代绪论
某些“马克思主义者”在1908年和某些唯心主义者
在1710年是怎样驳斥唯物主义的
凡是多少读过一些哲学著作的人都应该知道，未必能找到一个不直接或间接地驳斥唯物主义的现代哲学（以及神学）教授。他们曾经一百次、一千次地宣告唯物主义已被驳倒，可是直到现在，他们还在一百零一次、一千零一次地继续驳斥它。我们的修正主义者全都在驳斥唯物主义，同时又装出一副样子，好象他们驳斥的本来只是唯物主义者普列汉诺夫，而不是唯物主义者恩格斯，不是唯物主义者费尔巴哈，不是约·狄慈根的唯物主义观点，并且他们是从“最新的”“现代的”实证论[13]、自然科学等等角度来驳斥唯物主义的。我不引证他们的话了，谁只要愿意，都可以从前面提到的著作中引证几百段话。我只提一提巴扎罗夫、波格丹诺夫、尤什凯维奇、瓦连廷诺夫、切尔诺夫［注：维·切尔诺夫《哲学和社会学论文集》1907年莫斯科版。作者象巴扎罗夫之流一样，是阿芬那留斯的热诚的信徒和辩证唯物主义的敌人。］以及其他马赫主义者用来攻击唯物主义的那些论据。马赫主义者这个名词比较简短，而且在俄国的著作中已经通用，我将到处把它作为“经验批判主义者”的同义语来使用。恩斯特·马赫是现在最有名望的经验批判主义的代表，这在哲学著作中是公认的［注：例如，见理查·赫尼格斯瓦尔德博士《休谟关于外部世界的实在性的学说》1904年柏林版第26页。］；至于波格丹诺夫和尤什凯维奇同“纯粹的”马赫主义背离之处则完全是次要的，这一点将在后面说明。
这些人对我们说，唯物主义者承认某种不可想象的和不可认识的东西——“自在之物”，即“经验之外的”、我们认识之外的物质。唯物主义者由于承认彼岸的、在“经验”和认识范围之外的某种东西而陷入了真正的神秘主义。当唯物主义者说什么物质作用于我们的感官而产生感觉的时候，他们是以“未知的东西”、“无”作为基础的，因为他们自己就声明我们的感觉是认识的唯一泉源。唯物主义者陷入了“康德主义”（普列汉诺夫就是这样，他承认“自在之物”即在我们意识之外的物的存在），他们把世界“二重化”，宣扬“二元论”，因为他们认为在现象后面还有自在之物，在直接的感觉材料后面还有某种其他的东西、某种物神、“偶像”、绝对者、“形而上学”的泉源、宗教的孪生兄弟（如巴扎罗夫所说的“神圣的物质”）。
这就是上述那些著作家用各种不同的调子一再重复的马赫主义者反对唯物主义的论据。
为了考证这些论据是不是新颖的，它们是不是真的只反对一个“陷入康德主义”的俄国唯物主义者，我们来详细地引证一下一个老牌唯心主义者乔治·贝克莱的著作。由于马赫主义者不正确地陈述了马赫和贝克莱的关系以及贝克莱的哲学路线的实质，而我们在后面又不得不屡次提到贝克莱及其哲学流派，所以在这篇绪论中作这种历史考证就更有必要了。
1710年出版的乔治·贝克莱主教的一本以《人类知识原理》［注：乔治·贝克莱《人类知识原理》，《贝克莱全集》1871年牛津版第1卷，亚·弗雷泽编，有俄译本。］为书名的著作，开头就是下面这一段论述：“每个观察人类认识的客体的人都看得清楚：这些客体或者是感官真正感知的观念（ideas），或者是我们观察人心的情感和活动而获得的观念，或者是借助于记忆和想象而形成的观念……凭着视觉，我获得光和色的观念，获得它们的强弱浓淡和不同种类的观念。凭着触觉，我感知硬和软、热和冷、运动和阻力……嗅觉使我闻到气味，味觉使我尝到滋味，听觉使我听到声音……人们观察到一些不同的观念彼此结合在一起，于是就用一个名称来标志它们，称它们为某物。例如，人们观察到一定的颜色、滋味、气味、形状、硬度结合在一起（to go together），就认为这是一个独特的东西，并用苹果这个名称标志它；另外一些观念的集合（collections of ideas）构成了石头、树木、书本以及诸如此类的感性实物……”（第1节）
