在中国哲学史和宗教史研究领域，任继愈先生（1916-2009）以鲜明的马克思主义理论立场与方法论自觉独树一帜，其关于中国哲学“三史”和儒释道“三教”的研究产生了深远影响。任继愈的哲学史书写以马克思主义为指导，后又受到其儒教论说的显著影响，形成了哲学史与儒教史相融合的诠释路径。任继愈坚持将马克思主义原则与中国哲学实际相结合，展示出中国哲学在与宗教的斗争中发展前进的历程，深化了对于中国哲学认识史及其发展规律的理解。其在中国哲学研究中贯彻了哲学研究与批判神学相统一的学术宗旨，扩展了马克思主义无神论的“思想阵地”，实现了中国哲学研究与马克思主义无神论的双向互动，这对于新时期推进马克思主义无神论研究及其宣传教育，亦具有重要的思想与方法意义。
一、“三史”与“三教”：任继愈的中国哲学史与中国宗教史研究
就中国哲学史与中国宗教史的研究历程（尤其是新中国成立以来）而言，任继愈先生具有独特的地位。以“中国哲学”之名而言，任继愈即主编有“三史”：《中国哲学史》（共四卷，其第一卷于1963年7月初版）、《中国哲学史简编》（1973年7月初版）以及改革开放后的《中国哲学发展史》（其先秦卷于1983年10月初版）。其中，由于作为全国高等学校文科教材的特殊地位，《中国哲学史》（四卷本）更是再版、再印多次，对于新中国成立以来的中国哲学史的教学与研究发挥了重要作用。陈来认为任继愈先生的“三史”可以与冯友兰先生“三史论今古”相媲美。[1]
除中国哲学“三史”之外，任继愈先生对儒释道“三教”亦进行了深入研究，撰写了大量著作，并主编有《中国佛教史》、《中国道教史》。[2]尤其需要指出的是，任继愈在改革开放之初提出儒学是宗教的观点，撰写了《论儒教的形成》（1980）、《儒教的再评价》（1982）等大量文章进行论证，并在此观点下对中国传统儒学的历史发展进行了新的诠释，勾勒了中国儒教史的发展线索。任继愈的儒教是教说深刻地影响了《中国哲学发展史》的编写特点。[3]在任继愈儒教是教说的影响下，李申撰写了《中国儒教史》，并于世纪之交出版（上下两册分别出版于1999年和2000年），该书对任继愈的主张进行了进一步的论证和发展。就以上“三史”“三教”的研究成果与学术创见而言，任继愈先生用功之勤，涉猎范围之广，成果之丰硕，影响之深远，即便在诸中国哲学史和宗教史研究大家中亦是极其罕见的，其对于中国哲学与宗教的学科发展与研究的推进，做出了不可磨灭的巨大贡献。
二、任继愈的马克思主义哲学史观及其基于儒教是教说的进一步发展
任继愈先生的中国哲学史研究具有鲜明的马克思主义的理论立场与方法论自觉，其重要地位与产生的深远影响，已经得到学界的公认。陈来评价其为“20世纪以马克思主义方法研究中国哲学的当之无愧的大师”[4]。柴文华对整个中国哲学史学科的发展历程进行考察，认为任继愈是“中国哲学史学科马克思主义化阶段的重要代表”[5]。乔清举在评述任继愈《中国哲学史》（四卷本）时亦认为其对于“以马克思主义为元理论来理解中国哲学史起了极大的推动作用”。[6]
（一）斗争史与认识史：任继愈哲学史书写的基本线索
《中国哲学史》（四卷本）初版于1963年，曾于1964、1979、1984、1996年再版多次[7]，这期间虽有所修订，但其哲学史观和基本内容并未有大的变化，其“观点有了改变，认识有所前进”[8]则主要体现在《中国哲学发展史》中。[9]
