所谓“使国家制度回归到人的本质”，就是使国家制度由特定的、特殊的国家形式复归于现实的普遍性，成为实现人的类本质的“人民的自我规定”。（参见《马克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第39页）由于此时马克思将人的类本质归结为人的政治性，因而他主张，在市民社会与政治国家相分立的现代社会，扬弃政治异化的途径在于市民社会通过不受限制的普遍选举“变体”为政治社会。马克思说：“选举是市民社会对政治国家的非间接的、直接的、不是单纯想像的而是实际存在的关系。因此显而易见，选举构成现实市民社会的最根本的政治利益。通过不受限制的选举和被选举，市民社会才第一次真正上升到自身的抽象，上升到作为自己真正普遍的本质的存在的政治存在。”（同上，第150页）这意味着，通过不受限制的普遍选举，市民社会的私人能够“全体地”参与国家的普遍事务，“变体”为真正实现人的类本质的政治存在，并将普遍利益作为自身的目的。在马克思看来，在实现了人的类本质的政治社会中，市民社会与政治国家的二元分立被消除了，并且现实的人克服了市民和公民双重身份的分裂而成为完整的人，因为抽象的政治国家和私利性的市民社会都解体了。
其次，“真正的民主制”不是一种立足于政治解放的资产阶级民主主义的立场。在马克思看来，“真正的民主制”是人民主权的真正现实化，它异于以往其他一切国家形式。在“真正的民主制”中，作为“人的自由的产物”的国家制度不再是同人民相异化的外在的统治力量，而是“人民的自我规定和人民的特定内容”（同上，第41页），也就是说，国家制度与人民的存在内在地统一起来了，它们只是为了人民而存在。对马克思而言，作为国家制度的本质和类的民主制是衡量其他一切国家形式的标准，“一切国家形式都以民主为自己的真实性，正因为这样，它们有几分不民主，就有几分不真实”（同上，第41页）。马克思还以民主制为尺度批判了君主制和共和制。他说：“现代意义上的政治生活就是人民生活的经院哲学。君主制是这种异化的完备表现。共和制则是这种异化在它自己领域内的否定。”（同上，第42页）这表明，尽管完成了政治解放的北美所实行的共和制相比于普鲁士的君主制是一大进步，但是“政治的共和制是抽象国家形式范围内的民主制”（同上，第41页），它仍然是一种与人民的存在相异化的、抽象的、特殊的国家形式。可见，“真正的民主制”绝不是现代国家所实行的资产阶级的民主制。
最后，“真正的民主制”蕴含着社会主义的倾向。“真正的民主制”是一种关于未来社会的构想，这应该是毫无疑义的。问题仅在于，它指向的究竟是共产主义还是社会主义。在阐释民主制中国家制度的内容与形式的统一、国家制度与人民的一致性时，马克思指出，“现代的法国人对这一点是这样了解的：在真正的民主制中政治国家就消失了”。（参见同上，第41页）《马克思恩格斯全集》中文第二版关于“现代的法国人”的注释是：“现代的法国人显然是指法国空想的社会主义者和共产主义者。他们追求一种社会组织，在那里政治国家与社会不会分离。马克思可能首先指的是皮·勒鲁、普·维·孔西得朗、泰·德萨米、皮·约·蒲鲁东等人。”（同上，第651页）不过，这一注释并未明确“真正的民主制”的思想倾向。在1843年9月致阿尔诺德·卢格的信中，马克思对当时流行的社会主义与共产主义学说作了区分。马克思认为，当时流行的共产主义学说有两个传统：一个是以卡贝、德萨米和魏特林为代表的，主张消灭私有制的人道主义的共产主义传统；一个是以傅立叶、蒲鲁东为代表的，片面地实现社会主义原则的社会主义传统。在马克思看来，所谓的“社会主义原则”是指“真正的人的本质的现实性”（《马克思恩格斯全集》第47卷，2004年，第65页）。相比于共产主义传统，马克思更倾向于社会主义传统，并将前者指认为教条主义。