第一章 经验批判主义的认识论和辩证唯物主义的认识论（一）
1．感觉和感觉的复合
马赫和阿芬那留斯在他们的早期哲学著作中，直言不讳地、简单明了地叙述了他们的认识论的基本前提。我们现在就来看看这些著作，至于这些著作家后来所作的修正和删改，则留到以后论述时再去分析。
马赫在1872年写道：“科学的任务只能是：（1）研究表象之间的联系的规律（心理学）；（2）揭示感觉之间的联系的规律（物理学）；（3）阐明感觉和表象之间的联系的规律（心理物理学）。”［注：恩·马赫《功的守恒定律的历史和根源》（1871年11月15日在波希米亚皇家科学学会上的讲演）1872年布拉格版第57—58页。］这是十分清楚的。
物理学的对象是感觉之间的联系，而不是物或物体（我们的感觉就是它们的映象）之间的联系。1883年，马赫在他的《力学》［注：即《力学发展的历史评述》。——编者注］一书中重复同样的思想：“感觉不是‘物的符号’，而‘物’倒是具有相对稳定性的感觉复合的思想符号。世界的真正要素不是物（物体），而是颜色、声音、压力、空间、时间（即我们通常称为感觉的东西）。”［注：恩·马赫《力学发展的历史评述》1897年莱比锡第3版第473页。］
关于“要素”这个名词，这个经过12年“思考”的成果，我们在下面再讲。现在我们要指出的是：马赫在这里直截了当地承认物或物体是感觉的复合，十分明确地把自己的哲学观点同一种相反的、认为感觉是物的“符号”（确切些说，物的映象或反映）的理论对立起来。这后一种理论就是哲学唯物主义。例如，唯物主义者弗里德里希·恩格斯，马克思的这位有名的合作者和马克思主义的奠基人，就经常毫无例外地在自己的著作中谈到物及其在思想上的模写或反映（Gedanken-Abbilder），不言而喻，这些思想上的模写不是由别的，而是由感觉产生的。看起来，凡谈论“马克思主义哲学”的人，尤其是以这种哲学的名义著书立说的人，都应当知道“马克思主义哲学”的这个基本观点。但是，我们的马赫主义者却造成了异乎寻常的混乱，因此我们不得不把众所周知的东西再重复一下。翻开《反杜林论》第1节，我们就可以读到：“……事物及其在思想上的反映……”［注：弗·恩格斯《欧根·杜林先生在科学中实行的变革》1904年斯图加特第5版第6页（见《马克思恩格斯全集》第20卷第24页。——编者注）。］或者翻开哲学编第1节，那里写道：“思维从什么地方获得这些原则〈指一切认识的基本原则〉呢？从自身中吗？不……思维永远不能从自身中，而只能从外部世界中汲取和引出存在的形式。……原则不是研究的出发点〈而在想作一个唯物主义者可又不能彻底贯彻唯物主义的杜林那里则相反〉，而是它的最终结果；这些原则不是被应用于自然界和人类历史，而是从它们中抽象出来的；不是自然界和人类去适应原则，而是原则只有在适合于自然界和历史的情况下才是正确的。这是对事物的唯一唯物主义的观点，而杜林的相反的观点是唯心主义的观点，它把现实的相互关系头足倒置了，从思想中……来构造现实世界……”（同上，第21页）［注：见《马克思恩格斯全集》第20卷第37—38页。——编者注］我们再重复一遍：恩格斯到处都毫无例外地贯彻这个“唯一唯物主义的观点”，只要看到杜林稍微从唯物主义退向唯心主义，就毫不留情地加以抨击。任何人只要略为留心地读一读《反杜林论》和《路德维希·费尔巴哈》，就会看到许许多多的例子，其中恩格斯讲到物及其在人的头脑中，在我们的意识、思维中的模写等等。恩格斯并没有说感觉或表象是物的“符号”，因为彻底的唯物主义在这里应该用“映象”、画像或反映来代替“符号”，关于这点我们将在适当的地方加以详尽的说明。我们现在谈的完全不是唯物主义的这种或那种说法，而是唯物主义和唯心主义的对立，哲学上两条基本路线的区别。从物到感觉和思想呢，还是从思想和感觉到物？恩格斯坚持第一条路线，即唯物主义的路线。马赫坚持第二条路线，即唯心主义的路线。任何狡辩、任何诡辩（我们还会遇到许许多多这样的狡辩和诡辩）都不能抹杀一个明显的无可争辩的事实：恩·马赫关于物即感觉的复合的学说，是主观唯心主义，是贝克莱主义的简单的重复。如果物体象马赫所说的是“感觉的复合”，或者象贝克莱所说的是“感觉的组合”，那么由此必然会得出一个结论：整个世界只不过是我的表象而已。从这个前提出发，除了自己以外，就不能承认别人的存在，这是最纯粹的唯我论。不管马赫、阿芬那留斯、彼得楚尔特之流怎样宣布他们同唯我论无关，但事实上，如果他们不陷入惊人的逻辑谬误，就不可能摆脱唯我论。为了更清楚地说明马赫主义哲学的这个基本要素，我们再从马赫的著作中作一些引证。下面就是引自《感觉的分析》（科特利亚尔的俄译本，1907年莫斯科斯基尔蒙特出版社版）的一个例证：
“我们面前有一个具有尖端S的物体。当我们碰到尖端，使它和我们的身体接触的时候，我们就感到刺痛。我们可以看见尖端，而不感觉刺痛。但是当我们感觉刺痛时，我们就会发现尖端。因此，看得见的尖端是一个恒定的核心，而刺痛是一种偶然现象，视情况不同，它可能和核心联系着，也可能不和核心联系着。由于类似现象的经常重复，最后人们习惯于把物体的一切特性看作是从这些恒定的核心中发出并通过我们身体的中介而传给自我的‘作用’；我们就把这些‘作用’叫作‘感觉’……”（第20页）
换句话说，人们“习惯于”坚持唯物主义的观点，把感觉看作物体、物、自然界作用于我们感官的结果。这个“习惯”对哲学唯心主义者是有害的（然而是整个人类和全部自然科学所具有的！），马赫非常讨厌它，于是就去摧毁它：
“……但是，这些核心因此便失去它们的全部感性内容，成为赤裸裸的抽象符号了……”
最可敬的教授先生，这是陈词滥调啊！这是在逐字逐句地重复贝克莱所说的物质是赤裸裸的抽象符号这句话啊！实际上，赤裸裸的正是恩斯特·马赫，因为，他既然不承认客观的、不依赖于我们而存在的实在是“感性内容”，那么在他那里就只剩下一个“赤裸裸的抽象的”自我，一个必须大写并加上着重标记的自我，也就是“一架发了疯的、以为世界上只有自己才存在的钢琴”。既然外部世界不是我们感觉的“感性内容”，那么除了这个发表空洞“哲学”怪论的赤裸裸的自我以外，就什么也没有了。真是一个愚蠢的毫无结果的勾当！
“……因而，说世界仅仅由我们的感觉构成，这是正确的。但这样一来，我们所知道的也就仅仅是我们的感觉了，而关于那些核心以及它们之间的相互作用（这种相互作用的产物只是感觉）的假定，就是完全没有意义的和多余的了。这样的观点仅仅对不彻底的实在论或不彻底的批判主义来说才是好的。”
我们把马赫的“反形而上学的意见”的第6节全部抄下来了。这些话完全是从贝克莱那里剽窃来的。除“我们感觉到的仅仅是自己的感觉”这一点以外，没有丝毫创见，没有一点思想的闪光。从这里只能得出一个结论：“世界仅仅由我的感觉构成。”马赫用“我们的”这个字眼来代替“我的”这个字眼，是不合理的。就在这一个字眼上，马赫暴露出了他所谴责别人的那种“不彻底性”。因为，如果关于外部世界的“假定”，关于针不依赖于我而存在以及我的身体和针尖之间发生相互作用的假定是“没有意义的”，如果所有这些假定的确都是“没有意义的和多余的”，那么关于别人是存在着的这一“假定”就首先是没有意义的和多余的了。存在的只是自我，而其余的一切人，也和整个外部世界一样，都属于没有意义的“核心”之列。从这个观点出发，就不能说“我们的”感觉了，可是马赫却这样说了，这只是表明他的惊人的不彻底性。这只是证明：他的哲学是连他本人也不相信的没有意义的空话。
下面的例子特别明显地说明马赫的不彻底性和思想混乱。就在《感觉的分析》的第11章第6节里，我们读到：“假使正当我感觉着什么东西的时候，我自己或别的什么人能用一切物理的和化学的方法来观察我的头脑，那就可以确定一定种类的感觉和有机体中所发生的哪些过程有联系……”（第197页）
好极了！这不是说我们的感觉和整个有机体中、特别是我们头脑中所发生的一定过程有联系吗？是的，马赫十分肯定地作出了这种“假定”，因为从自然科学的观点出发，不作出这种“假定”是困难的。但是对不起，这正是我们这位哲学家宣布为多余的和没有意义的关于“核心以及它们之间的相互作用”的“假定”！经验批判主义者对我们说，物体是感觉的复合；马赫硬要我们相信，如果超出这一点，认为感觉是物体作用于我们感官的结果，那就是形而上学，就是没有意义的多余的假定等等，这和贝克莱如出一辙。但头脑是物体。就是说，头脑也不过是感觉的复合。结果是，我（我也无非是感觉的复合）依靠感觉的复合去感觉感觉的复合。多妙的哲学！先宣布感觉是“世界的真正要素”，并在这上面建立“独出心裁的”贝克莱主义，然后又偷运相反的观点，说感觉是和有机体中的一定过程有联系的。这些“过程”是否跟“有机体”和外部世界之间的物质交换有联系呢？如果某一有机体的感觉不向该有机体提供关于这个外部世界的客观正确的表象，这种物质交换能够发生吗？
马赫没有给自己提出这些麻烦的问题，而是机械地把贝克莱主义的一些片断言论和自发地站在唯物主义认识论立场上的自然科学的见解掺杂在一起……马赫在同一节里写道：“有时候人们也提出‘物质’（无机的）是否也有感觉的问题……”这不是说有机物质具有感觉是不成问题了吗？这不是说感觉并非什么第一性的东西，而是物质的一种特性吗？马赫越过了贝克莱主义的一切荒谬之处！……他说：“从普通的、广泛流行的物理学观念出发，这个问题是十分自然的，因为按照这种物理学观念，物质是直接的、无疑地存在着的实在的东西，一切有机物和无机物都是由它构成的……”我们要好好记住马赫的这个确实有价值的自供：普通的、广泛流行的物理学观念认为物质是直接的实在，而且只有这种实在的一个变种（有机物质）才具有明显表现出来的感觉特性……马赫继续写道：“那么在这样的场合下，感觉应当是在物质所构成的大厦中不知怎么地突然产生的，或者应当是存在于所谓这个大厦的基础本身中。从我们的观点看来，这个问题根本是荒谬的。对我们来说，物质不是第一性的东西。这种第一性的东西只是要素（要素在某种确定的意义上叫作感觉）……”
这样说来，感觉是第一性的东西了，尽管它只和有机物质中的一定过程有“联系”！当马赫说这种荒唐话时，仿佛是在责难唯物主义（“普通的、广泛流行的物理学观念”），说它没有解决感觉是从哪里“产生出来”的问题。这是信仰主义者及其娄罗们“驳斥”唯物主义的例证。难道有什么其他哲学观点能够在解决问题所需的材料还没有充分收集起来的时候就“解决”问题吗？马赫自己在同一节中不是也说过这样的话吗？他说：“当这个任务〈即解决“感觉在有机界里扩展的范围究竟有多大”的问题〉在任何一个特殊场合下都还没有得到解决时，要解决这个问题是不可能的。”
由此可见，唯物主义和“马赫主义”的区别，在这个问题上可以归结如下：唯物主义和自然科学完全一致，认为物质是第一性的东西，意识、思维、感觉是第二性的东西，因为以明显形式表现出来的感觉只和物质的高级形式（有机物质）有联系，而“在物质大厦本身的基础中”只能假定有一种和感觉相似的能力。例如，著名的德国自然科学家恩斯特·海克尔、英国生物学家劳埃德·摩根等人的假定就是这样，至于我们上面所讲的狄德罗的猜测就更不用说了。马赫主义坚持相反的、唯心主义的观点，于是就马上陷入荒谬之中。因为，第一，它不顾感觉只和按一定方式组成的物质的一定过程相联系这一事实，把感觉当作第一性的东西；第二，除了那个大写的自我之外，它假定存在着其他生物和其他“复合”，这就破坏了物体是感觉的复合这一基本前提。
“要素”这个字眼被许多天真的人看成（我们以后会看到）一种新东西、一种发现，其实“要素”是一个什么也不能说明的术语，它只是把问题弄糊涂，只是造成一种假象，似乎问题已经解决或者向前推进了一步。这种假象所以虚妄，是因为：对于那种看来完全没有感觉的物质，跟那种由同样原子（或电子）构成但却具有明显表现出来的感觉能力的物质如何发生联系的问题，我们还需要研究再研究。唯物主义明确地把这个尚未解决的问题提出来，从而促进这一问题的解决，推动人们去作进一步的实验研究。马赫主义，即一种混乱的唯心主义，却用“要素”这个空洞的狡辩的辞令把问题弄糊涂，使它离开正确的途径。
下面的一段话引自马赫的最后一部带有综合性和结论性的哲学著作，这段话表明了这种唯心主义怪论的全部虚伪性。在《认识和谬误》中，我们读到：“用感觉即心理要素构成（aufzubauen）任何物理要素，是没有任何困难的，但不能设想（ist keine Mōglichkeit abzusehen），任何心理体验怎么可以由现代物理学所使用的要素即质量和运动（处在仅仅对这门特殊科学有用的那种僵化状态——Starrheit——的要素）构成（darstellen）。”［注：恩·马赫《认识和谬误》1906年第2版第12页注释。］
关于许多现代自然科学家的概念的僵化，关于他们的形而上学的（按马克思主义对这个词的理解，即反辩证法的）观点，恩格斯曾经不止一次十分明确地讲到过。我们在下面就会看到，马赫正是在这点上走入了歧途，因为他不懂得或者不知道相对主义和辩证法之间的关系。但是现在所说的不是这个问题。对于我们说来，重要的是要在这里指出：尽管马赫使用了混乱的、似乎是新的术语，但他的唯心主义表现得非常明显。你们看，由感觉即心理要素构成任何物理要素，是没有任何困难的！是的，这样的构成当然是没有困难的，因为这是纯粹字面上的构成，是偷运信仰主义的空洞的经院哲学。因此，马赫把他的著作献给内在论者，而最反动的哲学唯心主义的信徒内在论者又来拥抱马赫，这就不足为奇了。恩斯特·马赫的“最新实证论”只是迟了约200年，因为贝克莱早已充分地表明：“由感觉即心理要素”所能“构成”的不是别的，只是唯我论。至于说到唯物主义（马赫虽然没有直截了当和明确地把它叫作“敌人”，然而在这里也把自己的观点和它对立起来），我们从狄德罗的例子中就已经看到唯物主义者的真正观点了。这种观点不在于从物质的运动中引出感觉或者把感觉归结为物质的运动，而在于承认感觉是运动着的物质的一种特性。恩格斯在这个问题上坚持狄德罗的观点。顺便提一下，恩格斯所以和“庸俗”唯物主义者福格特、毕希纳、摩莱肖特划清界限，就是因为他们迷惑于这样一种观点，似乎大脑分泌思想正如肝脏分泌胆汁一样。而经常把自己的观点和唯物主义对立起来的马赫，当然也会完全象其他一切御用哲学的御用教授一样，无视一切伟大的唯物主义者——狄德罗、费尔巴哈、马克思和恩格斯。