在《中国哲学史》（四卷本）的绪论中，任继愈明确了哲学史的对象和任务。任继愈提出“哲学史是唯物主义和唯心主义、辩证法和形而上学斗争的历史，是整个人类的认识发展史。”[10]这一命题可以划分为“斗争的历史”和“认识发展史”两个子命题。其中，前者即是典型的斗争史观，受到日丹诺夫哲学史定义的显著影响。[11]不过，同时将哲学史视为“整个人类的认识发展史”，则在一定程度上体现了任继愈对于哲学史本质的理性思考，通过对“对立统一的研究”揭示“人类认识日益深化的辩证发展过程”[12]，则是哲学史的重要任务。
任继愈尤其重视“对哲学思想根源的探求”，认为这主要通过对社会生产力与阶级斗争的分析来实现。他认为阶级分析是马克思主义的基本方法，并在绪论用了较大篇幅对此进行说明。[13]可以说，《中国哲学史》（四卷本）其所蕴含的马克思主义的基本原则或者元理论集中体现在坚持哲学的斗争史观和阶级分析方法两个层面，而就二者的关系而言，任继愈说：“哲学史上唯物主义和唯心主义两条路线的斗争，只是社会上阶级斗争的反映。”[14]这一论断表明，相较于对研究对象的唯物主义或唯心主义的思想属性分析，通过阶级分析揭示其“思想根源”，更具有根本性的地位。
《中国哲学发展史》既贯彻了哲学史研究的斗争史观与阶级分析的研究方法，但在一定程度上蕴含着对于《中国哲学史》（四卷本）的反思，尤其是包含着对于日丹诺夫哲学史定义的反思，亦包含有对哲学史的研究方法和研究任务的反思。
在《中国哲学发展史》（先秦卷）的导言中，任继愈直言以日丹诺夫的定义研究中国哲学史所造成的一种“偏向”，即“只看到哲学史上的两军对战，用全部注意力去给哲学家划分阵营”，其忽视的则是“每个哲学体系的内部结构和它在认识史上的地位”以及人类认识发展过程中的普遍规律与经验教训。[15]这是任继愈哲学史观的重要变化，也即是说，《中国哲学史》（四卷本）提出的哲学史是“斗争的历史”和“人类的认识发展史”两个子命题的顺序发生了变化：在继续坚持斗争史观的同时，强调其首先作为“人类认识的发展史”的意义。任继愈明确提出“中国哲学史是中华民族的认识史”，并指出：“它以逻辑的形式记录了中华民族认识世界的经历，它的历史经验为人类认识史提供了极可宝贵的丰富的内容。”[16]
（二）“把人类认识挣脱宗教的过程的规律性揭示出来”：哲学史与儒教史的视域融合
任继愈的独特之处还在于通过梳理哲学和宗教的关系对哲学史研究中的认识史与斗争史进行了一定程度上的融合。他从认识论的角度辨析了宗教与哲学的本质，指出“宗教是人类对现实世界的歪曲的反映”，关于哲学，他说：“哲学与宗教不同，它是人们通过实践而产生的理性思维，是生产斗争知识和阶级斗争知识的概括。”按照任继愈所述，哲学“必须对自然现象和社会现象做出规律性的解释”，但由于在物质和精神关系上的认识路线和解释的不同而划分为唯物主义和唯心主义，他细致梳理了哲学与科学、宗教的关系，认为宗教“反对科学实践”，唯心主义则“歪曲科学实践”，在历史上二者经常“结成同盟军”，他强调，“代表人类正确思维的哲学是唯物主义”。从历史发展的角度来看，哲学作为“人类认识的发展史”，其发展过程就是“一步一步摆脱宗教束缚的过程”，“哲学发展史的任务就是把人类认识挣脱宗教的过程的规律性揭示出来”。[17]