在信中，马克思重申了政治国家批判的重要性，并且指出，政治国家仍然陷于“它的理想使命同它的现实前提的矛盾中”，“还没有自觉地充满社会主义的要求”（参见同上，第65页）。这表明，马克思延续了“真正的民主制”的立场，认为对政治国家的批判与实现“社会主义原则”是一致的。从这个意义上来说，“真正的民主制”蕴含着社会主义的倾向。值得注意的是，尽管马克思在《批判》中讨论长子继承权时阐发了他关于私有财产的观点，但他并未提出废除私有财产的主张，因此，按照上述马克思对社会主义与共产主义学说的区分，“真正的民主制”并不是一种共产主义的主张。
总之，马克思所构想的“真正的民主制”旨在消除市民社会与政治国家、市民与公民的分立，使私利性和原子化的市民复归于人的类本质，它既不是一种立足于政治解放的资产阶级民主主义的立场，也不是一种“去政治的政治哲学方案”，而是一种实现了人的类本质的政治性的未来社会理论，蕴含着社会主义倾向。当然，需要注意的是，“真正的民主制”还带有黑格尔“和解方案”的痕迹。这是因为，虽然马克思在《批判》中对政治异化展开了猛烈批判，但是他仍然将人的政治性存在看作人的类本质的实现，并试图通过普遍选举的方式使市民社会“变体”为政治社会，从而使私利性和原子化的市民上升为实现了人的类本质的政治性存在。这仍然遵循的是黑格尔的思路。作为一种未来社会理论，“真正的民主制”对未来社会的图景的勾勒稍显粗略，并且它并未触及市民社会批判和私有财产。在随后的《问题》中，随着对现代社会理解的深入，马克思放弃了“真正的民主制”的构想。
2.作为市民社会与政治国家的统一的“社会力量”
马克思在《问题》中将对现代社会的批判性分析纳入对政治解放的成就与限度的反思之中，并站在人类解放的高度来建构实现市民社会与政治国家的统一的未来社会。不过，马克思不再使用“真正的民主制”这个概念，而是以“社会力量”来替代它。这种概念上的变化并不是微不足道、无关宏旨的，相反，它表明马克思的思想的重大转变。
马克思的思想何以在极短的时间内发生重大的变化呢？一个可能的原因是，他意识到，政治国家完全沦为维护市民社会的私人利益的手段，丧失了其超越性和普遍性，无法使人成为类存在物；仅仅通过不受限制的普选制的方式使市民社会“变体”为政治社会的方案，无法消解市民社会的私利性以及私有财产对人的统治，进而实现人的类本质，而只有通过无产阶级变革市民社会的方式才能做到这一点。
在考察了政治解放的成就和局限性以后，马克思指出，“任何解放都是使人的世界和人的关系回归于人自身”。（参见《马克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第189页）他对“解放”的深刻洞察表明，真正的解放是要打破各种异化关系对人的束缚，使人无约束地融入世界，并在与他人的和谐关系中成为社会化的人。（参见刘同舫、陈晓斌，第127—128页）从这个意义上来说，尽管政治解放是历史的进步，但它还远未使人获得真正的自由，因此，要最终消除异化所造成的各种限制性关系，还需要从政治解放走向人类解放。马克思是这样勾勒人类解放的图景的：“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成。”（《马克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第189页）对于马克思的这一论述，我们可以从以下几个方面来理解。
第一，“抽象的公民”源于政治国家的抽象性，它是想象的、虚构的存在，同时也是本质的、神圣的存在。正如基督是人的神圣性、完满性的投射一样，政治国家也是现实的个人的神圣性的投射，因此，公民身份体现的是现实的个人的类存在，而市民身份则是不真实的现象。马克思要求现实的个人将其公民身份收归于自身，也就是要让个人将投射在政治国家、抽象公民上的神圣性、真实性收归于自身，以便克服市民与公民的分裂。在马克思看来，通过将公民身份收归于自身，现实的个人就祛除了自身之外虚幻的神圣性，将人的类本质复归于自身。