为了说明阿芬那留斯的最初的和基本的观点，我们要谈一谈1876年出版的他的第一部独立的哲学著作：《哲学——按照费力最小的原则对世界的思维》（《纯粹经验批判绪论》）。波格丹诺夫在他的《经验一元论》（1905年第2版第1卷第9页注释）中说道：“在马赫的观点的发展中，哲学唯心主义是出发点，而阿芬那留斯的特点则在于他一开始就有实在论的色彩。”波格丹诺夫所以这样说，是因为他信了马赫的话，见《感觉的分析》俄译本第288页。但是波格丹诺夫枉然相信了马赫，他的论断也就完全违反了事实的真相。相反地，阿芬那留斯的唯心主义在上述1876年的著作中表现得非常明显，连阿芬那留斯本人在1891年也不得不承认这点。阿芬那留斯在《人的世界概念》的序言中说：“谁读了我的第一部有系统的著作《哲学——按照费力最小的原则对世界的思维》，谁马上就会推测到：我是企图首先从唯心主义的观点去阐明《纯粹经验批判》一书中的问题的”（《人的世界概念》1891年版序言第Ⅸ页），但是“哲学唯心主义的无效”，使我“怀疑我以前所走的道路的正确性”（第Ｘ页）。在哲学文献中，阿芬那留斯的这个唯心主义出发点是大家所公认的。从法国著作家中，我可以举出科韦拉尔特，他说阿芬那留斯在《绪论》［注：即《纯粹经验批判绪论》。——编者注］中的哲学观点是“一元论唯心主义”［注：弗·万科韦拉尔特《经验批判主义》，载于1907年2月《新经院哲学评论》杂志[17]第51页。］；从德国著作家中，我可以举出阿芬那留斯的学生鲁道夫·维利，他说：“阿芬那留斯在青年时代，特别是在他的1876年的著作中，完全处在所谓认识论唯心主义的影响之下（ganz im Banne）。”[注；鲁道夫·维利《反对学院智慧。哲学批判》1905年慕尼黑版第170页。］
如果否认阿芬那留斯的《绪论》中的唯心主义，那的确是可笑的，因为他在那里直言不讳地说：“只有感觉才能被设想为存在着的东西。”（德文第2版第10页和第65页，引文中的黑体都是我用的）阿芬那留斯自己就是这样来叙述他的著作第116节的内容的。这一节的全文如下：“存在着的东西（das Seiende）被认为是有感觉能力的实体；实体消失了〈你们看，设想“实体”不存在，设想什么外部世界都不存在，是“更经济些”，“费力更小些”！〉……而感觉依然存在。因此我们应当把存在着的东西设想为感觉，在它的基础中没有感觉以外的任何东西（nichts Empfindungsloses）。”
于是，感觉可以不要“实体”而存在，也就是说，思想可以不要头脑而存在！难道真的会有替这种无头脑的哲学作辩护的哲学家吗？有的，理查·阿芬那留斯教授就是其中的一个。关于这样的辩护，尽管正常的人很难认真地去对待它，但我们却不能不稍微谈一谈。下面就是阿芬那留斯在同书第89—90节中的议论：
“……运动引起感觉这个论点，仅仅是以一种假象的经验为根据的。这种包括知觉这一行为在内的经验似乎就在于：感觉是由于传来的运动（刺激）并在其他物质条件（例如血液）的协助下而在某种实体（大脑）中产生的。尽管这个产生过程从来也没有人直接（selbst）体验过，但是为了使设想的经验成为各部分都是真实的经验，至少必须用经验的证据来证明：那种似乎由传来的运动在某一实体中所引起的感觉，不是早就以某种形式存在于这个实体中的；因此，只能把感觉的出现理解为传来的运动的一种创造作用。于是，只有证明在现在出现感觉的地方以前没有任何感觉，甚至没有最低级的感觉，才能确定这样一个事实，这个事实表示某种创造作用，因而同其余的全部经验相矛盾，并且根本改变其余的全部自然观（Naturanschauung）。但是任何经验都没有提供这样的证明，而且任何经验都不能提供这样的证明；相反地，实体在具有感觉之前的那种根本没有感觉的状态，只不过是一种假说而已。这样的假说不是使我们的认识简单明白，而是使我们的认识复杂模糊。
如果这种所谓的经验（即感觉似乎是通过传来的运动而在实体中产生的，而实体从这时起才开始具有感觉）在仔细的考察下原来只是假象的经验，那么，或许在残存的经验内容中还有足够的材料可以肯定感觉至少相对地起源于运动的条件，就是说，可以肯定现有的然而是潜伏的、或者最低级的、或者因其他原因而没有被我们意识到的感觉，由于传来的运动而解放出来了，或者上升了，或者被意识到了。然而，这一点残存的经验内容也只是一种假象。假使我们用一种理想的观察方法去探究从运动着的实体A中发出并经过一系列媒介中心而传达到有感觉能力的实体B的运动，那么我们至多能发现实体B中的感觉在接受传达到的运动的同时便发展或上升起来，但是我们不会发现这是由于运动而产生的……”
我们特意把阿芬那留斯驳斥唯物主义的这段话全部摘录下来，使读者可以看到“最新的”经验批判主义哲学在玩弄着多么可怜的诡辩。我们现在把唯心主义者阿芬那留斯的议论和波格丹诺夫的唯物主义的议论……比较一下，就算是对波格丹诺夫背叛唯物主义的一个惩罚吧！
在很久很久以前，整整9年以前，当波格丹诺夫一半是“自然科学的唯物主义者”（即绝大多数现代自然科学家自发地主张的唯物主义认识论的拥护者），只有一半被糊涂人奥斯特瓦尔德弄得糊里糊涂的时候，他写道：“从古代到现在，记述心理学一直把意识的事实分为三类：感觉和表象的领域、情感的领域以及冲动的领域……属于第一类的是外部世界或内部世界的现象在意识中如实出现的映象……这样的映象，如果是直接由与它相符合的外部现象经过外部感觉器官引起的，就叫作‘感觉’。”［注：亚·波格丹诺夫《自然史观的基本要素》1899年圣彼得堡版第216页。］稍后几页写道：“感觉……在意识中的产生，是通过外部感觉器官传来的外部环境的某种刺激的结果。”（第222页）又写道：“感觉是意识生活的基础，是意识和外部世界的直接联系。”（第240页）“在感觉过程的每一步上，都发生着外部刺激力向意识事实的转化。”（第133页）甚至在1905年，当波格丹诺夫在奥斯特瓦尔德和马赫的善意的协助下，在哲学上已经从唯物主义观点转到唯心主义观点时，他（由于健忘！）还在《经验一元论》中写道：“大家知道，外部刺激力在神经末梢器官中变为‘电报’形式的神经流，这种形式的神经流虽然还没有得到充分的研究，但丝毫没有神秘性。这样的刺激力首先到达分布在神经节、脊髓、皮质下神经中枢等所谓‘低级’中枢里面的神经原。”（1905年第2版第1卷第118页）
任何一个没有被教授哲学弄糊涂的自然科学家，也和任何一个唯物主义者一样，都认为感觉的确是意识和外部世界的直接联系，是外部刺激力向意识事实的转化。这种转化每个人都看到过千百万次，而且的确到处都可以看得到。唯心主义哲学的诡辩就在于：它把感觉不是看作意识和外部世界的联系，而是看作隔离意识和外部世界的屏障、墙壁；不是看作同感觉相符合的外部现象的映象，而是看作“唯一存在的东西”。阿芬那留斯只是把这种早已被贝克莱主教用滥了的旧诡辩在形式上略微改变了一下。既然我们还不知道我们每分钟所看到的感觉和按一定方式组成的物质之间的联系的一切条件，因此我们承认只有感觉才是存在着的，阿芬那留斯的诡辩就是如此。
为了结束对经验批判主义的基本的唯心主义前提的评述，我们简略地提一下这一哲学流派在英国和法国的代表。关于英国人卡尔·毕尔生，马赫直言不讳地说：“我和他的认识论的（erkenntniskritischen）观点在一切主要点上是一致的。”（《力学》上引版本第Ⅸ页）卡·毕尔生也表示他和马赫是一致的。［注：卡尔·毕尔生《科学入门》1900年伦敦第2版第326页。］在毕尔生看来，“实物”就是“感性知觉”（sense impressions）。他宣称，凡是承认在感性知觉之外有物的存在的，都是形而上学。毕尔生最坚决地攻击唯物主义（尽管他既不知道费尔巴哈，也不知道马克思和恩格斯）；他的论据与上面所分析过的没有什么差别。但是，毕尔生却一点也不想冒充唯物主义者（这是俄国马赫主义者的特长），他如此地……不谨慎，竟不替自己的哲学想出“新的”称号，而直截了当地宣布他和马赫的观点都是“唯心主义的”（上引版本第326页）！毕尔生认为自己的家谱是直接从贝克莱和休谟那里续来的。我们在下文中将不止一次地看到，毕尔生的哲学按其完整性和思考的周密性来说，大大地超过了马赫的哲学。
马赫特地表示自己是同法国物理学家皮·杜恒和昂利·彭加勒一致的［注：《感觉的分析》第4页。参看《认识和谬误》第2版序言。］。关于这些著作家的特别混乱的和不彻底的哲学观点，我们在论新物理学的那一章中再讲。这里我们只须指出：彭加勒认为物是“感觉群”［注：昂利·彭加勒《科学的价值》1905年巴黎版，有俄译本，散见各处。］，而杜恒也顺便说过类似的观点［注：参看皮·杜恒《物理学理论及其对象和构造》1906年巴黎版第6、10页。］。
现在我们来研究马赫和阿芬那留斯在承认他们的最初观点的唯心主义性质之后，又怎样在以后的著作中修改这些观点。
2．“世界要素的发现”
苏黎世大学的讲师弗里德里希·阿德勒曾用这个标题写了一篇关于马赫的文章；他几乎是德国唯一想用马赫主义来补充马克思的著作家。[注；弗里德里希·W．阿德勒《世界要素的发现（为庆祝恩·马赫七十寿辰而作）》，载于1908年2月《斗争》杂志[18]第5期，英译文载于1908年4月《国际社会主义评论》杂志[19]第10期。这位阿德勒的一篇文章译成俄文，载于《历史唯物主义》文集。］我们应当为这位天真的讲师说句公道话，他本想好心好意地帮马赫主义的忙，结果反而弄巧成拙。问题至少是提得明确而尖锐的：马赫是真的“发现了世界要素”吗？如果是真的，那么，当然只有十分落后和无知的人才会直到现在还要当唯物主义者。或者，这个发现只是马赫对旧的哲学谬误的重复吗？
我们知道，1872年的马赫和1876年的阿芬那留斯都抱着纯粹唯心主义的观点，在他们看来，世界就是我们的感觉。1883年，马赫的《力学》出版了，他在第一版的序言中恰好引证了阿芬那留斯的《绪论》，对那些和自己的哲学“非常接近的”（sehr verwandte）思想表示欢迎。下面就是这本《力学》中关于要素的议论：“全部自然科学只能描写（nachbilden und vorbilden）我们通常称为感觉的那些要素的复合。这里所说的是这些要素的联系。A（热）和B（火光）的联系属于物理学，A和N（神经）的联系属于生理学。这两种联系不是单独存在的，而是一起存在的。我们只能暂时撇开这种或那种联系。因此，连那些看来是纯粹力学的过程也总是生理学的过程。”（上引书德文版第499页）在《感觉的分析》里也有同样的议论：“……凡是把‘感觉’、‘感觉的复合’这两个名词和‘要素’、‘要素的复合’这两个名词同时并用，或是用前者来代替后者的地方，必须经常注意：只有在这种联系上〈即在A、B、C同K、L、M的联系上，也就是说，在“通常称为物体的复合”同“我们称为我们身体的复合”的联系上〉，在这种关系上，在这种函数的依存关系上，要素才是感觉。在另一种函数的依存关系上，它们同时又是物理对象。”（俄译本第23页和第17页）“例如，当我们注意到颜色对照明颜色的光源（其他颜色、热、空间等）的依存关系时，颜色就是物理对象。但是，当我们注意到颜色对视网膜（要素K、L、M……）的依存关系时，它就是心理对象、感觉。”（同上，第24页）
这样一来，世界要素的发现就在于：
（1）把一切存在的东西都说成是感觉；
（2）把感觉叫作要素；
（3）把要素分为物理的东西和心理的东西，后者依赖于人的神经，一般说依赖于人的机体，而前者不依赖于它们；
（4）把物理要素的联系和心理要素的联系说成不是彼此单独存在的；它们只是一起存在的；
（5）只能把这种或那种联系暂时撇开；
（6）把“新”理论说成是没有“片面性”的。［注：马赫在《感觉的分析》一书中说：“人们通常把要素叫作感觉。但由于在感觉这个名称下已经有着一种片面的理论，所以我们宁肯简单地讲要素。”（第27—28页）］