这就是贝克莱那本著作的第1节的内容。我们必须记住，贝克莱是把“硬、软、热、冷、颜色、滋味、气味”等等作为他的哲学的基础的。在贝克莱看来，物是“观念的集合”，而他所说的“观念”正是上面列举的那些质或感觉，而不是抽象的思想。
贝克莱继续说道，除了这些“观念或认识的客体”之外，还有一种感知它们的东西，即“心、精神、灵魂或自我”（第2节）。这位哲学家作出结论说，不言而喻，“观念”不能存在于感知它们的心之外。只要想一想“存在”这个词的意思就会确信这一点。“当我说我写字的桌子存在着，这就是说，我看到它而且感觉到它；如果我走出我的书房，我说桌子存在，意思是说，如果我在我的书房里，我可以感知它……”贝克莱在他的著作的第3节里是这样说的，并且就在这里开始和那些被他称为唯物主义者的人论战（第18、19节以及其他各节）。他说，我完全不能理解，怎么能撇开人对物的感知来谈物的绝对存在呢？存在就是被感知（their，即物的esse is percipi，第3节，——这是哲学史教科书中常常引用的贝克莱的一句名言）。“在人们中间奇怪地流行着这样一种见解：房屋、山岳、江河，一句话，一切感性实物都有一种自然的或实在的存在，这种存在不同于理性所感知的那种存在。”（第4节）贝克莱说，这个见解是一个“明显的矛盾”。“因为，上面所说的那些客体若不是我们凭感官感知的物，那究竟是什么呢？我们所感知的若不是我们自己的观念或感觉（ideas or sensations），那又是什么呢？认为任何观念、感觉或它们的组合能够不被感知而存在着，这岂不是非常荒谬吗？”（第4节）
贝克莱现在把观念的集合换成了感觉的组合这个在他看来是含义相同的说法，责备唯物主义者“荒谬”，竟想更进一步去找出这种复合……即这种感觉的组合的某个泉源。在第5节里，他责备唯物主义者玩弄抽象，因为在贝克莱看来，把感觉和客体分开，就是空洞的抽象。他在第5节末尾说道：“事实上，客体和感觉是同一个东西（are the same thing），因而不能把一个从另一个中抽象出来。”（这句话在第2版里删掉了）贝克莱写道：“你们说，观念可以是那些存在于心外的、以一种无思维的实体形式存在的物的复写或反映（resemblances）。我回答说，观念只能和观念相象，不能和任何别的东西相象，一种颜色或形状只能和另一种颜色或形状相象，不能和任何别的东西相象……我要问，我们能不能感知这些设想的原物或外在物（我们的观念似乎是它们的影象或表象）呢？如果能够，那就是说，它们是观念，我们没有向前跨进一步［注：此处列宁引用的俄译文与原文英文有出入，英文为：we have gained our point。按英文可译为：“我们达到了目的”，或“我们有道理”，或“我们取得了胜利”。——编者注］；如果你们说不能，那么我就要找随便哪一位问一问，说颜色同某种看不见的东西相象，硬和软同某种不能触觉到的东西相象，等等，有没有意义。”（第8节）
读者可以看出，在关于物离开它们对我们的作用是否能够存在于我们之外这个问题上，巴扎罗夫用来反对普列汉诺夫的那些“论据”，和贝克莱用来反对他没有提名道姓的唯物主义者的那些论据没有丝毫差别。贝克莱认为，关于“物质或有形实体”的存在（第9节）的思想是如此“矛盾”，如此“荒谬”，实在用不着浪费时间去驳斥它。他说道：“但是，由于物质存在这个教义（tenet）看来在哲学家们的心中已经根深蒂固，而且又引出这样多有害的结论，所以，我宁肯让人说我罗嗦和讨厌，也不能对任何有助于彻底揭露和根除这种偏见的东西略而不谈。”（第9节）