第二，现实的个人在个体的劳动和关系中不再相互隔离、相互对立，而成为类存在物。在马克思看来，“现实的个人把抽象的公民复归于自身”并非是指要把公民身份复归于市民身份，因为市民身份本身就意味着市民与公民的二分以及人的利己的、原子式的存在状态；相反，它是指要通过市民社会的内部变革，瓦解市民社会与政治国家、市民与公民的二元结构，使实现市民与公民的统一的现实的个人在经验生活、个体劳动和个体关系中，成为同他人相互联结的类存在物。这意味着，在未来社会中，克服了分裂的完整的个人在日常生活中既作为自由的个人而保持其个体性、私人性和特殊性，又作为类存在物而保持其社会性、公共性和普遍性，也就是说，成为类存在物的人实现了个体性与社会性的统一。
第三，作为类存在物，现实的个人应该将自身所具有的力量汇聚为“社会力量”，以便消解“政治力量”。马克思认为，作为类存在物，现实的个人自身所固有的力量本应形成实现人的类本质的“社会力量”，但这种力量在私有财产至上的现代社会中却异化为“政治力量”。为什么会产生这种异化呢？马克思认为这是由支配和统治市民社会的私有财产所造成的。在现代社会中，市民社会的个人是以追逐私有财产为目的的利己主义的人，并且为了保护私有财产，他们自愿将自己本性中内含的固有的力量凝聚为“政治力量”。由于这种力量最终成为脱离现实的个人的力量并统治着、压制着、束缚着人，要实现人类解放，就必须打破这种作为特定历史时期的产物的、非人的“政治力量”，将其复归于“社会力量”。马克思在这里所说的“社会力量”，不是指市民社会，而是指他后来所说的超越了市民社会的“人类社会”或“自由人的联合体”。“社会力量”的出场表明，马克思不再从政治社会的层面来构想克服市民社会与政治国家、市民与公民的分裂的未来社会，而是主张，个人通过变革市民社会、消解市民社会的私利性，使“政治力量”纳入社会的维度，从而使自身融入社会中而成为社会化的人，过上“社会性”的生活。
与在《批判》中专注于政治国家的批判以及从人的政治性寻求实现人的类本质的路径不同，马克思在《德法年鉴》时期通过市民社会批判洞察到了造成人的本质的异化的根源，并找到了消除人的本质的异化、实现人类解放的物质力量。在《问题》的第二部分，通过对犹太人的世俗精神的考察，马克思明确指出，现代社会受到“犹太精神”即作为人的本质的异化的私有财产的统治，因此，如果现代人能够通过建立一种“社会组织”直接从事消除私有财产、反对人的自我异化的工作，那么他们便能消除自身的感性存在同类存在之间的矛盾，成为社会化的人。（参见同上，第192页）虽然马克思在这里使用的是“社会组织”概念，但它与“社会力量”概念蕴含着相同的思想。在随后的《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）中，马克思将这一思想凝结为扬弃私有财产以使人向社会性的、合乎人性的人复归的共产主义思想。从这个意义上来说，上述消解市民社会的私利性、使人成为类存在物的“社会力量”概念蕴含着共产主义思想。同时，在《导言》中，马克思将消除私有财产、实现人类解放的历史任务赋予无产阶级，认为只有无产阶级借助哲学这一精神武器并通过社会革命的方式摧毁当前的社会制度以及作为其存在根基的私有财产才能实现人类解放，从而确认了无产阶级的历史主体地位。
概言之，就消除市民社会与政治国家的分立以实现人的类本质而言，“社会力量”与“真正的民主制”具有共同的理论主题，两者的差异在于，后者的核心要义在于市民社会通过不受限制的普选制的方式“变体”为政治社会，而前者则强调无产阶级通过变革市民社会、消除私有财产的方式走向人类社会。