这里的确没有片面性，然而却有彼此对立的哲学观点的杂乱混合。既然你们只是从感觉出发，那么你们用“要素”这个字眼就无法克服你们的唯心主义的“片面性”，而只是把问题弄糊涂，胆怯地躲开你们自己的理论。你们口头上在消除物理的东西和心理的东西之间的对立［注：“自我与世界的对立、感觉或现象与物的对立消失了，一切只归结为要素的结合。”（《感觉的分析》第21页）］、唯物主义（它认为自然界、物质是第一性的）和唯心主义（它认为精神、意识、感觉是第一性的）之间的对立，你们实际上又马上放弃自己的基本前提，重新恢复这种对立，偷偷地恢复这种对立！因为，如果要素是感觉，那么你们连一秒钟也没有权利认为“要素”是不依赖于我的神经、我的意识而存在的。既然你们承认这种不依赖于我的神经、我的感觉的物理对象，这种只是通过对我的视网膜的作用而产生感觉的物理对象，那么，你们就是可耻地离开你们的“片面的”唯心主义而转到“片面的”唯物主义的观点上来了！如果颜色仅仅在依存于视网膜时才是感觉（如自然科学迫使你们承认的那样），那么，这就是说，光线落到视网膜上才引起颜色的感觉；这就是说，在我们之外，不依赖于我们和我们的意识而存在着物质的运动，例如，存在着一定长度和一定速度的以太波，它们作用于视网膜，使人产生这种或那种颜色的感觉。自然科学也正是这样看的。它用存在于人的视网膜之外的、在人之外和不依赖于人的光波的不同长度来说明这种或那种颜色的不同感觉。这也就是唯物主义：物质作用于我们的感官而引起感觉。感觉依赖于大脑、神经、视网膜等等，也就是说，依赖于按一定方式组成的物质。物质的存在不依赖于感觉。物质是第一性的。感觉、思想、意识是按特殊方式组成的物质的高级产物。这就是一般唯物主义的观点，特别是马克思和恩格斯的观点。马赫和阿芬那留斯通过“要素”这个字眼悄悄地偷运唯物主义；这个字眼似乎可以把他们的理论从主观唯心主义的“片面性”中解脱出来，似乎可以容许他们承认心理的东西依赖于视网膜、神经等等，而物理的东西则不依赖于人的机体。事实上，玩弄“要素”这个字眼，当然是一种最可怜的诡辩，因为唯物主义者在读马赫和阿芬那留斯的著作时，马上就会提出一个问题：“要素”是什么呢？以为造出一个新字眼就可以躲开哲学上的基本派别，那真是童稚之见。或者象一切经验批判主义者，如马赫、阿芬那留斯、彼得楚尔特［注：约瑟夫·彼得楚尔特《纯粹经验哲学引论》1900年莱比锡版第1卷第113页：“所谓要素，就是感觉，即通常所谓的简单的不能再分解的知觉（Wahrnehmungen）。”］等等所说的那样，“要素”是感觉，那么，先生们，你们的哲学就是妄图用一个比较“客观的”术语来掩饰唯我论真面目的唯心主义。或者“要素”不是感觉，那么你们的这个“新”字眼就根本没有什么意思，这不过是讲些无聊的空话，装腔作势而已。
例如，拿彼得楚尔特来说吧，按俄国第一个也是最大的一个经验批判主义者弗·列谢维奇的评价，他是经验批判主义的权威［注：弗·列谢维奇《什么是科学的〈应读作时髦的、教授的、折中主义的〉哲学？》1891年坚彼得堡版第229页和第247页。］。他把要素规定为感觉，并在上述著作第2卷里说道：“在‘感觉是世界要素’这个命题中，必须防止把‘感觉’这个词看作仅仅是指一种主观的、因而是虚无缥缈的、把通常的世界图景变为幻影（verfluchtigendes）的东西。”［注：彼得楚尔特的书1904年莱比锡版第2卷第329页。］
谁害什么病，谁就老谈这种病！彼得楚尔特感觉到：假使认为感觉是世界要素，那么世界就会“消散”（verfluchtigt sich），或者变成幻影。好心肠的彼得楚尔特以为只要附带声明一下，不要把感觉看作只是主观的东西，这样就可以解决问题了！难道这不是可笑的诡辩吗？难道事情会因为我们把感觉“看作”感觉或者竭力扩大这个词的含义而有所改变吗？难道人的感觉同具有正常机能的神经、视网膜、大脑等等相联系的事实，外部世界不依赖于我们感觉而存在的事实就会因此消失吗？如果你们不想用一些狡辩来支吾搪塞，如果你们真想“防止”主观主义和唯我论，那么你们首先应该防止你们哲学的唯心主义的基本前提；应该用唯物主义路线（从外部世界到感觉）来代替你们哲学的唯心主义路线（从感觉到外部世界）；应该抛弃“要素”这个空洞的、混乱的饰词，而干脆说颜色是物理对象作用于视网膜的结果，也就是说，感觉是物质作用于我们的感官的结果。
我们再拿阿芬那留斯来说吧。在“要素”的问题上，他的最后的（而且对于理解他的哲学大概也是最重要的）一本著作《关于心理学对象的概念的考察》［注：理·阿芬那留斯《关于心理学对象的概念的考察》，载于《科学的哲学季刊》[20]第18卷（1894年）和第19卷（1895年）。］提供了最有价值的材料。作者在这里还列了一个非常“醒目的”图表（第18卷第410页），我们把它的主要部分抄录如下：
“要素、要素的复合：
一、物或属于物的东西………………有形物。
二、思想或属于思想的东西
（Gedankenhaftes）…………………无形物、记忆和幻想。”
请把这个表同马赫在对“要素”作了一切说明之后所说的（《感觉的分析》第33页）“不是物体引起感觉，而是要素的复合（感觉的复合）构成物体”这句话对照一下。你们看，这就是克服了唯心主义和唯物主义的片面性的“世界要素的发现”！起初他们硬要我们相信：“要素”是一种新东西，它同时既是物理的又是心理的东西，可是后来他们又偷偷地作了一点修正：用“最新实证论”关于物的要素和思想的要素的学说来代替粗陋的唯物主义对物质（物体、物）与心理的东西（感觉、记忆、幻想）的区分。阿德勒（弗里茨）并没有从“世界要素的发现”中得到多少好处！
1906年波格丹诺夫在反驳普列汉诺夫时写道：“……我不能承认自己在哲学上是一个马赫主义者。在总的哲学观点上，我从马赫那里采纳的只有一点，即关于经验要素对‘物理的东西’和‘心理的东西’的中立性的观念、关于这两种特性仅仅依赖于经验的联系的观念。”（《经验一元论》1906年圣彼得堡版第3卷第XLI页）这正如一个信教的人说：我不能承认自己是一个教徒，因为我从教徒那里采纳的“只有一点”，即信仰上帝。波格丹诺夫从马赫那里采纳的“只有一点”，而这一点也就是马赫主义的基本错误，就是整个这种哲学的基本错误。波格丹诺夫自以为他和经验批判主义的差异有很重要的意义，但事实上这种差异完全是次要的，它没有超出马赫所赞成的以及赞成马赫的各个经验批判主义者之间的细小的、局部的、个别的差异的范围（关于这点下面再详细地谈）。因此，当波格丹诺夫看到别人把他同马赫主义者混为一谈而愤愤不平的时候，只是暴露出他不了解唯物主义同他自己和其他一切马赫主义者的共同点之间的根本差别。重要的不是波格丹诺夫如何发展或修改了马赫主义，或者把马赫主义如何弄糟了。重要的是他抛弃了唯物主义的观点，因而使自己不可避免地陷于混乱，走上唯心主义的歧途。
我们看到，波格丹诺夫在1899年的观点是正确的，当时他写道：“我直接看到的、在我面前的人的形象，就是感觉。”［注：《自然史观的基本要素》第216页，参看上面的引文。］波格丹诺夫没有化费精力去批判自己的这个旧观点。他盲目地相信马赫的话，并且跟着他重复说：经验的“要素”对于物理的东西和心理的东西是中立的。波格丹诺夫在《经验一元论》第1卷（第2版第90页）里写道：“正如最新实证哲学所阐明的那样，心理经验的要素和任何经验的要素都是同一的，因为它们是和物理经验的要素同一的。”又如他在1906年写道（第3卷第XX页）：“至于说到‘唯心主义’，难道仅仅根据承认‘物理经验’的要素跟‘心理经验’的要素或基本感觉是同一的这一点（这简直是一个无庸置疑的事实），就可以说这是唯心主义吗？”
波格丹诺夫在哲学上的一切厄运的真正根源，他和一切马赫主义者的共同的根源，就在这里。当他们承认“物理经验的要素”（即物理的东西、外部世界、物质）和感觉是同一的时候，我们可以而且应该说这是唯心主义，因为这无非是贝克莱主义。这里连一点最新哲学、实证哲学或无庸置疑的事实的影子也没有，这里只有陈旧不堪的唯心主义的诡辩。假使问一问波格丹诺夫，他怎样能够证明物理的东西和感觉同一这个“无庸置疑的事实”，那么你们连一个论据也听不到，你们只能听到唯心主义者的老调：我感觉到的仅仅是自己的感觉；“自我意识的陈述”（die Aussage Selbstbewuβtseins——阿芬那留斯的《绪论》德文第2版第93节第56页）；或者“在我们的经验中〈这个经验表明“我们是有感觉的实体”〉，感觉比实体性更为可靠”（同上，第91节第55页）；如此等等。波格丹诺夫（相信了马赫）把反动的哲学谬论当作“无庸置疑的事实”，因为在实际上他没有举出而且也举不出一个事实来驳倒感觉是外部世界的映象的观点，即波格丹诺夫1899年所同意的并且至今仍为自然科学所同意的观点。物理学家马赫在他的哲学的谬误中完全离开了“现代自然科学”，波格丹诺夫所没有注意到的这一重要情况，我们在以后还要详细地谈到。
促使波格丹诺夫如此迅速地从自然科学家的唯物主义跳到马赫的混乱的唯心主义去的情况之一，就是阿芬那留斯关于经验的依存系列和独立系列的学说（奥斯特瓦尔德的影响不算在内）。波格丹诺夫自己在《经验一元论》第1卷里这样叙述这个问题：“只要经验材料依存于某个神经系统的状态，它们就构成某个人的心理世界；只要经验材料超出这种依存关系，我们面前就出现物理世界。因此，阿芬那留斯称呼经验的这两个领域为经验的依存系列和独立系列。”（第18页）
糟糕的是，这种关于独立（即不依赖于人的感觉的）“系列”的学说，就是偷运唯物主义，从主张物体是感觉的复合，感觉和物理“要素”“同一”的哲学观点看来，这种偷运是非法的、放肆的、折中主义的。因为，你们既然承认光源和光波不依赖于人和人的意识而存在，承认颜色依赖于这些光波对视网膜的作用，那么你们实际上就持有唯物主义观点了，并且把唯心主义的一切“无庸置疑的事实”连同一切“感觉的复合”、最新实证论所发现的要素以及诸如此类的胡说，都彻底摧毁了。
糟糕的是，波格丹诺夫（和所有的俄国马赫主义者一起）没有深刻研究马赫和阿芬那留斯的最初的唯心主义观点，没有认清他们的基本的唯心主义前提，因而也就忽略了他们后来想偷运唯物主义这一企图的非法性和折中性。但是，正如马赫和阿芬那留斯的最初的唯心主义在哲学文献中为大家所公认一样，后来经验批判主义力图转向唯物主义，也为大家所公认。我们上面引证过的法国著作家科韦拉尔特，在阿芬那留斯的《绪论》里看到“一元论唯心主义”，在《纯粹经验批判》（1888—1890）里看到“绝对实在论”，而在《人的世界概念》（1891）里看到“说明”这种转变的企图。应当指出：在这里，实在论这个术语是在与唯心主义相反的意义上使用的。我照恩格斯那样，在这个意义上只使用唯物主义这个词，并且认为这是唯一正确的术语，这特别是因为“实在论”这个词已经被实证论者和其他动摇于唯物主义和唯心主义之间的糊涂人玷污了。这里只要指出一点就够了，即科韦拉尔特所指的是下面这个无庸置疑的事实：在《绪论》（1876）中，阿芬那留斯认为感觉是唯一的存在物，而把“实体”（按照“思维经济”的原则！）取消了；在《纯粹经验批判》中，物理的东西被看作是独立系列，而心理的东西（因而也包括感觉）被看作是依存系列。
阿芬那留斯的门徒鲁道夫·维利同样承认：阿芬那留斯在1876年“完全”是一个唯心主义者，后来他把这个学说同“素朴实在论”“调和”（Ausgleich）起来（上引著作，同上），也就是说，同人类认为外部世界不依赖于我们意识而存在的这种自发的、不自觉的唯物主义观点“调和”起来。
《经验批判主义的创始人阿芬那留斯》一书的作者奥斯卡尔·艾瓦德说：这种哲学把互相矛盾的唯心主义的和“实在论的”（应当说：唯物主义的）要素（不是马赫主义者所说的要素，而是一般人所说的要素）结合于自身。例如：“绝对的〈考察〉会使素朴实在论永世长存；相对的〈考察〉会宣称绝无仅有的唯心主义永恒不变。”［注：奥斯卡尔·艾瓦德《经验批判主义的创始人理查·阿芬那留斯》1905年柏林版第66页。］阿芬那留斯所谓的绝对的考察，相当于马赫所说的我们身体之外的“要素”的联系，而相对的考察则相当于马赫所说的依存于我们身体的“要素”的联系。
但是在这方面使我们特别感到兴趣的是冯特的意见，他自己也象上述的大多数著作家一样，抱着混乱的唯心主义观点，可是他几乎比谁都更仔细地研究了经验批判主义。关于这点，帕·尤什凯维奇说了这样的话：“有趣的是，冯特认为经验批判主义是最新型的唯物主义的最科学形式”［注：帕·尤什凯维奇《唯物主义和批判实在论》1908年圣彼得堡版第15页。］，也就是说，是那类认为精神是肉体过程的机能的唯物主义者（再补充一句，即冯特称之为站在斯宾诺莎主义[21]和绝对唯物主义之间的人们［注：威·冯特《论素朴实在论和批判实在论》，载于1897年《哲学研究》杂志[22]第13卷第334页。］）的学说的最科学形式。
说威·冯特的意见非常有趣是对的，但在这里最“有趣的”还是尤什凯维奇先生对他所论述的哲学书籍和哲学论文的态度。这是我们的马赫主义者对待问题的态度的一个典型例子。果戈理小说中的彼特鲁什卡[23]常常读书，发现字母总会拼成词这一点是有趣的。尤什凯维奇先生读了冯特的书，发现冯特谴责阿芬那留斯搞唯物主义这一点是“有趣的”。如果冯特错了，为什么不驳斥呢？如果他没有错，为什么不说明唯物主义和经验批判主义的对立呢？尤什凯维奇先生发现唯心主义者冯特所说的话是“有趣的”，可是这位马赫主义者认为把问题搞清楚则完全是浪费精力（大概是由于“思维经济”的原则）……
问题在于，尤什凯维奇只向读者说冯特谴责阿芬那留斯搞唯物主义，而闭口不谈冯特认为经验批判主义的一些方面是唯物主义，另一些方面是唯心主义，而二者之间的联系则是人为的，这样他就完全歪曲了事实。这位绅士或者是根本不懂得他所读的东西，或者是一心想通过冯特把自己吹嘘一番：瞧，连御用的教授们也认为我们不是什么糊涂人，而是唯物主义者。
冯特的上述论文是一本厚书（共300多页），它首先对内在论学派，然后对经验批判主义者作了极详尽的分析。为什么冯特把这两个学派联结在一起呢？因为他认为这两个学派是近亲，我们在下面将会看到，这个看法无疑是公正的，马赫、阿芬那留斯、彼得楚尔特和内在论者都赞同这个看法。冯特在上述论文第一部分里指出：内在论者是唯心主义者、主观主义者、信仰主义的信徒。这个看法，我们在下面会看到，也是完全公正的，不过冯特在说明这一看法时不必要地卖弄教授的博学，用了无用的微词妙语并加上多余的保留条件，这是因为冯特本人也是一个唯心主义者和信仰主义者。他责难内在论者，不是因为他们是唯心主义者和信仰主义的信徒，而是因为在他看来他们不正确地推论出这些大原则。往下，在论文的第二部分和第三部分里，冯特专门探讨经验批判主义。他在这里十分明确地指出：经验批判主义的一些非常重要的理论原理（对“经验”的理解和“原则同格”，关于后者我们在下面再谈）和内在论者的主张是一致的（经验批判主义哲学和内在论哲学是一致的，冯特的论文第382页）。阿芬那留斯的其他理论原理是从唯物主义那里剽窃来的，所以整个讲来，经验批判主义是一种“五花八门的混合物”（bunte Mischung，上述论文第57页），其中“不同的组成部分是彼此完全没有联系的”（an sich einander vollig heterogen sind，第56页）。