就“作为中华民族认识史”的“中国哲学史”而言，任继愈说：“它展示出中国哲学与宗教的斗争中发展前进的历程……它也展示，哲学压缩了宗教的辖区，而宗教则不断地改变着自己的形式以维护它的阵地。”[18]在此基础上，任继愈总结中国哲学史的特点，除“封建社会的哲学历史最长”之外，其所强调的则是“神学化了的儒学占有极大优势”和“有光辉的唯物论和无神论传统”两个方面。[19]其中，“神学化了的儒学占有极大优势”体现了中国封建社会“哲学从属于宗教”[20]的长久状态，在这部分，任继愈重申了其儒学是教说的主要观点，如儒教“是一种具有特殊形态的适合于中国封建社会历史特点的宗教”、儒教虽缺少一般宗教外在特征但具有宗教的一切本质属性、儒学发展为儒教经过了汉代和宋代两次改造而完成等。[21]“有光辉的唯物论和无神论”则体现了中国哲学史上批判神学、挣脱宗教束缚的过程及规律，任继愈分析了其得以发展的社会条件，如大量社会斗争的经验教训、自然科学的发展、丰富的文化典籍等。
以上可见，任继愈将马克思主义哲学史观与儒教是教的思想学说相结合，实现了哲学史与儒教史的视域融合。除了中国哲学史上哲学与宗教的斗争史，任继愈亦强调中国历史上的哲学思想尤其是封建意识形态与封建制度的密切关联，并将“批判封建主义”视为从事中国哲学史研究所应自觉担负的任务。[22]这些新特点深刻影响了《中国哲学发展史》的叙述线索。
汉代哲学是中国哲学史研究的重镇，亦是任继愈儒教论说与哲学史研究的重点内容。任继愈哲学史与儒教史相融合的诠释路径在关于汉代哲学的诠释中得到了切实的贯彻和生动体现。通过对《中国哲学史》（四卷本）、《中国哲学发展史》等哲学史著作以及任继愈的儒教是教说等思想主张进行综合性的比较研究，梳理其中关于董仲舒、《白虎通》、王充等汉代哲学思想的阐述，对于展现汉代哲学在“与宗教的斗争中发展前进的历程”，以及进一步理解任继愈的哲学史观与儒教论说，均具有一定的理论意义。
三、任继愈哲学史视域下的汉代哲学诠释
按照任继愈关于儒教形成发展的历史分析而言，儒学发展为儒教是经过汉、宋两次对孔子学说的大的改造而完成，其中汉代儒学由董仲舒到白虎观会议的神学目的论则正是儒学“神学化”与儒教形成的关键环节。[23]任继愈哲学史视域下关于汉代哲学的诠释，则包含着对于这一观点的理论展开与历史论证，另外则通过对以王充为代表的“战斗的无神论者”和汉代自然科学的思想阐释，来揭示这一时期批判神学、挣脱宗教束缚的过程及规律性。
（一）汉代儒学的神学化和“封建社会的国家宗教”的完成
董仲舒是汉代哲学中最具创造性和影响力的哲学家。《中国哲学史》（四卷本）对于董仲舒思想的诠释明显受到斗争史和认识史观念的影响。在斗争史观的视域下，董仲舒属于“目的论的唯心主义哲学体系”，其“目的”由其阶级属性所决定，即为专制集权主义服务，满足的是新兴地主阶级巩固中央集权的专制统治的需求。而关于董仲舒的论证方式，则是“将神学与哲学结合起来”[24]，构建了以“天人感应”为基础的神学唯心主义世界观和系统化理论，“从董仲舒开始，把孔子神圣化，把孔子的学说宗教化，把封建专制制度的理论系统化。”[25]由此，其唯心主义哲学体系即蕴含着浓厚的宗教神学色彩，在该书的行文中，哲学与神学亦相互交织，如“抽象的神学唯心主义的道德论”[26]、“神学唯心主义的世界观”[27]等。具体而言，《中国哲学史》（四卷本）的董仲舒部分共分为六节。其第一节为政治理论，这体现了斗争史观和阶级分析的马克思主义基本方法，强调了董仲舒哲学形成的社会政治背景、阶级属性及其“论证‘君权’的神圣和至高无上”[28]的理论任务。第二节为“天人感应论的世界观”，以“天”为中心论述了董仲舒哲学体系的基础部分和核心内容，呈现了其世界观的宗教化特点。其第三至六节则是其神学唯心主义世界观在认识论、道德观、历史观等方面的具体体现。《中国哲学史》（四卷本）所确立的董仲舒思想体系的基本结构在《中国哲学发展史》中得到了继承，但亦有所调整。