我们马上就会看到贝克莱说的是些什么样的有害的结论。让我们首先把他用来反对唯物主义者的理论论据讲完吧。贝克莱在否定客体的“绝对”存在即物在人类认识之外的存在时，直截了当地说明他的敌人的观点是承认“自在之物”。在第24节里，贝克莱加上着重标记写道，他所驳斥的那种看法承认“自在的感性客体（objects in themselves）或心外的感性客体的绝对存在”（上引书第167—168页）。在这里，哲学观点的两条基本路线被直率、清楚、明确地描绘出来了。这一点是古典哲学著作家不同于当代“新”体系的制造者的地方。唯物主义承认“自在客体”或心外客体，认为观念和感觉是这些客体的复写或反映。与此相反的学说（唯心主义）认为：客体不存在于“心外”；客体是“感觉的组合”。
这是在1710年即在伊曼努尔·康德诞生前14年写的，而我们的马赫主义者却根据所谓“最新的”哲学发现了：承认“自在之物”，这是唯物主义受到康德主义的感染或歪曲的结果！马赫主义者的“新”发现，是他们对基本哲学派别的历史惊人无知的结果。
他们的其次一个“新”思想是：“物质”或“实体”的概念是旧的非批判观点的残余。你们看到了没有，马赫和阿芬那留斯把哲学思想向前推进了，使分析更深刻了，把这些“绝对者”、“不变的实质”等等消除了。你们只要看一看贝克莱的著作，查考一下这类说法的出处，就会看得出这类说法不过是自命不凡的虚构。贝克莱十分肯定地说，物质是“nonentity”（不存在的实质，第68节），物质是无（第80节）。贝克莱嘲笑唯物主义者说：“如果你们愿意的话，你们可以在别人使用‘无’这个词的意义上使用‘物质’一词。”（上引书第196—197页）贝克莱说，起初人们相信颜色、气味等等“是确实存在的”，后来抛弃了这种见解，承认它们只是依赖于我们的感觉而存在的。但是，那些旧的错误概念没有彻底消除；其残余就是“实体”这个概念（第73节），也就是贝克莱主教在1710年彻底揭露的那种“偏见”（第195页）！1908年在我们这里竟有这样一些滑稽人物，他们真的相信阿芬那留斯、彼得楚尔特和马赫之流，以为只是“最新的实证论”和“最新的自然科学”才彻底消除了这些“形而上学的”概念。
就是这些滑稽人物（波格丹诺夫也在内）硬要读者相信：正是新哲学说明了在老是遭到驳斥的唯物主义者的学说中存在着“世界二重化”的错误，因为他们谈论人的意识对存在于人的意识之外的物的某种“反映”。关于这个“二重化”，上面提到的那些著作家们写下了无数动情的话。不知是由于健忘还是由于无知，他们没有补充说，这些新发现早在1710年就已经被发现了。
贝克莱写道：“我们对它们〈观念或物〉的认识被弄得异常模糊、异常混乱，而且由于设想感性客体有二重（twofold）存在，即一个是心智的或心内的存在，一个是实在的、心外的〈即意识之外的〉存在，因而陷入非常危险的谬误。”于是贝克莱嘲笑起那种认为能够思维不可想象的东西的“荒谬”见解来了！“荒谬”的根源当然在于区分“物”和“观念”（第87节），在于“设想有外部客体”。就是这个根源产生了对物神和偶像的信仰，这一点贝克莱在1710年就发现了，而波格丹诺夫在1908年又发现了。贝克莱说：“物质或未被感知的物体的存在不仅是无神论者和宿命论者的主要支柱，而且也是各色各样的偶像崇拜所依据的原则。”（第94节）
在这里，我们就接触到了从关于外部世界的存在的“荒谬”学说中得出的“有害”结论，这些结论使得贝克莱主教不仅从理论上驳斥这个学说，而且把这个学说的信奉者当作敌人大肆攻击。他说：“无神论的和反宗教的一切渎神体系是建立在物质学说或有形实体学说的基础上的……物质的实体对于各时代的无神论者是一个多么伟大的朋友，这是用不着说的。他们的一切怪异体系之依存于物质的实体，是如此明显、如此必要，以致一旦把这个基石抽掉，整个建筑物就一定倒塌。因此，我们不必特别注意无神论者的各个可怜宗派的荒谬学说。”（上引书第92节第203—204页）