冯特主要是把阿芬那留斯的“独立的生命系列”学说当作阿芬那留斯和马赫的混合物中的唯物主义成分。他说（上述论文第64页）：如果你们从“C系统”（极喜欢学究式地玩弄新名词的阿芬那留斯以此称呼人脑或整个神经系统）出发，如果你们认为心理的东西是大脑的机能，那么这个“C系统”就是“形而上学的实体”，而你们的学说就是唯物主义。必须指出，许多唯心主义者和一切不可知论者（康德主义者和休谟主义者包括在内）都骂唯物主义者是形而上学者，因为在他们看来，承认外部世界不依赖于人的意识而存在，就是超出经验的范围。关于形而上学这个术语以及为什么从马克思主义观点来看这个术语是完全错误的，我们将在适当的地方加以论述。现在我们认为重要的是指出：阿芬那留斯关于“独立”系列的主张（马赫也有同样的主张，不过用的字眼不同而已），根据哲学上不同党派即不同派别的哲学家的一致公认，恰恰是从唯物主义那里剽窃来的。如果你们从一切存在着的东西都是感觉或者物体是感觉的复合这点出发，那么你们不破坏你们的一切基本前提、“你们的”全部哲学，就不能得出以下的结论：物理的东西不依赖于我们的意识而存在，感觉是按一定方式组成的物质的机能。马赫和阿芬那留斯在他们的哲学中所以把唯心主义的基本前提和唯物主义的个别结论混在一起，这正是因为他们的理论是恩格斯以应有的鄙视称之为“折中主义残羹剩汁”［注：见《马克思恩格斯全集》第21卷第412页。——编者注］的典型［注：见1888年2月写的《路德维希·费尔巴哈》序言。恩格斯的这些话是针对整个德国教授哲学讲的。那些想当马克思主义者的马赫主义者，不能了解恩格斯的这一思想的意义和内容，他们有时用一种可怜的借口来掩饰自己，说“恩格斯还不知道马赫”（弗里茨·阿德勒的论文，见《历史唯物主义》文集第370页）。这种意见的根据是什么呢？是根据恩格斯没有引证马赫和阿芬那留斯的话吗？别的根据是没有的，而这个根据是毫无用处的。因为恩格斯在这里没有提到任何一个折中主义者的姓名，至于从1876年起就编辑出版“科学的”哲学季刊的阿芬那留斯，恩格斯未必不知道。］。
在马赫的最后一部哲学著作《认识和谬误》（1906年第2版）中，这种折中主义特别触目。我们已经看到，马赫在那里宣称：“用感觉即心理要素构成任何物理要素，是没有任何困难的。”而在同书中我们又读到：“在U〈＝Umgrenzung，即“我们肉体的空间界限”，第8页〉之外的依存关系，是最广义的物理学。”（第4节第323页）“要纯粹地获得（rein erhalten）这种依存关系，就必须尽可能地排除观察者的影响，即U之内的要素的影响。”（同上）是的，是的。起初山雀扬言要把大海烧干[24]，就是说，要用心理要素构成物理要素，而后来却说物理要素处在“我们肉体之内的”心理要素的界限之外！多妙的哲学！
还有一个例子：“理想（vollkommenes）气体、理想液体、理想弹性体是不存在的。物理学家知道他的假说只是近似地符合事实，随意地把事实简单化；物理学家知道这个不能消除的偏差。”（第30节第418页）
这里所说的是什么样的偏差（Abweichung）呢？是什么离开什么的偏差呢？是思想（物理学理论）离开事实的偏差。那么思想、观念是什么呢？观念是“感觉的痕迹”（第9页）。而事实是什么呢？事实是“感觉的复合”。这样说来，感觉的痕迹离开感觉的复合的偏差是不能消除的。
这是什么意思呢？这就是说，马赫忘记了他自己的理论，他在开始谈论物理学的各种问题时，谈得干脆，不要唯心主义花招，就是说，唯物地谈论。一切“感觉的复合”和这全部贝克莱主义的奥秘都飞到九霄云外去了。物理学家的理论原来是在我们之外和不依赖于我们而存在的物体、液体、气体的反映，而且这个反映当然是近似的，可是把这种近似或简单化叫作“随意的”，那是不正确的。在这里，实际上马赫对感觉的看法，恰恰和没有被贝克莱和休谟的弟子们“清洗过的”全部自然科学一样，也就是说，把感觉看作外部世界的映象。马赫自己的理论是主观唯心主义，可是当他需要客观性的因素时，就毫不客气地把相反的即唯物主义的认识论的前提放到自己的议论中去。哲学上的彻底的唯心主义者和彻底的反动分子爱德华·哈特曼，同情马赫的反对唯物主义的斗争，在说到马赫的哲学立场是“素朴实在论和绝对幻想主义的混合物（Nichtunterscheidung）”［注：爱德华·冯·哈特曼《现代物理学的世界观》1902年莱比锡版第219页。］时，他很接近真理。这个说法是正确的。关于物体是感觉的复合等等的学说，是绝对幻想主义，也就是唯我论，因为从这个观点出发，整个世界只不过是我的幻想。而我们在上面所引证的马赫的议论，也和他的其他许多片断的议论一样，是所谓的“素朴实在论”，即不自觉地自发地从自然科学家那里接受过来的唯物主义认识论。
阿芬那留斯和追随他的教授们，企图用“原则同格”的理论来掩饰这种混合。我们马上就要考察这个理论，但我们先得把责难阿芬那留斯搞唯物主义的问题了结一下。尤什凯维奇先生只觉得他所不了解的冯特的意见非常有趣，但却没有兴趣亲自去弄清楚或者不屑于告诉读者：阿芬那留斯的最亲近的弟子和继承者是怎样对待这个责难的。但是，如果我们关心马克思的哲学即唯物主义哲学如何对待经验批判主义的哲学，这一点对于弄清问题是必要的。此外，如果说马赫主义是一团糟的东西，是唯物主义和唯心主义的混合物，那么重要的是要知道，当御用的唯心主义者由于这个思潮对唯物主义作了让步而把它推开的时候，这个思潮究竟流向（如果可以这样说的话）什么地方。
阿芬那留斯的两个最道地的正统的弟子约·彼得楚尔特和弗·卡斯坦宁答复了冯特。彼得楚尔特高傲而愤懑地驳斥了那种诬蔑这位德国教授搞唯物主义的责难，并且引证了……你们猜，他引证了什么？……引证了阿芬那留斯的那部据说把实体概念消灭了的著作——《绪论》！多么方便的理论，既可以把纯粹唯心主义的著作同它联系起来，也可以把任意拿来的唯物主义前提同它联系起来！彼得楚尔特写道：阿芬那留斯的《纯粹经验批判》，当然和这个学说（即唯物主义）不矛盾，可是它和截然相反的、唯灵论的学说也不矛盾［注：约·彼得楚尔特《纯粹经验哲学引论》第1卷第351、352页。］。绝妙的辩护！这正是恩格斯所说的折中主义残羹剩汁。波格丹诺夫不肯承认自己是马赫主义者，而要别人承认他（在哲学上）是马克思主义者，却步了彼得楚尔特的后尘。他认为：“经验批判主义……无论和唯物主义，无论和唯灵论，无论和任何形而上学都没有关系”［注：《经验一元论》第2版第1卷第21页。］，“真理……不在两个冲突着的派别〈唯物主义和唯灵论〉间的‘中庸之道’中，而在二者之外”［注：同上，第93页。］。其实，波格丹诺夫认为是真理的东西，是一团糟的东西，是在唯物主义和唯心主义之间的动摇。
卡斯坦宁在反驳冯特时写道：他根本反对“塞进（Unterschiebung）唯物主义因素”，“这一因素是与纯粹经验批判完全不相容的”［注：弗·卡斯坦宁《经验批判主义——兼答威·冯特的论文》，载于《科学的哲学季刊》第22年卷（1898）第73页和第213页。］。“经验批判主义，在对概念的内容的关系上，主要是（χατ’-εξοχην）怀疑论。”这种对马赫主义的中立性的强调多少包含有一点真理：马赫和阿芬那留斯对他们最初的唯心主义的修正，完全可以归结为他们对唯物主义作了不彻底的让步。贝克莱的彻底的观点有时候被休谟的观点代替了。贝克莱认为外部世界就是我的感觉，休谟则把我的感觉之外是否有什么东西存在的问题取消了。而这个不可知论的观点注定要动摇于唯物主义和唯心主义之间。
3．原则同格和“素朴实在论”
阿芬那留斯的原则同格说，是在他的《人的世界概念》和《考察》［注：即《关于心理学对象的概念的考察》。——编者注］这两本书中阐述的。后一著作写得较晚，阿芬那留斯在这部著作中强调指出：这里的讲法的确有些不同，但跟《纯粹经验批判》和《人的世界概念》里讲的没有什么不同，都是一样的（《考察》，载于1894年上引杂志第137页）。这个学说的本质，就是关于“我们 的自我（des Ich）和环境的不可分割的（unauflosliche）同格”（即相互关联）的原理（第146页）。阿芬那留斯在这里又说：“用哲学的话来讲，可以说是‘自我和非我’”。前者和后者，我们的自我和环境，“总是被我们一起发现的（immer ein Zusammen－Vorgefundenes）”。“对见到的东西〈或我们所发现的东西：des Vorgefundenen〉的任何完全的描述，都不能只包括‘环境’而没有某个自我（ohne ein Ich）（这个环境就是这个自我的环境），至少不能没有那个描述我们所发现的东西〈或见到的东西：das Vorgefundene〉的自我。”（第146页）这里自我叫作同格的中心项，环境 叫作同格的对立项（Gegenglied）。（见《人的世界概念》1905年第2版第83—84页，第148节及以下各节）
阿芬那留斯妄想用这个学说来表示他承认所谓素朴实在论的全部价值，即一切不去思考自己以及环境、外部世界是否存在的人们的那种普通的、非哲学的、素朴的观点的全部价值。马赫表示自己和阿芬那留斯是一致的，同时又竭力把自己装扮成“素朴实在论”的保护人（《感觉的分析》第39页）。俄国的马赫主义者，没有一个例外，都相信马赫和阿芬那留斯，以为他们真的在保护“素朴实在论”：承认自我，承认环境，你们还要什么呢？
为了弄清楚最高度的真实的素朴性究竟在谁一边，我们稍为讲得远一些。下面是某哲学家和一个读者的通俗对话：
“读者：物的体系应该是存在着的〈根据普通哲学的见解〉，意识应该是由物产生的。”
“哲学家：现在你是在随着职业哲学家说话……而不是根据普通常识和现实意识说话……
告诉我，并且在回答之前好好地想一想：是否有某个物不跟你对该物的意识在一起，或者说不通过对该物的意识而出现在你的心里或面前呢？……”
“读者：如果我好好地想一想，我应该同意你的意见。”
“哲学家：现在你是说自己的话了，说自己的实话和真心话了。切不可超出你自己的范围，切不可超出你所能理解〈或把握〉的东西。你所能理解的就是意识和〈黑体是哲学家用的〉物，物和意识；或者说得更确切些，不是二者中的哪一个，而是那种后来才分解为这二者的东西，那种绝对的主体－客体和客体－主体。”
这就是经验批判主义的原则同格的全部实质，就是最新实证论对“素朴实在论”的最新式的保护的全部实质！“不可分割的”同格的思想在这里叙述得十分清楚，并且正是从这样一种看法出发来叙述的：仿佛这是真正保护没有被“职业哲学家”卖弄聪明所歪曲的普通人的观点。但这段对话是从1801年出版的主观唯心主义的古典代表约翰·戈特利布·费希特的著作中引来的［注：约翰·戈特利布·费希特《向广大读者所作的有关最新哲学真正本质的明白报道——强使读者了解的一个尝试》1801年柏林版第178—180页。］。
在我们所考察的马赫和阿芬那留斯的学说中，除了重弹主观唯心主义的老调外，没有任何别的东西。他们妄想凌驾于唯物主义和唯心主义之上，取消从物到意识和从意识到物这两种观点之间的对立，这是换了新装的费希特主义的痴心妄想。费希特也以为：他把“自我”和“环境”、意识和物“不可分割地”联系起来了；他用人不能超出自己的范围这种说法把问题“解决了”。换句话说，这是在重复贝克莱的论据：我感觉到的仅仅是自己的感觉，我没有权利假定在我的感觉之外有“自在客体”。贝克莱在1710年，费希特在1801年，阿芬那留斯在1891—1894年所使用的不同表达方式，丝毫没有改变问题的本质，即主观唯心主义的基本哲学路线。世界是我的感觉；非我是由我们的自我来“设定”（创造、产生）的；物和意识是不可分割地联系着的；我们的自我和环境的不可分割的同格是经验批判主义的原则同格，——所有这一切都是同一个论点，都是同样的破烂货色，只不过挂上了略加粉饰或重新油漆过的招牌而已。
援用那种似乎受到这类哲学保护的“素朴实在论”，是最不值钱的诡辩。任何没有进过疯人院或向唯心主义哲学家领教过的正常人的“素朴实在论”，都承认物、环境、世界是不依赖于我们的感觉、我们的意识、我们的自我和任何人而存在着。正是这个经验（不是马赫主义所理解的，而是一般人所理解的经验）使我们坚信，不依赖于我们而存在着的是其他的人，而不是我的高、低、黄、硬等等感觉的单纯复合。正是这个经验使我们深信，物、世界、环境是不依赖于我们而存在的。我们的感觉、我们的意识只是外部世界的映象；不言而喻，没有被反映者，就不能有反映，但是被反映者是不依赖于反映者而存在的。唯物主义自觉地把人类的“素朴的”信念作为自己的认识论的基础。