《中国哲学发展史》明显受到任继愈儒教是教说的影响，将董仲舒思想界定为“天人感应神学体系”，该书的董仲舒研究共分为十部分，其前六节均是介绍董仲舒的天人感应学说，从而凸显了董仲舒“为了巩固和强化汉代封建中央集权统治”的“使命”以及作为“封建神学”的“本质”。[29]《中国哲学发展史》更加明确了董仲舒“天”作为“诸神的主宰，统辖着天堂和人世”[30]的宗教意义，全面阐释了董仲舒神学体系下的阴阳五行学说，强调的是其作为“天人感应的一种僵化的格式”[31]对于董仲舒神学理论的意义，“董仲舒将阴阳五行神秘化为天的意志……本来属于朴素辩证观念的阴阳思想，经过他的改造，完全变为神学理论。”[32]
该书亦重点论述了天的道德属性，即：董仲舒一方面强调天“以衣食养人，以礼义教人”的“完美至善”，展示天之于万物尤其是之于民的仁德，“天生养万物，生生不息，故天之仁德无穷。……天的目的是以利活民，使民赡足，这就决定了它的一切活动都是善的体现。”另一方面，则强调人“取法于天”的意义，董仲舒所谓“仁义制度”“王道之三纲”即获得了“尽取之天”“可求于天”的合法性依据，“反转来又将人世间的伦常属性说成来源于天，这也说明董仲舒所说天之善并非纯粹抽象观念，而是体现了封建的人伦道德。”[33]按照《中国哲学发展史》所述，董仲舒天人感应论并非一般的天人关系，其“理论核心之一”是“王者承天意以从事，故任德教而不任刑”，德教的对象即是民，因此这里体现的是天、君、民三者之间的关系。《中国哲学发展史》非常重视董仲舒“屈民而伸君，屈君而伸天”思想，认为前者“借天的权威强化君权”，体现了其学说的“阶级实质”和“历史使命”，后者是“用天命约束人君”，体现了其学说的“实践意义”。[34]该书认为董仲舒通过“天子受命于天，天下受命于天子”构建了“天——天子（君）——民的神学统属关系”，这成为中国“后来长期封建社会的神权的格式”。[35]第七、八、九节所介绍的董仲舒的人性论、认识论与政治主张，亦是在这一诠释框架下展开，如通过“王者承天意以成民之性”和“天之生民非为王也，而天立王以为民也”分别阐释董仲舒的人性论和“度制”主张。
以上可见，《中国哲学发展史》延续了《中国哲学史》（四卷本）的马克思主义原则和方法，通过条分缕析的哲学论证梳理了董仲舒思想体系的基本内容，并在任继愈儒教是教说的视域下展现出董仲舒塑造的“神学化了的儒家”对于儒家形象的“重大改变”。[36]
按照《中国哲学发展史》所述，董仲舒所构建的神学体系对儒家形象形成了“重大改变”，但对于封建统治阶级需要的完整的神学理论，即形成“祭祀仪式和神学理论紧密结合”的国家宗教而言，仅仅是一个“开始”，在经过了谶纬神学的充实和发展，当儒家的经学克服了内部的矛盾分歧后，才由汉章帝亲自主持召开的白虎观会议及其作为会议成果的《白虎通》来“完成”[37]，“《白虎通》的宗教神学体系就是这个历史过程的总结，标志着封建社会建立国家宗教的完成。”[38]关于这个国家宗教的明显特点，该书指出：“它的祭祀仪式是统治阶级所享有的一种特权，反映了封建社会的权力结构，而把无权的广大民众完全排除在外，不许僭越。它的神学理论着重于解决君权神授和国运转移的问题，只关心封建国家的利益，而完全漠视广大民众现实生活的苦难。