四、青年马克思现代社会批判的理论效应
青年马克思基于市民社会与政治国家的关系对现代社会所展开的批判性分析，在其思想发展中产生了重大的理论效应。这主要表现在以下三个方面。
第一，青年马克思通过对现代社会的批判性分析而切入近代政治哲学的问题域，克服了近代政治哲学的理论缺陷，开创了新的政治哲学传统。市民社会与政治国家的关系问题是近代政治哲学家建构其政治哲学理论的问题域。在传统社会向现代社会的转型过程中，市民社会从对传统国家的依附状态中脱离出来，并作为以商品交换、劳动分工和财产关系为核心内容的资产阶级的经济活动领域而发展起来。尽管以霍布斯、洛克为代表的近代自由主义者并未明确将上述领域界定为市民社会，但他们实际上都是在现代市民社会的历史地基上，为在商品经济中日益凸显的权利、自由、平等、财产权等利益诉求作辩护，进而建构起以权利和自由为价值目标的政治哲学理论。具体来说，近代自由主义政治哲学有两个理论要点：一是从自然权利出发强调每个自然人平等地享有的、以财产权为核心的权利和自由；二是从契约论的角度论证政治国家的合法性及其保护市民社会的私利的职能。然而，在近代自由主义者为个人的权利和自由张目的同时，市民社会的主体性、特殊性、利己主义等精神原则的凸显所产生的对抗和冲突使特殊利益与普遍利益、权利与权力、市民身份与公民身份、个体与共同体之间的矛盾日益尖锐。针对近代自由主义的政治主张所带来的现代性危机，黑格尔在批判契约论国家观的基础上提出了“伦理国家”的概念，试图将市民社会提升到政治国家这一普遍性领域以克服市民社会的精神原则，从而实现特殊性与普遍性的统一。然而，究其根本，黑格尔并未超脱市民社会的精神原则，而是在维护市民社会的权利和自由的价值目标的基础上，试图从伦理国家这一更高的领域来审视市民社会的弊端、修复市民社会内部所存在的问题。易言之，黑格尔仍然是在维护市民社会的权利和自由的价值目标的范围内解决近代自由主义中所蕴含的冲突，试图借助于政治国家的伦理性规范为近代自由主义补入一个“公共性”的价值维度。（参见李佃来，第24页）从这个意义上说，黑格尔政治哲学并未超出近代政治哲学的问题域，仍具有理论缺陷。在法哲学批判时期的著作中，青年马克思通过对现代社会的批判性分析，既还原了近代自由主义契约论国家观的理论逻辑，也批驳了黑格尔修复市民社会弊端的“和解方案”。一方面，马克思站在人类解放的高度考察市民社会的私利性和原子化所造成的人的异化的现象，审视和批判近代自由主义者所建构与维护的、以权利和自由为价值目标的市民社会的价值体系的利己主义性质；另一方面，马克思洞察到黑格尔借助于政治国家的伦理规范来修复市民社会的价值体系的意图，揭露了黑格尔的伦理国家与现代国家的虚假普遍性。正是在对近代自由主义政治哲学和黑格尔政治哲学的批判性审视中，马克思切入近代政治哲学的问题域，主张用人类解放超越政治解放、用人类社会取代市民社会，建构了彻底超越市民社会与政治国家的未来社会理论，从而开创了新的政治哲学传统。然而，由于法哲学批判时期的马克思尚不具备政治经济学的理论知识，也还没有创建历史唯物主义，他仍停留在对市民社会的人权的利己主义的揭露和批判上，无法透视这种人权所蕴含的复杂的社会关系，更无法将未来社会理论奠基于历史唯物主义之上。自《手稿》起，马克思转向政治经济学批判，但他并未放弃政治哲学的论题，而是从政治经济学批判和历史唯物主义的视角来审视和探寻权利与自由问题，从而在政治哲学理论上同包括黑格尔在内的近代政治哲学家分道扬镳。无论是近代自由主义者，还是黑格尔，他们总是抽象地谈论权利和自由问题。与之不同，马克思则将这些论题置于复杂的资本主义的社会关系和社会结构中进行考察，在资本批判的基础上揭示了资产阶级以普遍的自然权利或抽象的自由意志来论证和辩护其私有财产的精神实质，进而将关于权利和自由的抽象的资产阶级法权问题扭转为变革资本主义社会的问题。