这样地评价“原则同格”，是不是由于唯物主义对马赫主义怀有偏见呢？完全不是。有一些哲学专家，他们对唯物主义没有任何偏袒，甚至还憎恨唯物主义和信奉某种唯心主义体系，但都一致认为阿芬那留斯之流的原则同格是主观唯心主义。例如，冯特（他的有趣的意见是为尤什凯维奇先生所不了解的）直截了当地说：根据阿芬那留斯的理论，似乎没有某个自我、观察者或描述者，就不可能有对我们见到的或发现的东西的完全的描述，这种理论就是“错误地把现实经验的内容和对这种内容的反思混为一谈”。冯特说，自然科学完全舍弃任何观察者。“这种舍弃所以可能，只是因为，关于必须在每一经验内容中看出〈hinzudenken，直译为：设想出〉感受着经验的个人这一观点，完全是没有经验根据的假定，是由于错误地把现实经验的内容和对这种内容的反思混为一谈而得出来的假定，而经验批判主义哲学和内在论哲学是一致地同意这个观点的。”（上引论文第382页）因为对阿芬那留斯表示热烈赞许（我们将在下面看到）的内在论者（舒佩、雷姆克、勒克列尔、舒伯特－索尔登），恰恰是从主体和客体有“不可分割的”联系这一思想出发的。而威·冯特在分析阿芬那留斯之前详细地指出：内在论哲学只不过是贝克莱主义的“变形”；不管内在论者怎样否认和贝克莱的关系，但字面的差别实际上掩盖不了“哲学学说的更深刻的内容”，即贝克莱主义或费希特主义。［注：上引论文C节：《内在论哲学和贝克莱的唯心主义》第373、375页。参看第386页和第407页。关于从这一观点出发必然会陷入唯我论这点，见第381页。］
英国著作家诺曼·斯密斯在分析阿芬那留斯的《纯粹经验哲学》的时候，以更直率得多、更果断得多的方式说明了这个结论：
“大多数读过阿芬那留斯的《人的世界概念》一书的人，大概都会同意：不管他的批判〈对唯心主义的批判〉有多大的说服力，但他的实证成果却完全是虚幻的。如果我们试将阿芬那留斯的经验理论按照人们所要介绍的那样解释成真正实在论的（genuinely realistic）理论，那么这种理论就不能获得任何明确的说明：它的全部意义只在于否定那据说是它所反驳的主观主义。但是，当我们把阿芬那留斯的术语翻译成比较普通的话时，我们就会发现这套把戏的真正根源在什么地方。阿芬那留斯着重攻击那个对他本人的理论来说是致命的弱点〈即唯心主义的弱点〉，从而使人们不去注意他的立场的弱点。”［注：诺曼·斯密斯《阿芬那留斯的纯粹经验哲学》，载于1906年《思想》杂志[25]第15卷第27—28页。］“在阿芬那留斯的全部议论中，‘经验’（experience）这个术语的含糊不清很好地帮了他的忙。这个术语有时候指经验着的人［注：此处俄译文与英文有出入，英文为：Sometimes it means experiencing。英文experiencing不是指“经验着的人”，而是指“经验”、“体验”这种行为。——编者注］，有时候指被经验的东西；当说到我们的自我（of the self）的本性的时候，强调的是后一种含义。‘经验’这个术语的这两种含义实际上是和他的绝对考察和相对考察的重要划分〈我在上面已经指出阿芬那留斯的这种划分的意义〉一致的；在他的哲学中，就是这两种观点事实上也没有调和起来。因为当他假定经验在观念上被思想所补充〈对环境的完全的描述在观念上被关于观察着的自我的思想所补充〉这一前提是合理的时候，他就不能把这一假定和他自己关于离开对我们的自我（to the self）的关系什么都不存在的论断结合起来。在观念上补充这种实在——这是我们在把物质的物体分解为我们感觉不到的要素时所得到的实在〈这里的要素是指自然科学所发现的物质的要素，如原子、电子等，而不是指马赫和阿芬那留斯所臆造的要素〉，或者是从关于人类出现以前的地球的描述中所得到的实在——严格说来，这不是补充经验，而是补充我们所经验的东西。这只是补充阿芬那留斯所认为是不可分割的同格的两项中的一项。这不仅把我们引向从来没有经验过的〈不曾是经验的对象的，has not been experienced〉东西，而且还把我们引向我们这样的生物永远也不能经验到的东西。但是‘经验’这个术语的含糊不清，在这里正好帮了阿芬那留斯的忙。阿芬那留斯说，思想就象感性知觉一样是真正的（genuine）经验形态，这样他就回到了主观唯心主义的陈旧不堪的（time－worn）论据上，即思想和实在是不可分割的，因为实在只有在思想中才能被感知，而思想则以思想者的存在为前提。因此，阿芬那留斯的实证议论的最终结果，并不是什么独创地、精辟地恢复实在论，而只是以最粗陋的（crudest）形式恢复主观唯心主义。”（第29页）
完全重复着费希特错误的阿芬那留斯所要的把戏，在这里被精彩地揭穿了。只要我们一开始研究一定的具体问题，如关于地球先于人、先于任何有感觉的生物而存在的问题时，立刻就会发现：用“经验”这个字眼来消除唯物主义（斯密斯把它叫作实在论是枉然的）和唯心主义之间的对立的那种滥调，完全是神话。关于这一点我们马上就要加以详细的讨论。现在我们要指出：撕破阿芬那留斯及其伪“实在论”的假面具的，不仅有他的理论上的对手诺·斯密斯，而且还有曾经热烈欢迎《人的世界概念》的出版并认为它是素朴实在论的确证的内在论者威·舒佩［注：见威·舒佩致理·阿芬那留斯的公开信，载于1893年《科学的哲学季刊》第17卷第364—388页。］。问题在于：威·舒佩完全赞同这样的“实在论”，即阿芬那留斯所伪造的唯物主义。他在给阿芬那留斯的信中写道，我一直希望和您hochverehrter Herr College（最尊敬的同行先生）有同样的权利主张这样的“实在论”，因为有人诬蔑我这个内在论者，似乎我是主观唯心主义者。“最尊敬的同行先生，我的思维概念……与您的‘纯粹经验的理论’是非常合拍的（vertragt sich vortrefflich）。”（第384页）实际上只有我们的自我（das Ich，即抽象的、费希特的自我意识，离开头脑的思想）才给予“同格的两项以联系和不可分割性”。舒佩在给阿芬那留斯的信中写道：“您默默地把您想要排除的东西定为前提。”（第388页）很难说是谁在更有力地撕破卖弄玄虚的阿芬那留斯的假面具，——是直率地明确地反驳他的斯密斯呢，还是热烈赞扬他的最后一部著作的舒佩？哲学上威廉·舒佩的接吻，并不比政治上彼得·司徒卢威或缅施科夫先生的接吻好一些。
称赞马赫没有向唯物主义屈服的奥·艾瓦德，也以同样的方式讲到原则同格：“如果宣称中心项与对立项的相互关连是不能回避的认识论的必然性，那么，不管用怎样醒目的大字在招牌上标着‘经验批判主义’，这仍意味着抱有与绝对唯心主义毫无差别的观点〈绝对唯心主义这个术语是不正确的，应当说是主观唯心主义，因为，黑格尔的绝对唯心主义和没有人的地球、自然界、物理世界的存在是相容的，它认为自然界只是绝对观念的“异在”〉。相反地，如果不一贯坚持这个同格而承认对立项的独立性，那么，一切形而上学的可能性，特别是倒向超越的实在论一边的可能性就会立刻显现出来。”（上引著作第56—57页）
以艾瓦德为笔名的弗里德兰德先生把唯物主义叫作形而上学和超越的实在论。他本人拥护唯心主义的一个变种，因而完全赞同马赫主义者和康德主义者，认为唯物主义是形而上学，“是最粗野的彻头彻尾的形而上学”（第134页）。讲到唯物主义的“超越”和形而上学性，他和巴扎罗夫以及我们的一切马赫主义者的观点是一致的，关于这点我们以后还要专门论述。这里重要的是要再一次指出：这个想凌驾于唯心主义和唯物主义之上的伪学者的奢望实际上是怎样幻灭的，以及问题是怎样尖锐地不可调和地提出来的。“承认对立项的独立性”，就意味着（如果把喜欢装腔作势的阿芬那留斯的矫揉造作的语言翻译成普通人的语言）承认自然界、外部世界是不依赖于人的意识和感觉的，而这就是唯物主义。把认识论建立在客体和人的感觉有不可分割的联系这一前提上（“感觉的复合”＝物体；“世界要素”在心理和物理方面是同一的；阿芬那留斯的原则同格等等），就必然会陷入唯心主义。这是一个简单的必然的真理，只要我们稍加注意，就容易透过阿芬那留斯、舒佩、艾瓦德和其他人的成堆晦涩难懂的、故意把问题弄模糊并使广大读者畏避哲学的、伪学者的术语，而发现这个真理。
阿芬那留斯的理论与“素朴实在论”的“调和”，最后甚至引起了他的弟子们的怀疑。例如，鲁·维利说：对于所谓阿芬那留斯达到了“素朴实在论”这个流行的说法，我们必须有保留地去理解。“素朴实在论作为教条来说，无非是对存在于人之外的（auβerpersonliche）、可感触的自在之物的信仰。”［注：鲁·维利《反对学院智慧》（即《反对学院智慧。哲学批判》。——编者注）第170页。］换句话说，在维利看来，真正同“素朴实在论”有着真实而非虚构的一致性的唯一的认识论，就是唯物主义！当然，维利是反对唯物主义的。但是他不得不承认：阿芬那留斯在《人的世界概念》一书中，“用了一系列复杂的和部分是十分牵强的辅助概念和中介概念”（第171页）去恢复“经验”的统一、“自我”和环境的统一。《人的世界概念》这本著作是对阿芬那留斯的最初的唯心主义的一种反动，它“完全带有在合乎常识的素朴实在论和学院哲学的认识论唯心主义之间搞调和（eines Ausgleiches）的性质。但是，说到这样的调和能够恢复经验〈维利把它叫作Grunderfahrung，即根本经验，又是一个新名词！〉的统一和完整，那我不敢断言”（第170页）。
真是一个有价值的自供！阿芬那留斯的“经验”不能调和唯心主义和唯物主义。看来，维利否定经验的学院哲学，是为了用加倍混乱的“根本”经验的哲学来代替它……
4．在人出现以前自然界是否存在？
我们已经看到，这个问题对于马赫和阿芬那留斯的哲学来说，是特别棘手的。自然科学肯定地认为：在地球上没有也不可能有人和任何生物的状况下，地球就已经存在了；有机物质是后来的现象，是长期发展的结果。这就是说，当时没有具有感觉的物质，没有任何“感觉的复合”，没有任何象阿芬那留斯的学说所讲的那种与环境“不可分割地”联系着的自我物质。是第一性的，思想、意识、感觉是高度发展的产物。这就是自然科学自发地主张的唯物主义认识论。
试问：经验批判主义的杰出的代表们是否注意到了他们的理论和自然科学之间的这种矛盾？他们注意到了，而且直接提出了应当用哪些论点去克服这种矛盾的问题。从唯物主义的角度来看，对这个问题的三种看法，即理·阿芬那留斯本人以及他的弟子约·彼得楚尔特和鲁·维利的看法，是特别有意思的。
阿芬那留斯企图用同格中的“潜在”中心项的理论来克服与自然科学的矛盾。我们知道，同格就是自我和环境的“不可分割的”联系。为了消除这个理论的明显的荒谬，他采用了“潜在”中心项这个概念。例如，人是从胚胎发育来的，这怎么办呢？如果“中心项”是胚胎，那么环境（＝“对立项”）是否存在呢？阿芬那留斯回答说，胚胎系统C“对于未来的个体的环境来说，是潜在中心项”（《考察》，上引论文第140页）。潜在中心项任何时候都不等于零，甚至在没有双亲（elterliche Beslandteile）而只有能够成为双亲的“环境的组成部分”的时候，也是这样（第141页）。
因此，同格是不可分割的。这位经验批判主义者为了挽救自己的哲学基础，即感觉及其复合，不能不这样主张。人是这个同格的中心项。而在没有人的时候，在人还没有出世的时候，中心项并不等于零，它只是变成了潜在的中心项！居然还会有人能够认真地对待发表这类议论的哲学家，真是令人惊奇！就连那位声明自己决不是任何形而上学（即任何信仰主义）的敌人的冯特，在这里也不得不承认：由于使用了破坏一切同格的“潜在”这个字眼，“经验概念被弄得神秘莫测了”（上引论文，第379页）。
事实上，如果同格的不可分割性就在于其中一项是潜在的，那么，难道还可以认真地说什么同格吗？
难道这不是神秘主义，不是走到了信仰主义的大门口吗？如果可以给未来的环境设想一个潜在的中心项，那么为什么不能给过去的环境，即人死后的环境设想一个潜在的中心项呢？你们会说，阿芬那留斯并没有从他的理论中得出这样的结论。是的，但正因为这样，他的荒谬的反动的理论只是变得更卑怯些，而不是变得更好些。阿芬那留斯在1894年没有把他的理论彻底讲出来，或者害怕彻底讲出来，害怕彻底思索下去，可是，我们知道，理·舒伯特－索尔登在1896年正是引证了这个理论，恰恰是为了作出神学结论，他在1906年博得马赫的赞许，马赫说舒伯特－索尔登走的是（和马赫主义）“十分接近的道路”（《感觉的分析》第4页）。恩格斯有充分的根据责备公开的无神论者杜林，因为杜林在自己的哲学中不彻底，给信仰主义留下了空子。恩格斯不止一次地并且十分公正地在这一点上责难了唯物主义者杜林，尽管杜林至少在70年代还没有作出神学的结论。而现在我们这里却有一些人希望别人承认他们是马克思主义者，但自己却又把那种与信仰主义十分接近的哲学传播到群众中去。
阿芬那留斯在同书中写道：“……也许有人会觉得，正是从经验批判主义的观点来看，自然科学没有权利提出关于我们现在的环境在人存在以前的各个时期的问题。”（第144页）阿芬那留斯回答说：“凡是提出这样问题的人，都不能不设想自己的存在〈sich hinzuzudenken，即设想自己是在场的〉。”阿芬那留斯继续说道：“其实，自然科学家所要求的（尽管他们没有十分明确地意识到这一点），实质上不过是下面这一点：如果我设想自己是观察者，就好象设想我们在地球上用完善的仪器观察另一行星或甚至另一太阳系的历史那样，那么应该如何确定生物或人出现以前的地球或世界的情况呢？”
物不能离开我们的意识而存在；“我们总是把自己设想成力图认识这个物的理性”。