“物质一旦被逐出自然界，就会带走很多怀疑论的和渎神的看法，带走无数的争论和纠缠不清的问题〈马赫在19世纪70年代发现的“思维经济原则”！1876年阿芬那留斯发现的“哲学——按照费力最小的原则对世界的思维”！〉，这些争论和问题使神学家和哲学家如坐针毡。物质使人类费了那么多无谓的劳动［注：此处列宁引用的俄译文与原文英文有出入，按英文应译为：“这些争论和问题使神学家和哲学家如坐针毡，使人类费了那么多无谓的劳动”。——编者注］，因此，即使我们提出来反驳物质的那些论据没有被认为是有充分说服力的（而我则认为它们是十分清楚的），我还是相信，真理、和平和宗教之友都有理由希望这些论据被认为是这样的。”（第96节）
贝克莱主教在直言不讳地议论，傻里傻气地议论！现在，同样的一些主张把“物质”“经济地”赶出哲学的思想却具有狡猾得多的、被“新”术语弄得更混乱得多的形式，使得幼稚的人把这些思想当作“最新的”哲学！
但是，贝克莱不只是直言不讳地说出他的哲学倾向，他也竭力掩盖他的哲学的唯心主义真面目，把它说成没有荒谬见解的并为“常识”所能接受的。他本能地保护自己，使他的哲学不被人责难为现在所谓的主观唯心主义和唯我论。他说，我们的哲学“没有使我们失去自然界中的任何一物”（第34节）。自然界依然存在着，实物和幻想的区别也依然存在着，不过“两者同样地都存在于意识中”。“我决不对我们通过感觉或思考能够认识到的任何一物的存在提出异议。我用眼睛看到的和用手摸到的那些物是存在的，是真实存在的，这一点我毫不怀疑。我们否定其存在的唯一的物，是哲学家们〈黑体是贝克莱用的〉叫作物质或有形实体的东西。否定它，不会给其余的人类带来任何损害；我敢说，没有它，他们任何时候都不会感到若有所失……无神论者的确会需要这个徒有其名的幽灵来作为他们不信神的根据……”
这个思想在第37节里表达得更清楚。贝克莱在这一节里对于责难他的哲学取消了有形实体这一点回答道：“如果在通常的（vulgar）意义上把实体这个词理解为广延性、硬度、重量之类感性的质的组合，那就不能责难我取消了有形实体。但是，如果从哲学的意义上来理解实体这个词，就是说把它理解为〈存在于〉意识之外的偶性或质的基础，那么，只要对于根本不存在、甚至在想象中也不存在的东西说得上取消的话，我就真的承认我取消了它。”
怪不得英国哲学家弗雷泽这个唯心主义者、贝克莱主义的信徒（他出版过贝克莱的著作并附上了自己写的注释），把贝克莱的学说叫作“自然实在论”（上引书第X页）。这个有趣的术语是一定要提出来的，因为它的确表现出贝克莱想冒充实在论的意图。在以后的叙述中，我们会多次碰到一些“最新的”“实证论者”用另一种形式，用另一套字眼重复着同样的把戏或伪装。贝克莱没有否定实物的存在！贝克莱没有违反全人类的公意！贝克莱“只是”否定哲学家们的一种学说，即否定一种认识论，这种认识论认真地坚决地以承认外部世界及其在人们意识中的反映为其一切论断的基础。贝克莱没有否定过去和现在始终立足于（多半是不自觉地）这种唯物主义认识论之上的自然科学。我们在第59节里读到：“根据我们关于各种观念在我们的意识中共存和相继出现的经验〈贝克莱——“纯粹经验”的哲学〉［注：弗雷泽在他的序言里坚决认为，贝克莱和洛克一样，都是“只诉诸经验”（第117页）。］……我们能够正确地判断：如果我们处在和现在所处的极不相同的环境中，我们会感觉到的〈或者说，我们会看到的〉是什么。这就是对自然界的认识。这种认识〈听呀！〉能够保持它的意义和可靠性，并同上面所说的完全一致。”
让我们把外部世界、自然界看作是神在我们心中所唤起的“感觉的组合”吧！承认这一点吧！不要在意识之外，在人之外去探索这些感觉的“基础”吧！这样我将在我的唯心主义认识论的范围内承认全部自然科学，承认它的结论的全部意义和可靠性。为了我的结论有利于“和平和宗教”，我需要的正是这个范围，而且只是这个范围。这就是贝克莱的思想。这个正确地表达了唯心主义哲学的本质及其社会意义的思想，我们以后在谈到马赫主义对自然科学的态度时还会碰到。