当然，马克思并没有完全否定或抛弃权利和自由等一般性的价值观念，而是将这些价值观念融入实现人的自由而全面发展的价值追求之中，因此，马克思政治哲学才超越了单纯为以财产权为核心的权利和自由等利己主义的价值诉求作辩护的近代自由主义政治哲学。从政治哲学史的角度看，马克思政治哲学是承接着黑格尔政治哲学的问题域而展开的，其基本主旨在于解决市民社会的特殊利益与政治国家的普遍利益之间的冲突，在人类社会的高度重建“公共性”或“社会性”的价值维度。由于马克思后来从历史唯物主义出发，在从社会生产关系的层面审视市民社会弊端的基础上，将变革资本主义社会的生产关系这一历史要求注入早期的未来社会理论之中，因而他所建构的政治哲学也实现了对黑格尔政治哲学的重大突破。
第二，青年马克思对现代社会的批判性分析促使他深入市民社会开展政治经济学批判，从而最终促成了历史唯物主义的系统性建构。众所周知，马克思在1844年以后将理论兴趣转向了政治经济学批判。一般认为，有两个因素促成了马克思的理论兴趣的转变：其一，《莱茵报》时期的社会政治批判使马克思更为关注物质利益问题，而要解决物质利益问题则需要研究政治经济学（参见韩立新，第15页）；其二，马克思受到恩格斯的《国民经济学批判大纲》的影响开始研究政治经济学（参见何萍，第39—40页）。这两个因素当然是马克思研究兴趣转变的重要原因。但是，人们通常忽视了马克思现代社会批判的思想成果即认识到市民社会在现代社会中的基础性地位对他的理论兴趣转变所产生的影响。实际上，市民社会在现代社会中的基础性地位这一认识构成了马克思在1844年以后转向政治经济学批判的思想基础。值得注意的是，在对现代社会进行批判性分析的过程中，青年马克思业已意识到应该从市民社会的物质利益的角度来考察法和国家的形式以及国家权力，从而确立了历史唯物主义的基本原则和致思方向，因此，从这个意义上来说，青年马克思的现代社会批判在历史唯物主义的构建中具有重要地位。更为重要的是，青年马克思的现代社会批判还促使他转向对市民社会的政治经济学批判，从而最终促成了历史唯物主义的系统性建构。马克思对市民社会的政治经济学批判始于《手稿》，一直持续到《资本论》及其手稿。正是在政治经济学批判的过程中，马克思创立、丰富和发展了历史唯物主义。之所以如此，是因为政治经济学批判与历史唯物主义的系统性构建具有内在的理论关联。历史唯物主义的理论实质在于从实践活动出发来理解历史的本质，将历史理解为人们通过实践活动而不断生成和发展的过程。马克思在《1857—1858年经济学手稿》导言中指出：“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙。反过来说，低等动物身上表露的高等动物的征兆，只有在高等动物本身已被认识之后才能理解。”（《马克思恩格斯文集》第8卷，第29页）马克思在探寻历史的本质而建构历史唯物主义的过程中，他所直接面对的历史并不是一般的人类历史，而是资本主义的历史，他所关注的实践活动也不是抽象的、超历史的实践活动，而是资本主义历史语境下的实践活动。既然市民社会在现代社会中处于基础性地位，那么，资本主义历史的本质和核心要素必然体现为现代市民社会，因此，当马克思深入市民社会展开政治经济学批判时，政治经济学批判同历史唯物主义的建构就内在地关联起来。正是在对市民社会的政治经济学批判中，马克思从对资本主义社会的特定的工业生产实践、生产关系等社会因素及其相互关系的考察中抽引出生产方式、生产关系、经济基础、上层建筑等历史唯物主义的范畴体系，构建了揭示社会历史发展规律的历史唯物主义。更为关键的是，历史唯物主义的基本原则又被马克思用于分析和批判资本主义社会，并在政治经济学批判中不断系统化，最终在《资本论》中臻于完善。