这种必须把人的意识“设想成”和一切物、和人出现以前的自然界在一起的理论，我在第一段里是用“最新实证论者”理·阿芬那留斯的话说明的，而在第二段里是用主观唯心主义者约·戈·费希特的话［注：约·戈·费希特《评〈埃奈西德穆〉》（1794），载于《费希特全集》第1卷第19页。］说明的。这一理论的诡辩是如此明显，真叫人不好意思去分析它。如果我们“设想”自己存在着，那么我们的在场是想象的，而地球在人出现以前的存在却是真实的。人实际上不能成为地球的，譬如说，白热状态的观察者，因而“设想”人在那时候就在场乃是蒙昧主义，这正象我用下述论据来为地狱的存在作辩护一样：我只要“设想”自己是地狱的观察者，我就能观察到地狱。经验批判主义和自然科学的“调和”就在于：阿芬那留斯竟宽宏大量地同意“设想”一种自然科学认为是不可能设想的东西。任何一个稍微受过教育或稍微正常的人都不会怀疑：当地球上不可能有任何生命、任何感觉、任何“中心项”的时候，地球就存在了。所以，马赫和阿芬那留斯的全部理论是哲学蒙昧主义，是把主观唯心主义弄到荒谬透顶的地步，因为从这个理论中可以得出这样的结论：地球是感觉的复合（“物体是感觉的复合”），或者地球是“要素的复合，在要素中，心理的东西和物理的东西是同一的”，或者地球是“对立项，而它的中心项任何时候都不能等于零”。
约·彼得楚尔特看到阿芬那留斯站在如此荒唐的立场上，也觉得惭愧。他在《纯粹经验哲学引论》（第2卷）里，用整整一节（第65节）论述了“地球早期（fruhere）的真实性问题”。
彼得楚尔特说道：“自我（das Ich）在阿芬那留所的学说里所起的作用和在舒佩那里不同〈注意，彼得楚尔特多次直言不讳地说，我们的哲学是由阿芬那留斯、马赫和舒佩这三个人创立的〉，但是，这种作用对他的理论来说，看来毕竟还是太大了”（舒佩曾撕破了阿芬那留斯的假面具，说在阿芬那留斯那里事实上一切都只是建立在自我之上的，显然，这一点影响了彼得楚尔特，因此，他想修正一下）。彼得楚尔特继续写道：“阿芬那留斯有一次说，‘当然我们能够想象一个人迹未到的地方，但是为了能够想象〈黑体是阿芬那留斯用的〉这样的环境，就必须有我们称之为自我（Ich－Bezeichnetes）的东西，因为这种想象就是这个自我〈黑体是阿芬那留斯用的〉的想象’（1894年《科学的哲学季刊》第18卷第146页注释）。”
彼得楚尔特反驳说：
“但是认识论上的重要问题决不在于我们到底能不能想象这样的地方，而在于我们有没有根据想象它是离开任何一个人的思维而存在着的或者曾经存在过的。”
正确的东西就是正确的。人们可以去想象和“设想”各种各样的地狱、各种各样的鬼怪，卢那察尔斯基甚至“设想出了”……（说得和缓些）宗教的概念[26]。但是认识论的任务就在于指出这一类设想的非实在性、幻想性、反动性。
“……因为，C系统〈即脑〉是为思维所必需的，这在阿芬那留斯以及我所维护的哲学看来都是不言而喻的……”
不对。1876年阿芬那留斯的理论，是不用头脑思想的理论。而且我们马上会看到，就在他的1891—1894年的理论中，也有这样一些唯心主义胡说的因素。
“……但是这个C系统是不是，譬如说，地球的第二纪（Sekundarzeit）的存在条件〈黑体是彼得楚尔特用的〉呢？”彼得楚尔特在这里举出了我引证过的阿芬那留斯关于自然科学真正需要知道的是什么以及我们怎样可以“设想”观察者的那段议论，并反驳说：
“不，我们想要知道的是，我们有没有根据象我想象地球在昨天或一分钟以前是存在的那样，想象那个遥远时代的地球也是存在的。或者，地球的存在真的应当取决于象维利所要求的那样吗？他认为我们至少有根据想象，在当时和地球一起存在着某种C系统，即使它还处在最低的发展阶段上。”（关于维利的这一思想，我们马上就要讲到。）
“阿芬那留斯用下述思想来避开维利的奇怪结论，说提出这个问题的人不能在思想上撇开自己〈sich wegdenken，即想象自己是不在场的〉，或者不能不设想自己的存在〈sich hinzuzudenken，见《人的世界概念》德文第1版第130页〉。但是，这样一来，阿芬那留斯就把提问题的人的个人的自我，或关于这个自我的思想，不仅当作想象无人居住的地球这样一个活动的条件，而且当作我们有根据去想象当时地球的存在的条件。
只要不赋予这个自我以如此重大的理论意义，这些错误的途径是容易避免的。在注意研究这些或那些对空间和时间上离我们遥远的东西的看法时，认识论应当要求的只是：使这种东西成为可以想象的并且能够被一义地（eindeutig）规定的。其余的一切都是专门科学的事情。”（第2卷第325页）
彼得楚尔特把因果性规律更名为一义规定性规律，并且象我们在下面所看到的，把这个规律的先验性加到自己的理论中去。这就是说，彼得楚尔特依靠康德主义的观念来摆脱阿芬那留斯的主观唯心主义和唯我论（如果用教授的行话来说就是：“他赋予我们的自我以过分的意义！”）。阿芬那留斯的学说缺乏客观因素，他的学说与宣称地球（客体）在生物（主体）出现以前早就存在的自然科学的要求不能调和，这种情况使得彼得楚尔特抓住因果性（一义规定性）不放。地球早就存在了，因为它在人出现以前的存在和它现在的存在有着因果的联系。第一，因果性是从什么地方来的呢？彼得楚尔特说，是先验的。第二，关于地狱、鬼怪和卢那察尔斯基的“设想”等观念难道不是有因果联系吗？第三，“感觉的复合”的理论无论如何是被彼得楚尔特破坏了。彼得楚尔特没有解决他所承认的阿芬那留斯的矛盾，反而使自己更加糊涂了，因为解决的办法只能有一个，就是承认我们的意识所反映的外部世界是不依赖于我们的意识而存在的。只有这样的唯物主义的解决办法才真正与自然科学相符合，而且也只有这样的解决办法才能排除彼得楚尔特和马赫对因果性问题的唯心主义的解决办法，关于这一点我们将另行论述。
第三个经验批判主义者鲁·维利，在1896年的《经验批判主义是唯一的科学观点》（《Der Empiriokritizismus als einzig wissenschaftlicher Standpunkt》）这篇论文里，第一次提出了阿芬那留斯哲学中的这个困难的问题。维利在这里问道：对人们出现以前的世界怎么办呢？［注：1896年《科学的哲学季刊》第20卷第72页。］最初他附和着阿芬那留斯回答说：“我们在想象中把自己置于以往的时代。”但是后来他又说：决不是一定要把经验理解为人的经验。“因为，既然我们把动物的生活和一般经验联系起来考察，那么，我们就应该把动物界，即使最下等的蛆虫，都看作是原始的人（Mitmenschen）。”（第73—74页）这样，在人出现以前，地球就是蛆虫的“经验”了，蛆虫为了拯救阿芬那留斯的“同格”和阿芬那留斯的哲学而履行着“中心项”的职务！怪不得彼得楚尔特竭力想和这种论断划清界限。这种论断不仅荒谬绝伦（把符合地质学家的理论的地球观念硬加在蛆虫身上），而且对于我们的哲学家也毫无帮助，因为地球不但在人出现以前而且在一切生物出现以前就已经存在了。
维利在1905年又一次讲到这个问题。蛆虫被清除了。［注：鲁·维利《反对学院智慧》1905年版第173—178页。］而彼得楚尔特的“一义性规律”当然也没有使维利满意，维利认为这只是“逻辑的形式主义”。作者说，关于人出现以前的世界的问题，如果依照彼得楚尔特的提法，恐怕使我们“又回到所谓常识的自在之物了吧？”（就是回到唯物主义！这实在太可怕了！〉没有生命的千百万年意味着什么呢？“是不是时间也是自在之物呢？当然不是！［注：关于这一点，在以后的叙述中我们要同马赫主义者另行讨论。］既然这样，那就是说：人以外的物只是一些表象，只是人们依靠我们在周围所见到的一些片断而描绘出来的一点幻想。为什么不真是这样呢？难道哲学家应该惧怕生命的洪流吗？……我对自己说，不要为一些体系而煞费苦心吧，抓住瞬间（ergreife den Augenblick），抓住你所经历的、唯一能带来幸福的瞬间。”（第177—178页）
对，对！或者是唯物主义，或者是唯我论，不管鲁·维利的话多么刺耳，他在分析人出现以前的自然界这一问题时所得出的结论就是这样。
我们总结一下。在我们面前出现了三位经验批判主义的占卜者，他们满头大汗地竭力把自己的哲学和自然科学调和起来，把唯我论的一些漏洞弥补起来。阿芬那留斯重复费希特的论据，用想象的世界代替现实的世界。彼得楚尔特离开费希特的唯心主义，走向康德的唯心主义。维利在他的“蛆虫”理论失败后，把手一挥，无意中说出了一个真理：或者是唯物主义，或者是唯我论，或者甚至是不承认当前瞬间之外的任何东西。
现在我们只要向读者指出，我们本国的马赫主义者是怎样了解和叙述这个问题的。你们看，巴扎罗夫在《“关于”马克思主义哲学的论丛》第11页上说过这样的话：
“现在我们只好在我们可靠的向导〈指普列汉诺夫〉的领导下，走到唯我论地狱的最下的最可怕的一层里面去，在这一层里面，据普列汉诺夫断言，每一种主观唯心主义都面临着这样的威胁，即必须以鱼龙和始祖鸟的直观形式来想象世界。普列汉诺夫写道：‘我们在想象中把自己置于地球上只有人类的极遥远的祖先存在的那个时代，如第二纪。试问：那时候的空间、时间和因果性是怎样的呢？那时候它们是谁的主观形式呢？是鱼龙的主观形式吗？那时候是谁的知性把自己的规律加给自然界呢？是始祖鸟的知性吗？康德哲学不能回答这些问题。它和现代科学完全不能相容，它应该被抛弃。’（《路·费尔巴哈》第117页）”
这里，巴扎罗夫恰好在很重要的（我们马上会看到）一句话前面不继续引证普列汉诺夫的话了，这句话就是：“唯心主义说：没有主体就没有客体。地球的历史表明：客体在主体出现以前老早就存在了，也就是说，在具有明显的意识的有机体出现以前老早就存在了……发展史揭示出唯物主义的真理。”
我们继续引证巴扎罗夫的话：
“……但是，普列汉诺夫的自在之物是否提供了我们所要得到的回答？我们可以回想一下：就按普列汉诺夫的看法，我们对于物的本来面目一点也不能知道，我们只知道它们的表现，只知道它们对我们感官作用的结果。‘除了这个作用，它们没有任何形态。’（《路·费尔巴哈》第112页）在鱼龙时代，有什么样的感官呢？显然，只有鱼龙以及和它类似的动物的感官。那时只有鱼龙的表象才是自在之物的真实的、实在的表现。因此，就按普列汉诺夫的看法，如果古生物学家愿意站在‘实在的’基础上，就应该以鱼龙的直观形式来描写第二纪的历史。因此，和唯我论比起来，这里并没有前进一步。”
这就是这个马赫主义者的一段完整的议论（请读者原谅我们作了冗长的引证，但非这样不可）；作为第一流的典型糊涂思想，这种议论应当永垂不朽。
巴扎罗夫以为他抓住普列汉诺夫的话柄了。如果说自在之物除了对我们感官的作用，就没有任何形态，那就是说，它们只有作为鱼龙的感官的“形态”才存在于第二纪[27]。这是一个唯物主义者的论断吗？！如果“形态”是“自在之物”对感官作用的结果，那么，由此就可以得出物不依赖于任何感官就不存在的结论吗？？
我们暂且假定巴扎罗夫真的“不懂”普列汉诺夫的话（尽管这样的假定多么令人难以置信），假定这些话在他看来是晦涩的。即使是这样，我们还是要问，巴扎罗夫是在冒充内行来反对普列汉诺夫呢（马赫主义者竟把普列汉诺夫推崇为唯物主义的唯一代表！），还是在阐明关于唯物主义的问题？如果你觉得普列汉诺夫的话是晦涩的或矛盾的，如此等等，那么你为什么不举出其他的唯物主义者呢？因为你不知道他们吗？然而无知并不是论据。
如果巴扎罗夫真的不知道唯物主义的基本前提是承认外部世界，承认物在我们的意识之外并且不依赖于我们的意识而存在着，那么我们真的看到一个极端无知的突出例子了。请读者回想一下贝克莱，他在1710年曾经因为唯物主义者承认不依赖于我们意识而存在的并且为我们意识所反映的“自在客体”而责难他们。当然，任何人都有站在贝克莱一边或另外什么人一边来反对唯物主义者的自由，这是无可争辩的。但是同样无可争辩的是：谈论唯物主义者而又歪曲或无视整个唯物主义的基本前提，这就是肆无忌惮地把问题搞糊涂。
普列汉诺夫说，唯心主义认为没有主体就没有客体，而唯物主义认为客体不依赖于主体而存在，并且或多或少正确地反映在主体的意识中，这些话说得对吗？如果这些话说得不对，那么，稍微尊重马克思主义的人，就应该指明普列汉诺夫的这个错误，并且在谈到唯物主义和人出现以前的自然界这一问题时不必同普列汉诺夫算帐，而是应该同别的什么人，如马克思、恩格斯、费尔巴哈算帐。如果这些话说得对，或至少你不能够在这里发现错误，那么你企图把事情搞乱，混淆读者头脑中的关于跟唯心主义截然不同的唯物主义的最基本概念，这是写作方面极不体面的事情。
对于那些不为普列汉诺夫所说的一字一句所左右而对这个问题抱有兴趣的马克思主义者，我们将引证路·费尔巴哈的见解。大家知道（也许巴扎罗夫不知道？），费尔巴哈是一个唯物主义者，并且大家也知道，马克思和恩格斯是通过他而从黑格尔的唯心主义达到自己的唯物主义哲学的。费尔巴哈在反驳鲁·海姆时写道：
“当自然界还不是人或意识的对象时，它在思辨哲学看来，或者至少在唯心主义看来，当然是康德的自在之物〈我们的马赫主义者把康德的自在之物和唯物主义的自在之物混为一谈，这一点我们以后再详细讲〉，是没有实在性的抽象物，然而正是自然界使唯心主义遭到破产。自然科学，至少在它当前的情况下，必然把我们引到这样一个时代，当时还没有人类生存的条件，当时自然界即地球还不是人的眼睛和意识的对象，因而当时自然界是一个绝对非人的存在物（absolut unmenschliches Wesen）。唯心主义可以对这点反驳说：这个自然界是你设想的（von dir gedachte）自然界。不错，可是不能由此得出结论说这个自然界在某一时期没有实际存在过，这正如不能根据我现在没有想到苏格拉底和柏拉图，他们对我来说现在就不存在这一点得出结论说，没有我，苏格拉底和柏拉图在当时就没有实际存在过。”［注：《费尔巴哈全集》，博林和约德尔合编，1903年斯图加特版第7卷第510页；或卡尔·格律恩《路·费尔巴哈的书简、遗稿及其哲学发展的评述》1874年莱比锡版第1卷第423—435页。］