它的主要职能只是努力神化国家制度和君主，为君主专制主义的政体提供神学的依据，并不注意为广大民众指出一条解脱苦难的出路。”可以发现，这些特点体现的是“国家宗教”的“国家性”与“封建性”，其“宗教性”并未超出董仲舒的的理论，依然是通过神化天子、神化阴阳五行、神化三纲五常而形成的“比较粗糙”的理论形态，“它继承了董仲舒的手法，几乎没有通过什么思辨的中介，直接就从当时封建国家的现实秩序中引出来一套天国秩序。”总之，按照该书所述，《白虎通》虽然理论上缺少创见，“杂论经传，傅以谶记”，但因其作为“封建社会的国家宗教”而代表了“由儒学发展为儒教的一个重要历史阶段”。[39]
（二）汉代哲学在“与宗教的斗争中发展前进的历程”
如前文所述，任继愈将“把人类认识挣脱宗教的过程的规律性揭示出来”视为哲学史研究的任务，因此除揭示汉代儒学神学化及其发展为国家宗教的过程外，《中国哲学发展史》还介绍了这一时期批判神学、挣脱宗教束缚的思想发展，“就在《白虎通》完成它的宗教神学体系的同时，王充正在远离京师的会稽奋笔‘疾虚妄’。这是中国的中世纪的理性与信仰的斗争，在思想史上具有极为重要的意义。”[40]该书详细了介绍了王充对于“汉代儒教”的批判，具体包括：将天还原为自然物体，以气、气化解释自然、社会和人体的关系及各类现象，以唯物主义解释天和自然，批判了神学目的论和感应说，是“对天神的有力否定”，动摇了儒教“天神崇拜”的基本信条，可谓“击中儒教要害”；以“人死不为鬼”对鬼神之说展开深入的批判，则“抽掉了儒教祖先崇拜的理论依据”，从而获得了“反礼教意义”；提出“圣者不神”，反对圣贤崇拜和经传崇拜。[41]
重要的是，该书分析了王充的思想方法及其得失，在此基础上揭示了这一时期理性与信仰斗争的规律。按该书所述，作为“战斗的无神论者”，王充“论不离事，事不离论”，采取的是包含理性因素的经验论：“单靠重复天道自然无为的一般理论已不能有效对付神学的泛滥。对于充斥于社会上的形形色色的神学观点和迷信禁忌，战斗的唯物主义者必须依据大量的事实对其主要论点加以系统的具体的批驳，这样才能给予有神论思潮以有力的打击。从思想斗争规律来看，这一步必定要走的；正是王充出色地承担了这一历史任务。”[42]从认识发展史来看，在解释自然与社会现象、批判神学与世俗迷信的“思想斗争”中，王充推动了唯物主义世界观观的具体化，“深化了唯物主义的理论”。[43]从中国无神论史来看，王充树立起“一座承先启后的丰碑”，既吸收了先秦以来无神论之精华，亦对魏晋及明末清初等历代产生了重大影响。
该书从认识论的角度分析了王充经验论因理论思维不足而存在的局限性和弱点，其思想内部存在着论述天道自然同时主张“人命”“国命”“王命”的命定论、反对感应论又主张“瑞物之应”等矛盾，因此未能成为彻底的无神论者，“要坚持彻底的无神论，必须坚持感性与理性相结合的认识论，必须坚持辩证的思想方法。”[44]
除了从哲学的认识史和“思想方法”领域总结批判神学的规律性之外，《中国哲学发展史》专列一章介绍汉代哲学与科学的关系，“只有科学真正占领了的地方，才没有神学立足之地。”[45]这部分并非汉代科学技术史，而是对汉代哲学、宗教与科学的思想关系的综合性分析，其中亦蕴含着对于儒家神学的批判。该书对汉代科学发展的特点有一个整体性的论述，“汉代自然科学形成体系，同它在政治上、经济上、思想上的统一趋势是步调一致的。汉代人力图把各种自然现象之间，以及自然现象和社会现象都联系起来，构成无所不包的宇宙体系，而他们这么作的思想根据就是天人一体思想。”