第三，青年马克思在对现代社会的批判性分析的基础上初步建构出超越现代社会的未来社会理论，确立了共产主义思想的基本原则。早在《莱茵报》时期，马克思就已经接触到共产主义问题。由于《莱茵报》刊登了赫斯、魏特林等人宣传共产主义观点的文章，它遭到奥格斯堡官方报纸《总汇报》的攻击。随后，马克思撰写了《共产主义和奥格斯堡〈总汇报〉》一文予以回击，首次表达了自己关于共产主义问题的看法：一是充分肯定共产主义和社会主义思潮的重要性，认为它具有超出法国和英国范围内的欧洲性的意义；二是认为当前存在的各种共产主义思潮不具有真理性，更不具有实现的可能性；三是表明自己并未深入研究共产主义，认为对于英国和法国的共产主义著作需要进行深入研究以后才能加以批判。（参见《马克思恩格斯全集》第1卷，1995年，第292—296页）尽管此时的马克思阅读过英国和法国的共产主义著作，但是他还无法从当代现实的高度来阐发共产主义思想。直到退出《莱茵报》以后，马克思才在法哲学批判时期的著作中初步建构了其未来社会理论。我们在本文的第三部分已经表明，马克思在《批判》和《德法年鉴》中对未来社会的设想存在着差异，但它们都蕴含着人类解放的价值目标。特别是在《问题》和《导言》中，虽然马克思并未直接使用“共产主义”或“社会主义”概念，但他在以人类解放为立脚点来审视现代市民社会的局限性时，初步确立了共产主义思想的基本原则。这体现在两个方面：一是通过剖析市民社会的局限性洞察到私有财产与人的本质的异化之间的关联，勾勒了消灭私有财产以使人成为类存在物并过上“社会性”生活的未来社会图景；二是从市民社会的内在矛盾中发现了变革市民社会的物质力量，确认了无产阶级的历史主体地位，分析了无产阶级社会革命的必要性和可能性。在其后的著作中，马克思在此基础上更加系统地阐发了共产主义思想。例如，在《手稿》中，马克思特别强调，共产主义是对私有财产的积极扬弃，是人的异化的消除和人的自由的真正实现，是人向社会存在的复归，所欲达到的社会状态是人类社会；扬弃现实的私有财产光靠思想上的共产主义是远远不够的，还“必须有现实的共产主义行动”（《马克思恩格斯文集》第1卷，第232页）；这种共产主义是在历史运动中产生并且必须依靠无产阶级社会革命来实现，而社会革命则需要在“以往发展的全部财富的范围内”“在私有财产的运动中”（参见同上，第185—186页）进行。在《德意志意识形态》中，马克思、恩格斯再次强调共产主义运动的现实性和革命性以及无产阶级变革资本主义社会以实现共产主义的世界历史意义，勾勒出消灭了现存的分工、阶级、国家等要素并实现了人的自由而全面发展的社会共同体。在《共产党宣言》中，马克思、恩格斯运用唯物史观分析了资本主义的历史意义及其内在矛盾，在揭示社会历史发展规律的基础上论证了无产阶级推翻资本主义社会、建立共产主义社会的历史使命和历史必然性，主张废除资产阶级的所有制，将共产主义社会界定为“每一个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”的联合体。在《1857—1858年经济学手稿》中，马克思认为，在摆脱了物的依赖关系的共产主义社会中，人将实现“建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性”（《马克思恩格斯全集》第30卷，1995年，第107—108页）。由上可见，法哲学批判时期的马克思在对现代社会的批判性分析的基础上所建构的未来社会理论蕴含着共产主义思想的基本原则，为后来系统地阐发共产主义思想奠定了重要基础。
文章来源：《哲学动态》2023年第5期
网络编辑：静穆发布时间：2023-11-0916:55:00
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