这就是费尔巴哈从自然界在人出现以前就存在的观点出发对唯物主义和唯心主义所作的论断。费尔巴哈驳倒了阿芬那留斯的诡辩（“设想一个观察者”），他虽然不知道“最新实证论”，但很了解旧的唯心主义诡辩。而巴扎罗夫根本没有提供任何东西，只是重复唯心主义者的这个诡辩：“如果我在那里〈在人类出现以前的地球上〉，那我就会看到世界是怎样的。”（《关于马克思主义哲学的论丛》第29页）换句话说，假如我作出一个显然荒谬的并且与自然科学相矛盾的假定（人可以成为人出现以前的时代的观察者），那么我就能够在我的哲学中自圆其说了！
因此，我们可以判断巴扎罗夫对问题的了解或他的写作手法了。巴扎罗夫甚至没有提到阿芬那留斯、彼得楚尔特和维利所竭力对付的“困难”，并且把一切都搅成一团，给读者带来如此难于置信的混乱，仿佛唯物主义和唯我论之间没有什么差别！他把唯心主义说成“实在论”，硬说唯物主义否定物存在于它们对感官的作用之外！是的，是的，或者是费尔巴哈不知道唯物主义和唯心主义之间的基本差别，或者是巴扎罗夫之流用完全新的手法改造了哲学上的起码真理。
你们还可以看一看瓦连廷诺夫，这个哲学家自然会对巴扎罗夫赞赏之至：（1）“贝克莱是主体和客体相互关连理论的创始人。”（第148页）但这完全不是贝克莱的唯心主义，绝对不是！这是“深思熟虑的分析”！（2）“阿芬那留斯不用他的通常的唯心主义说明〈仅仅是说明！〉形式〈！〉，而用最彻底的实在论的方式表述了理论的基本前提。”（第148页）显然，骗人的把戏只能使小孩子上当！（3）“阿芬那留斯对认识的出发点的见解是这样：每一个体都发现自己处在一定的环境中，换句话说，个体和环境是同一个同格中的相互联系的和不可分离的〈！〉两项。”（第148页）妙极了！这不是唯心主义，因为瓦连廷诺夫和巴扎罗夫已凌驾于唯物主义和唯心主义之上，这是客体和主体的“不可分离性”，是彻底“实在论的”“不可分离性”。（4）“反过来说，没有中心项（个体）与之相符合的那种对立项是不存在的，这是正确的吗？当然〈！〉是不正确的……太古时期林木葱绿……可是还没有人。”（第148页）这就是说，不可分离性是可以分离的了！难道这不是“当然”的吗？（5）“可是从认识论的观点来看，关于自在客体的问题毕竟是荒谬的。”（第148页）当然罗！在具有感觉的有机体还没有出现的时候，物仍然是那些和感觉同一的“要素的复合”啊！（6）“以舒伯特－索尔登和舒佩为代表的内在论学派，使这些〈！〉思想具有不适用的形式，因而陷入唯我论的绝境。”（第149页）“这些思想”本身并没有唯我论，而经验批判主义决不是重弹内在论者的反动理论的老调！内在论者说自己同情阿芬那留斯，那是撒谎！
马赫主义者先生们！这不是哲学，而是毫无联系的文字堆砌。
5．人是否用头脑思想？
巴扎罗夫十分果断地对这个问题作了肯定的回答。他写道：“如果给普列汉诺夫提出的‘意识是物质的内部〈？巴扎罗夫加的〉状态’这一论点加上一个比较令人满意的形式，例如，‘一切心理过程都是头脑过程的机能’，那么不论是马赫或阿芬那留斯都不会反驳他了……”（《“关于”马克思主义哲学的论丛》第29页）
老鼠以为没有比猫更凶的野兽[28]。俄国马赫主义者以为没有比普列汉诺夫更强的唯物主义者。难道真的只有普列汉诺夫或者首先是普列汉诺夫提出了意识是物质的内部状态这个唯物主义的论点吗？如果巴扎罗夫不喜欢普列汉诺夫的唯物主义的说法，那么他为什么要同普列汉诺夫算帐而不同恩格斯或费尔巴哈算帐呢？
因为马赫主义者害怕承认真理。他们反对唯物主义，可是却装出一副好象只反对普列汉诺夫的样子，真是一种胆怯的无原则的手法。
我们且谈经验批判主义吧！阿芬那留斯“不会反驳”思想是头脑的机能。巴扎罗夫的这句话简直是撒谎。阿芬那留斯不仅反驳这个唯物主义的论点，而且创造了一整套“理论”来推翻这个论点。阿芬那留斯在《人的世界概念》里说：“我们的头脑不是思维的住所、座位、创造者，不是思维的工具或器官、承担者或基质等等。”（第76页；马赫在《感觉的分析》第32页中赞许地引证了这句话）“思维不是头脑的居住者或主人，不是头脑的另一半或另一面等等，思维也不是头脑的产物，甚至也不是头脑的生理机能或一般状态。”（同上）阿芬那留斯在他的《考察》里同样断然地说：“表象”“不是头脑的（生理的、心理的、心理物理的）机能”（上引论文第115节，第419页）。感觉不是“头脑的心理机能”（第116节）。
可见，照阿芬那留斯的说法，头脑不是思想的器官，思想不是头脑的机能。我们读一读恩格斯的著作，就立刻会看到与此截然相反的明确的唯物主义说法。恩格斯在《反杜林论》里说道：“思维和意识是人脑的产物。”（德文第5版第22页）［注：见《马克思恩格斯全集》第20卷第38页。——编者注］这个思想在这部著作里重复了许多次。在《路德维希·费尔巴哈》里，我们可以看到下述的费尔巴哈的观点和恩格斯的观点：“我们自己所属的物质的（stofflich）、可以感知的世界，是唯一现实的”，“我们的意识和思维，不论它看起来是多么超感觉的，总是物质的、肉体的器官即人脑的产物（Erzeugnis）。物质不是精神的产物，而精神却只是物质的最高产物。这自然是纯粹的唯物主义”（德文第4版第18页）。或者在第4页上也可以读到：自然过程“在思维着的头脑中”的反映［注：同上，第21卷第319、308页。——编者注］，等等，等等。
阿芬那留斯反驳这个唯物主义的观点，把“头脑的思维”叫作“自然科学的拜物教”（《人的世界概念》德文第2版第70页）。因此，阿芬那留斯对于自己在这点上和自然科学的根本分歧，是没有丝毫错觉的。象马赫和一切内在论者一样，他也承认自然科学坚持自发的不自觉的唯物主义观点。他承认并且直言不讳地说：他和“流行的心理学”是有根本分歧的（《考察》，第150页及其他许多页）。这种流行的心理学作了不能容忍的“嵌入”（这是我们的这位哲学家挖空心思想出来的新名词），即把思想放进头脑，或把感觉放到我们里面。阿芬那留斯在同书中说道，这“两个词”（in uns＝到我们里面）就包含着经验批判主义所反驳的前提（Annahme）。“把看得见的东西等等放到（Hineinverlegung）人里面，我们就称之为嵌入。”（第45节第153页）
嵌入“在原则上”违背了“自然的世界概念”（natürlicher Welt-begriff），因为它是说“在我里面”而不是说“在我面前”（vor mir，第154页），它“把（实在的）环境的组成部分变成了（观念的）思维的组成部分”（同上）。“嵌入把自由地明显地表现在见到的东西〈或我们所发现的东西：im Vorgefundenen〉中的非机械的东西〈代替心理的东西的一个新字眼〉变成某种在中枢神经系统里神秘地潜藏着的东西〈阿芬那留斯又用了一个“新”字眼：Latitierendes〉。”（同上）
这里，我们又看到了经验批判主义者和内在论者在替“素朴实在论”进行臭名昭彰的辩护时耍过的把戏。阿芬那留斯以屠格涅夫笔下的骗子[29]的贼喊捉贼的忠告作为行动准则。阿芬那留斯竭力装出一副反对唯心主义的样子，说人们通常从嵌入得出哲学唯心主义，把外部世界变成感觉、表象等等，而我却维护“素朴实在论”，认为见到的一切，不论“自我”或环境，都具有同样的实在性，我不把外部世界放到人脑里去。
这里的诡辩和我们在臭名昭彰的同格的例子中所看到的完全一样。阿芬那留斯用攻击唯心主义的手法来转移读者的注意力，实际上是用一些稍微不同的词句来维护同一种唯心主义：思想不是头脑的机能，头脑不是思想的器官，感觉不是神经系统的机能，感觉是“要素”，这些要素在一种联系上只是心理的东西，而在另一种联系上（虽然是“同一的”要素，但是）又是物理的东西。阿芬那留斯用了一些新的混乱术语、新的古怪字眼来表达所谓新的“理论”，其实他只是在一个地方打转，而后回到他的唯心主义的基本前提上。
如果说，我们俄国的马赫主义者（例如，波格丹诺夫）没有看出这种“把戏”，并且还把对唯心主义的“新的”辩护看成对唯心主义的驳斥，那么在哲学专家们对经验批判主义的分析中，我们看到的则是他们对阿芬那留斯思想的本质的清醒评价，而这种本质是在清除那些古怪术语之后才被揭露出来的。
波格丹诺夫在1903年（《权威的思维》一文，见《社会心理学》文集第119页及以下各页）写道：
“理查·阿芬那留斯给精神肉体二元论的发展描绘了一幅最和谐最完整的哲学图景。他的‘嵌入说’的本质如下：〈我们直接观察到的只是物理的物体，我们只能凭假说推断别人的体验，即别人的心理。〉”“……由于别人的体验是在他的肉体之内，是被置入（嵌入）他的机体，这种假说就复杂化了。这已经是不必要的、甚至是产生无数矛盾的假说。阿芬那留斯系统地指出了这些矛盾，详细叙述了二元论和哲学唯心主义的发展中的一连串历史环节，可是在这里我们无须追随阿芬那留斯……”“嵌入说是对精神肉体二元论的一个说明。”
波格丹诺夫上了教授哲学的圈套，相信“嵌入说”是反对唯心主义的。他完全相信阿芬那留斯自己对嵌入说的评价，而没有看出那个反对唯物主义的毒刺。嵌入说否认思想是头脑的机能，否认感觉是人的中枢神经系统的机能，也就是说，为了破坏唯物主义而否认生理学的最起码的真理。“二元论”原来是被唯心地驳倒的（不管阿芬那留斯如何装腔作势地对唯心主义表示愤怒），因为感觉和思想不是第二性的，不是物质所派生的，而是第一性的。二元论在这里所以说是被阿芬那留斯驳倒了，只是因为他“驳倒了”主体以外的客体的存在、思想以外的物质的存在、不依赖于我们感觉的外部世界的存在，也就是说，二元论是被唯心地驳倒的。阿芬那留斯所以要荒谬地否认树木的视觉映象是我们的视网膜、神经和头脑的机能，是为了加固他的关于“完全的”经验（它既包含我们的“自我”也包含树木即环境）的“不可分割的”联系的理论。
嵌入说是糊涂思想，它偷运唯心主义的胡说，并且与自然科学相矛盾。自然科学坚决主张：思想是头脑的机能；感觉即外部世界的映象是存在于我们之内的，是由物对我们感官的作用所引起的。对“精神肉体二元论”的唯物主义的排除（这是唯物主义的一元论），就是主张精神不是离开肉体而存在的，精神是第二性的，是头脑的机能，是外部世界的反映。对“精神肉体二元论”的唯心主义的排除（这是唯心主义的一元论），就是主张精神不是肉体的机能，因而精神是第一性的，“环境”和“自我”只是存在于同一些“要素复合”的不可分割的联系之中。除了这两种截然相反的排除“精神肉体二元论”的方法之外，如果不算折中主义，即唯物主义和唯心主义的胡乱混合，就不可能有任何第三种方法。正是阿芬那留斯的这种混合，在波格丹诺夫之流看来，却成了“超出唯物主义和唯心主义之外的真理”。
但是，哲学专家们并不象俄国马赫主义者那样天真和轻信。不错，每一位正教授先生都维护“自己的”驳斥唯物主义的或至少把唯物主义和唯心主义“调和起来”的体系，可是在对付竞争者的时候，他们就毫不客气地把各种“最新的”和“独创的”体系中没有联系的唯物主义和唯心主义的片断揭露出来。如果有些年轻的知识分子会上阿芬那留斯的圈套，那么老麻雀冯特决不是用一把糠就可以捉住的。唯心主义者冯特在赞扬阿芬那留斯的嵌入说的反唯物主义倾向后，就毫不客气地撕破了装腔作势的阿芬那留斯的假面具。
冯特写道：“如果经验批判主义责难庸俗唯物主义，说它用头脑‘有’思想或‘产生’思想等说法来表明那根本不能用实际的观察和记述来确证的关系〈在威·冯特看来，大概，人不用头脑思想是“事实”！〉……那么这种责难当然是有根据的。”（上引论文，第47—48页）
当然罗，唯心主义者总是同不彻底的阿芬那留斯和马赫一起反对唯物主义的！冯特补充说道，遗憾的只是这种嵌入说“与独立的生命系列的学说没有任何联系，它显然只是在事后相当勉强地从外面加到这个学说中的”（第365页）。
奥·艾瓦德说道，嵌入“无非是经验批判主义需要用来掩饰自己错误的一种虚构”（上引书第44页）。“我们看到一种奇怪的矛盾：一方面，排除嵌入，恢复自然的世界概念，就会使世界重新有活生生的实在这种性质；另一方面，经验批判主义通过原则同格导致关于对立项和中心项绝对相互关连的那种纯粹唯心主义的看法。这样，阿芬那留斯就在一个圈子里打转。他去讨伐唯心主义了，但在同唯心主义公开交战的前夜，却在它面前放下了武器。他想使客体世界摆脱主体的控制，可是又把它拴在主体上。他所真正批判地摧毁的，是唯心主义的滑稽模仿品，而不是唯心主义的真正认识论的表现形式。”（上引书第64—65页）
诺曼·斯密斯说道：“我们经常引证阿芬那留斯的一句名言：头脑不是思想的座位、器官或承担者。这句话就是对我们用来规定两者之间关系的仅有的一些术语的否定。”（上引论文，第30页）
至于说冯特所称赞的嵌入说引起了露骨的唯灵论者詹姆斯·华德的赞许［注：詹姆斯·华德《自然主义和不可知论》1906年伦敦第3版第2卷第171、172页。］，那也是不足为奇的，因为华德一贯攻击“自然主义和不可知论”，特别是攻击托·赫胥黎，（这不是由于赫胥黎象恩格斯所责难的那样，是一个不够明确和坚决的唯物主义者，而是）由于他的不可知论实质上掩藏着唯物主义。