现在我们要指出最新实证论者和批判实在论者帕·尤什凯维奇在20世纪从贝克莱主教那里剽窃来的另一个最新发现。这个发现就是“经验符号论”。亚·弗雷泽说，贝克莱的“心爱的理论”就是“普遍自然符号论”（上引书第190页）或“自然符号论”（Natural Symbolism）。如果这些话不是出现在1871年出版的书中，那么就会怀疑英国哲学家、信仰主义者弗雷泽是在剽窃现代数学家兼物理学家彭加勒和俄国“马克思主义者”尤什凯维奇！
贝克莱主教用如下的话说明了他的那个使弗雷泽狂喜的理论：
“观念的联系〈不要忘记，在贝克莱看来，观念和物是同一个东西〉不是表示因果关系，它只是表示记号或符号同所标志的物的关系。”（第65节）“由此可见，一些物，从促成或帮助产生结果的原因范畴方面去看（under the notion of a cause），是完全不可解释的，并且会把我们引入极大的荒谬，如果把它们只看作使我们获得知识的记号或符号，那它们就能够很自然地得到解释……”（第66节）当然，在贝克莱和弗雷泽看来，利用这些“经验符号”使我们获得知识的不是别人，而是神。在贝克莱的理论中，符号论在认识论上的意义就在于：符号论应当代替那种“妄想以有形的原因来说明物”的“学说”（第66节）。
在因果性问题上，在我们面前有两个哲学派别。一个“妄想以有形的原因来说明物”，显然它是和贝克莱主教所驳倒的“荒谬的”“物质学说”有关的。另一个把“原因概念”归结为（神）用来“使我们获得知识”的“记号或符号”概念。在分析马赫主义和辩证唯物主义对这个问题的态度时，我们就会遇到这两个穿上了20世纪时装的派别。
其次，关于实在性问题还必须指出，贝克莱不承认物存在于意识之外，但却力图找出一个区别实在和虚假的标准。他在第36节中说道，人心所随意唤起的那些“观念”“和人们通过感官感知的另一些观念比较起来，是模糊的、微弱的、不稳定的。后一类观念是按照自然界的一定规则或规律印入人们心中的，这类观念本身证明有一个比人心更有力更有智慧的心在起作用。人们说，这类观念比前一类观念有更多的实在性；这就是说，它们更明确、更有秩序、更清晰，它们不是感知它们的心所虚构的……”在另一个地方（第84节），贝克莱力图把实在的概念和许多人同时对同一些感觉的感知联系起来。例如，假定有人告诉我们说水变成了酒，如何解决这是否实在的问题呢？“如果所有在座的人都看到了酒，闻到了酒香，喝了酒，尝到了酒味，并感觉到喝酒以后的效果，那么在我看来，就不能怀疑这个酒的实在性了。”弗雷泽又加以解释：“不同的人同时对同一些感性观念的感知，不同于个别人或单个人对想象的东西和情感的意识，这种感知在这里可看作对这类感性观念的实在性的验证。”
由此可见，不能把贝克莱的主观唯心主义理解为：似乎他忽视个人的知觉和集体的知觉之间的区别。恰恰相反，他企图靠这个区别来确立实在性的标准。贝克莱从神对人心的作用中引出“观念”，这样他就接近了客观唯心主义：世界不是我的表象，而是一个至高无上的精神原因的结果，这个精神原因既创造“自然规律”，也创造那些把“比较实在的”观念和不大实在的观念区分开来的规律等等。
贝克莱在他的另一著作《希勒斯和斐洛诺斯的三篇对话》（1713年）中，力图用异常通俗的形式说明他的观点。他是这样说明他的学说和唯物主义学说的对立的：
“我也象你们〈唯物主义者〉一样肯定地说，既然外界有某种东西影响我们，我们就应该承认外界〈在我们之外〉存在着一种力量，一种属于和我们不同的存在物的力量。可是这个强有力的存在物究竟是什么，在这个问题上我们就有了分歧。我肯定说它是精神，你们则肯定说它是物质，或者是我所不知道的（我可以补充一句，也是你们所不知道的）第三种东西……”（上引书第335页）
弗雷泽评述道：“全部问题的关键就在这里。在唯物主义者看来，感性现象是由物质实体或某种谁也不知道的‘第三种东西’引起的；在贝克莱看来，感性现象是由理性的意志引起的；在休谟和实证论者看来，感性现象的起源是绝对不知道的，我们只能按照习惯用归纳的方法把它们当作事实概括起来。”