[46]这段文字蕴含着两个方面内容：其一，汉代自然科学受到国家政治的显著影响，或者说“是封建宗法制的现实生活或直接或间接的投影”，如天文观测是为验证政治得失；其二，汉代自然科学以天人一体为指导思想，“在一切可能的领域，都把天地人看作一个统一的整体。”[47]就此而言，汉代儒教的天人感应论与汉代自然科学之间存在着明显的张力：天人感应论将天、人、物之间的一些具体关系和当时较为朴素的自然科学知识推广为更为普遍的联系，如董仲舒将“物之以类动”扩展至天人相动，从而“吞食、俘虏了人们在实践中得来的科学知识，并把这种知识构成神学目的论的组成部分。”[48]而更为重要的是，由自然科学诸领域所形成的对于天人关系的认识，亦显示出对于儒教神学目的论的斗争。《中国哲学发展史》在“农业、农学和哲学”部分开篇即指出：“农业和农业科学对哲学的影响主要表现在对天人关系的认识。”[49]亦强调：“农业可说是天人直接相互作用的场合。……在农业生产中，人们看到通过自己的努力，可以获取较好的收成，这就有助于破除对天意的迷信。”[50]
不过，该书着墨最多和论述最为细致的是在医学部分，尤其是详细介绍了汉代医学对于阴阳五行学说的吸纳和发展以及关于养生和治疗的基本理念，展现了其始终坚持医疗实践为第一位的特点，这与董仲舒的神学目的论截然不同，“如果说董仲舒主要是抓住了天作为宗教崇拜的最高对象这一方面，讲天人一体、天人感应是神学，那么在《内经》中则主要是抓住了天作为自然物的一面……可以说，当时没有一种科学能象医学那样使人最深刻地感到人类同自然界的密切联系……认为顺应自然界的变化是保持身体健康的最好办法。”[51]按照该书所述，汉代医学的贡献还体现在对于气的研究，认为汉代医疗实践中形成的气是一种可以感觉到的客观实在、气是事物相互联系相互作用的中介等观点，“为气一元论哲学提供了根据”，这是汉代科学对于哲学产生的“最主要”的影响。[52]
四、中国哲学与马克思主义无神论的双向互动及其意义
任继愈哲学史视域下关于汉代哲学的研究，以董仲舒和《白虎通》为中心详细阐述了汉代儒学的神学化发展及其完成“封建社会的国家宗教”的历史过程，其中包含着对于其儒教是教说的理论展开与历史论证，另外则通过对以王充为代表的“战斗的无神论者”和汉代自然科学的思想阐释，总结其批判神学、挣脱宗教束缚的过程及规律性，揭示出这一时期哲学、宗教与科学的关系及其“理性与信仰的斗争”。总体而言，任继愈哲学史与儒教史相融合的诠释路径在汉代哲学研究中得到切实的贯彻与生动展现，体现了中国哲学与马克思主义无神论的双向互动，具有重要的思想和方法论意义。
其一，任继愈坚持将马克思主义原则与中国哲学实际相结合，展示出中国哲学在与宗教的斗争中发展前进的历程，深化了对于中国哲学认识史及其发展规律的理解。在任继愈看来，中国哲学史能否真正成为科学，关键在于“历史唯物主义运用得好不好”[53]，即“怎样正确理解马克思主义的基本原则，怎样把这些原则和中国哲学发展的具体实际相结合。”[54]任继愈还提出了“把问题提到一定的历史范围”“进行具体的阶级分析”等具体方法。[55]以关于董仲舒思想的诠释来看，《中国哲学史》（四卷本）和《中国哲学发展史》体现了哲学史和儒教史的双重视域，且二者实现了融合。一方面，通过辨析董仲舒哲学中唯物主义和唯心主义、辩证法和形而上学的思想属性与思想方法，明确了其在中华民族的认识史中的地位。另一方面，通过对董仲舒天人感应神学体系的阐释和对其阶级属性的分析，进一步明确了董仲舒与汉代以及汉代以来中国社会政治生活的内在关联，并以此呈现出一种具有典型形态的儒家神学思想体系的基本面貌与历史影响。因此，采取哲学史和儒教史相融合的诠释路径，对于理解董仲舒乃至传统儒家哲学的思想特点与历史地位，具有重要的启示意义。