应当指出：英国的马赫主义者卡·毕尔生，轻视一切哲学花招，既不承认嵌入，也不承认同格，又不承认“世界要素的发现”，因而他得到了没有这些“掩护”的马赫主义所不可避免的结果，即纯粹的主观唯心主义。无论什么样的“要素”毕尔生都不知道。“感性知觉”（sense-impressions）是他的唯一用语。他丝毫不怀疑人是用头脑思想的。因此在这个论点（唯一合乎科学的论点）和他的哲学的出发点之间的矛盾，是十分明显和显眼的。毕尔生在反对不依赖于我们感性知觉而存在的物质的概念时，完全不能控制自己了（他的《科学入门》第7章）。毕尔生重复着贝克莱的一切论据，宣称物质是无。但是一涉及头脑和思想的关系，毕尔生便毅然决然地说：“我们不能从那种和物质机制联系着的意志和意识中推论出任何跟没有这一机制的意志和意识相类似的东西。”[ 注：《科学入门》1900年伦敦第2版第58页。］毕尔生甚至提出下述论点作为他的这一部分研究的总结：“意识超出了跟我们的神经系统相类似的神经系统，就没有任何意义；断言一切物质都具有意识，这是不合逻辑的〈但是假定一切物质都具有在本质上跟感觉相近的特性、反映的特性，这是合乎逻辑的〉，断言意识或意志存在于物质之外，那就更不合逻辑了。”（同上，第75页第2论题）毕尔生的混乱是惊人的！物质不过是感性知觉群，这是他的前提，这是他的哲学。这就是说，感觉和思想是第一性的，物质是第二性的。但又不是这样，没有物质的意识是不存在的，甚至说没有神经系统的意识也是不存在的！这就是说，意识和感觉是第二性的。真象是说水在地上，地在鲸上，鲸在水上。马赫的“要素”、阿芬那留斯的同格和嵌入，丝毫没有消除这种混乱，只是把事情弄糊涂，用学究气十足的哲学胡话来掩盖痕迹。
阿芬那留斯的特殊术语就是这样的胡话（关于这些胡话只要讲一两句就够了），他造了大量各式各样的名词，如“notal”，“sekuDral”，“fidential”等等。我们俄国的马赫主义者在大多数场合都羞羞答答地回避这种教授的胡言乱语，只是偶尔向读者抛出“exisDtential”这一类的名词（以便迷惑他们）。天真的人把这些字眼当作特种的生物力学，而那些自己也喜欢用一些“古怪的”字眼的德国哲学家却嘲笑阿芬那留斯。冯特在题为《经验批判主义体系的经院哲学性质》这一节中说道：我们说“notal”，（notus＝已知的）或者说某某东西我已经知道，这是完全一样的。的确，这是最纯粹的晦涩的经院哲学。阿芬那留斯的一位最忠实的弟子鲁·维利，有勇气公开承认这点。他说：“阿芬那留斯幻想着生物力学，但是要了解头脑的生活，只能靠事实的发现，而决不能用阿芬那留斯所尝试的那种方法。阿芬那留斯的生物力学决不是以任何新的观察为依据的，它所特有的东西是纯粹公式化的概念结构，而且这些结构连展示某种远景的假说的性质也没有，它们是一些纯粹思辨的死板公式（bloβe Spekulierschablonen），象一堵墙壁那样阻挡着我们的视线。”［注：鲁·维利《反对学院智慧》第169页。当然，老学究彼得楚尔特没有这样承认。他怀着庸人的洋洋自得的心情，一再重复阿芬那留斯的“生物”经院哲学（第1卷第2章）。］
俄国马赫主义者很快就会象那些赶时髦的人一样，对于欧洲资产阶级哲学家戴破了的帽子赞扬备至。
6．关于马赫和阿芬那留斯的唯我论
我们已经看到，经验批判主义哲学的出发点和基本前提是主观唯心主义。世界是我们的感觉，这就是它的基本前提，这个前提虽然被“要素”这个字眼以及“独立系列”、“同格”、“嵌入”的理论掩盖着，但并不因此有丝毫改变。这种哲学的荒谬就在于：它导致唯我论，认为只有一个高谈哲理的个人才是存在的。但是我们俄国的马赫主义者硬要读者相信：“谴责”马赫的哲学“是唯心主义甚至是唯我论”，这是“极端主观主义”。波格丹诺夫在《感觉的分析》的序言第Ⅺ页中就是这样说的，而且马赫派的全班人马也用许多不同的调子重复这一点。
我们在分析马赫和阿芬那留斯如何掩盖唯我论之后，现在应当补充一点：论断的“极端主观主义”完全在波格丹诺夫这伙人方面，因为在哲学文献中派别极不相同的著作家早已发现了在种种掩盖下的马赫主义的主要过失。现在我们只是把足以表明我们马赫主义者的无知的“主观主义”的那些意见简单地综合一下。同时应当注意，几乎所有的哲学专家都赞同形形色色的唯心主义，因为唯心主义在他们心目中决不象在我们马克思主义者的眼里那样，是一种谴责；但是，他们确认马赫的真正的哲学方向，用一种同样是唯心主义的然而在他们看来是更彻底的体系去反对另一种唯心主义体系。
奥·艾瓦德在一本专门分析阿芬那留斯学说的书中说道：“经验批判主义的创始人”，不管愿意不愿意，注定要陷入唯我论（上引书第61—62页）。
马赫的弟子汉斯·克莱因佩特（马赫在《认识和谬误》的序言中特别声明自己和他是一致的）说：“马赫正是说明认识论的唯心主义和自然科学的要求可以相容的例子〈在折中主义者看来，一切都是“可以相容的”！〉，正是说明自然科学能够很好地从唯我论出发而不停留在唯我论上的例子。”（1900年《系统哲学文库》[30]第6卷第87页）
埃·路加在分析马赫的《感觉的分析》时说道：如果把误解（Miβverstandnisse）撇开不谈，那么“马赫是站在纯粹唯心主义的基地上的”。“不可理解的是，马赫却否认他是贝克莱主义者。”（1903年《康德研究》杂志[31]第8卷第416、417页）
威·耶鲁萨伦姆是一个极反动的康德主义者，马赫在同一序言中也曾表示自己和他是一致的（思想上的“血缘关系”比马赫以前所想的“更密切些”：《认识和谬误》1906年版序言第Ⅹ页）。耶鲁萨伦姆说：“彻底的现象论会导致唯我论”——因此必须借用一点康德的东西！（见《批判的唯心主义和纯粹的逻辑》1905年版第26页）
理·赫尼格斯瓦尔德说：“……内在论者和经验批判主义者只能二者择一：不是唯我论，就是费希特、谢林或黑格尔式的形而上学。”（《休谟关于外部世界的实在性的学说》1904年版第68页）
英国物理学家奥利弗·洛治在一本专门驳斥唯物主义者海克尔的书中，象谈到一件众所周知的事情似的，顺便谈到“毕尔生和马赫一类的唯我论者”（奥利弗·洛治《生命和物质》1907年巴黎版第15页）。
英国自然科学家的刊物《自然界》杂志（《Nature》）[32]，通过几何学家爱·特·狄克逊的口，说出了对马赫主义者毕尔生的十分明确的意见。这个意见之所以值得我们引用，不是因为它新颖，而是因为俄国马赫主义者天真地把马赫的哲学胡说当作是“自然科学的哲学”（波格丹诺夫给《感觉的分析》写的序言第Ⅻ页及其他各页）。
狄克逊写道：“毕尔生的整部著作的基础是这样一个论点：除了感性知觉（sense-impressions）以外，我们不能直接知道其他任何东西，因此我们通常当作客观对象或外部对象来谈论的物，只不过是感性知觉群。但是毕尔生教授还承认别人的意识的存在，他不仅由于自己写书给别人看而默默地承认这点，并且在他的书中有许多地方还直率地承认这点。”关于别人意识的存在，毕尔生是在观察别人身体的运动时类推出来的：既然别人的意识是实在的，那就是承认在我之外也有别人存在了！“当然，我们还不可能就这样来驳倒一个彻底的唯心主义者，这个唯心主义者会断言：不仅外部对象而且别人的意识都是不实在的，它们只存在于他的想象之中。但是，承认别人意识的实在性，就是承认我们借以推断别人意识的那些手段的实在性，即……人体外貌的实在性。”摆脱困难的出路，就是承认这样一个“假说”：同我们的感性知觉相符合的是我们之外的客观实在。这个假说令人满意地说明了我们的感性知觉。“我不能认真地怀疑毕尔生教授自己也象别人一样相信这个假说。但是，如果他要明确地承认这一点，那么他就不得不把他的《科学入门》几乎每一页都重新写过。”［注：1892年7月21日《自然界》杂志第269页。］
嘲笑就是动脑筋的自然科学家对待那种使马赫狂喜的唯心主义哲学的态度。
最后是德国物理学家路·波尔茨曼的意见。马赫主义者也许会象弗·阿德勒那样说：他是一个旧派的物理学家。但是现在要谈的完全不是物理学的理论，而是基本的哲学问题。波尔茨曼反对那些“迷醉于新的认识论教条”的人，他写道：“怀疑我们只能从直接感性知觉中得出的表象，就会走到与从前的素朴信念截然相反的极端。我们感知的只是感性知觉，那就是说，我们没有权利再前进一步。但是，如果这些人是彻底的，那么就应该进一步提出这样的问题：我们感知自己昨天的感性知觉吗？我们直接感知的，只是一种感性知觉或一种思想，即我们在这一瞬间所想的思想。如果这些人是彻底的，那就不仅要否定我的自我之外的别人的存在，而且还要否定过去的一切表象的存在。”［注：路德维希·波尔茨曼《通俗论文集》1905年莱比锡版第132页，参看第168、177、187页以及其他页。］
这位物理学家完全应当鄙视马赫之流的所谓“新的”“现象学的”观点，把它看作是哲学上的主观唯心主义的陈腐谬论。
然而，患“主观”盲目症的却是那些“没有看出”唯我论就是马赫的基本错误的人。
注释：
[17]《新经院哲学评论》杂志（《Revue Néo-Scolastique》）是一种神学哲学刊物，1894年由比利时天主教的高等哲学学院在卢万创办，首任编辑是枢机主教德·约·梅西耶。1946年起改称《卢万哲学评论》。——42。
[18]《斗争》杂志（《Der Kampf》）是奥地利社会民主党的机关刊物（月刊），1907—1934年在维也纳出版。该杂志持机会主义的中派立场。担任过该杂志编辑的有：奥·鲍威尔、阿·布劳恩、卡·伦纳、弗·阿德勒等。——47。
[19]《国际社会主义评论》杂志（《The International Socialist Review》）是美国的一种刊物（月刊），1900—1918年在芝加哥出版。——48。
[20]《科学的哲学季刊》（《Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie》）是经验批判主义者（马赫主义者）的杂志，1876—1916年在莱比锡出版（1902年起改名为《科学的哲学和社会学季刊》）。理·阿芬那留斯是该杂志的创办者和编辑。1896年阿芬那留斯逝世后，由恩·马赫协助出版。杂志的撰稿人有威·冯特、阿·黎尔、威·舒佩等。
列宁对该杂志的评价，见本卷第331页。——51。
[21]斯宾诺莎主义是17世纪荷兰唯物主义哲学家巴·斯宾诺莎的理论体系。斯宾诺莎认为，世上万物都是统一的无所不包的实体的表现（样态）。这种实体在时间上是永恒的，在空间上是无限的。它是自身原因，等同于“神或自然界”。实体的本质通过无数的质即属性表现出来，其中最重要的属性是广延性和思维。因果性是自然界各个现象相互联系的形式，是各个物体的直接相互作用，而各个物体的始因是实体。实体的一切样态，包括人在内，其活动完全是必然的。由于思维是普遍实体的属性之一，因此观念的联系和秩序同事物的联系和秩序在原则上是相同的，人认识世界的可能性是无限的。他认为认识有三种形式，即感性认识、知性认识和理性直觉认识，其中最可靠的是理性直觉认识。他还认为人的自由就在于对自然界的必然性和自己心灵的激情的认识。
斯宾诺莎主义不仅是唯物主义的也是无神论的一种形式。但是它把自然界等同于神，从而对神学作出了让步。它的唯物主义带有机械论的性质。斯宾诺莎主义的局限性是由当时的知识水平和荷兰资产阶级的局限性所决定的。后来，围绕着斯宾诺莎的哲学遗产展开了激烈的思想斗争，这一斗争延续到今天。唯心主义哲学力图歪曲斯宾诺莎主义的唯物主义实质。——56。
[22]《哲学研究》杂志〈《Philosophische Studien》）是德国唯心主义派别的杂志，主要研究心理学问题。1881—1903年由威·麦·冯特在莱比锡出版。1905年起改名为《心理学研究》杂志。——56。
[23]彼特鲁什卡是俄国作家尼·瓦·果戈理的小说《死魂灵》中的主角乞乞科夫的跟丁。他爱看书，但不想了解书的内容，只对字母总会拼出字来感兴趣。——56。
[24]出自俄国作家伊·安·克雷洛夫的寓言《山雀》。寓言说，山雀飞到海边，扬言要把大海烧干。山雀的吹牛，惹得满城风雨；大家纷纷来到海边，眼巴巴地看大海怎样燃烧起来。但是结果什么也没有发生。——59。
[25]《思想》杂志（《Mind》）是英国的唯心主义派别的刊物（月刊），研究哲学和心理学问题，1876年起先后在伦敦和爱丁堡出版。该杂志的第一任编辑是罗伯逊教授。——66。
[26]从列宁1908年12月6日（19日）给安·伊·叶利扎罗娃－乌里扬诺娃的信里可以看出，此处在手稿中原为“卢那察尔斯基甚至‘设想出了’一个神”，为了应付书报检查，根据列宁的意见而改得缓和了一些（见《列宁全集》第2版第53卷第176号文献）。——74。
[27]第二纪是地质年表里的中生代的旧称。第二纪前头是初始纪，现称古生代；后面是第三纪、第四纪，这两个术语现仍使用。——79。
[28]出自俄国作家伊·安·克雷洛夫的寓言《小老鼠和大老鼠》。寓言说，有一天小老鼠听说狮子把猫逮住了，就兴高采烈地跑去告诉大老鼠。大老鼠说：“你先别忙高兴，免得一场空欢喜！要是它们两个真动起爪子来，狮子肯定活不了。要知道：没有比猫更凶的野兽了！”——83。
[29]指俄国作家伊·谢·屠格涅夫在他的散文诗《处世之道》（1878年）里刻画的那个老奸巨滑之徒。此人的处世哲学是：如果你想加害对方，那你就“斥责对方具有你感到自己身上存在的那种缺点或恶行。你要显得义愤填膺……并且痛加斥责”。——85。
[30]《系统哲学文库》（《Archiv für systematische Philosophie》）是德国的唯心主义派别的杂志《哲学文库》（见注68）的两个独立的分刊之一，1895—1931年在柏林出版，第一任编辑是保·格·纳托尔普。1925年起改名为《系统哲学和社会学文库》。该杂志用德文、法文、英文和意大利文刊载各国哲学思想代表人物的文章。——92。
[31]《康德研究》杂志（《Kantstudien》）是德国新康德主义者的刊物，由汉·费英格创办，1897—1944年先后在汉堡、柏林、科隆出版（有间断），1954年复刊。解释和研究康德哲学著作的文章在该杂志上占有大量篇幅。新康德主义者和其他唯心主义派别的代表人物都给这个杂志撰稿。——92。
[32]《自然界》杂志（《Nature》）是英国的一种有插图的自然科学杂志（周刊），1869年起在伦敦出版。——93。
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