其二，任继愈坚持“把人类认识挣脱宗教的过程的规律性揭示出来”，在中国哲学研究中贯彻了哲学研究与批判神学相统一的学术宗旨，扩展了马克思主义无神论的“思想阵地”，其对于新时期推进马克思主义无神论研究及其宣传教育，亦具有重要的思想与方法意义。在1977年为纪念毛泽东逝世一周年而作的文章中，任继愈重温了毛泽东关于批判神学的指示，他对毛泽东“不批判神学就不能写好哲学史”的论断评价很高，认为“极其深刻”，而哲学、文学、史学工作者对于批判神学应该担负“更大的责任”。[56]在任继愈看来，宗教神学具有唯心主义和形而上学的世界观、提倡蒙昧主义、宣扬“内省”“忏悔”的“解脱”之道等特征，为“剥削有理、压迫有理”提供论证，就中国历史而言，一直是“封建专制主义统治人民的一个精神枷锁”。[57]因而必须分揭露宗教神学的阶级根源与认识论根源，从而全面贯彻唯物主义原则，“扩大马克思主义的思想阵地”。[58]如前所述，任继愈总结的中国哲学史的特点除“封建社会的哲学历史最长”“神学化了的儒学占有极大优势”之外，还特别强调“有光辉的唯物论和无神论传统”这一重要方面。因此，批判神学与封建专制、弘扬唯物论与无神论成为了任继愈哲学史研究的显著特点。从关于汉代哲学的思想诠释中可以发现，任继愈坚持研究哲学与批判神学相统一、坚持批判神学与批判封建专制相统一、坚持揭示神学的阶级根源与认识论根源相统一，从而践行了自己的“政治责任”。[59]习五一认为“研究宗教、批判神学”是任继愈“一生坚持的学术理念”[60]，可谓是客观精当的评价，而实际上，批判神学的理念亦始终贯穿于任继愈的哲学研究工作。
作为大学文科教科书，《中国哲学史》（四卷本）于1963年初版后再版多次，至2003年，任继愈先生仍主持了修订工作。《中国哲学发展史》虽是未竟之业（宋元明清和近代哲学发展史未完成），但其对于改革开放初期的中国哲学史研究与教学，仍发挥了不可替代的作用。可以说，任继愈主持中国哲学史研究的时间跨度、版次、印数以及参加书稿撰写的权威专家的数量，都是首屈一指的，其鲜明的马克思主义哲学史观及其批判神学、弘扬无神论的学术宗旨，影响了一代又一代的学人和青年学生。
因此，从批判神学、弘扬马克思主义无神论的角度而言，任继愈的中国哲学史研究则不仅践行了自己的“政治责任”，且真正扩大了马克思主义无神论的“思想阵地”，体现的是一种跨学科的视野和综合性的研究方式。其实在儒教论争的视域下，任继愈即主张放在“更广阔的视野”（如社会学、人类学等）来考察，而不必拘泥于“从儒教本身的解释去争是非”。[61]
当前，新文科的融合性特征逐渐凸显，党和国家亦围绕新时期的思想政治理论课建设、课程思政和大思政课建设不断出台新的举措。因此，如何与当下的学科体系和学科发展趋势相结合，如何与课程体系和教材体系相融合，以进一步贯彻落实党和国家的方针政策，当是新时期推进马克思主义无神论研究及其宣传教育所应当着力思考的重要方向。
网络编辑：同心
来源：《科学与无神论》2023年第3期发布时间：2023-08-1106:50:00
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