在这里，英国的贝克莱主义者弗雷泽从他的彻底唯心主义的观点出发，接触到唯物主义者恩格斯非常清楚地说明了的最基本的哲学“路线”。恩格斯在他的《路德维希·费尔巴哈》一书中把哲学家分为“两大阵营”：唯物主义者和唯心主义者。同弗雷泽比较起来，恩格斯注意了这两个派别的更发展、更多样、内容更丰富的理论，认为两个派别之间的基本差别就在于：在唯物主义者看来，自然界是第一性的，精神是第二性的；在唯心主义者看来则相反。恩格斯把休谟和康德的信徒放在这两者之间，称他们为不可知论者，因为他们否认认识世界的可能性，或者至少是否认彻底认识世界的可能性［注：见《马克思恩格斯全集》第21卷第316—317页。——编者注］。在《路·费尔巴哈》中，恩格斯只是对休谟的信徒（就是那些被弗雷泽称为“实证论者”而他们自己也喜欢以此自称的人）使用了不可知论者这个术语，而在《论历史唯物主义》一文中，恩格斯就直接讲到“新康德主义的不可知论者”［注：同上，第22卷第345页。——编者注］的观点，把新康德主义[14]看作不可知论的变种。［注：弗·恩格斯《论历史唯物主义》，载于《新时代》杂志[15]第11年卷（1892—1893）第1册第1期第18页。德译文是恩格斯自己从英文译出来的。在《历史唯物主义》文集中的俄译文（1908年圣彼得堡版第167页）不精确。］
在这里，我们不能详述恩格斯的这个非常正确而又深刻的论断（被马赫主义者不知羞耻地忽视了的论断）。这点我们以后再详细地谈。现在我们只指出这个马克思主义的术语，只指出两个极端即彻底的唯物主义者和彻底的唯心主义者对基本哲学派别的看法相吻合。为了举例说明这些派别（在以后的叙述中我们不得不常常提到它们），我们简略地讲一讲和贝克莱走着不同道路的18世纪大哲学家们的看法。
请看休谟在《人类理性研究》一书的怀疑论哲学那一章（第12章）中的论述：“人们为自然本能或偏见所驱使，喜欢相信自己的感觉；我们总是不加思索地，甚至在思索之前，就设想有一个外部世界（external universe），它不依赖于我们的知觉，而且即使在我们和其他一切有感觉的创造物都不存在了或被消灭了的时候，它也会存在着，这可以说是很明显的。连动物也为类似的见解所支配，在它们的一切意图、计划和行动中都保持着这种对外部客体的信仰……但是一切人的这种普遍的最初的见解很快就被最粗浅的（slightest）哲学摧毁了。这种哲学教导我们说：除映象或知觉之外，任何东西都不能呈现于我们心中；感官只不过是这些映象输入进来的入口（inlets），它们不能在心和客体之间建立任何直接的关系（intercourse）。我们离桌子远一些，我们所看到的桌子好象就小一些。可是，不依赖我们而存在的实在的桌子并没有变化。因此，呈现于我们心中的只不过是桌子的映象（image）。这些显然是理性的指示。任何一个能思考的人从来都不会怀疑：当我们说‘这张桌子’和‘这棵树’的时候所指的那些东西（existences），不外是我们心中的知觉……用什么论据可以证明：我们心中的知觉一定是由那些虽和这些知觉相似（如果这是可能的）然而又完全不同的外在物引起的，而不是由心本身的能力，或者是由某种看不见的、无人知道的精神的作用，或者是由我们更加无从知道的一种别的原因产生的呢？……这个问题怎样才能解决呢？当然，也象其他一切类似的问题一样，由经验来解决。可是经验在这里却沉默了，而且也不能不沉默。我们心中从来只有知觉，而没有任何其他的东西，并且无论如何也不会获得有关知觉和客体的关系的任何经验。因此，设想有这种关系，是没有任何逻辑根据的。为了证明我们感觉的真实性而乞援于上帝的真实性，无疑是兜一个很出人意料的圈子……我们如果怀疑外部世界，我们就失掉了可以用来证明那个上帝的存在的一切论据。”［注：大卫·休谟《人类理性研究》（论文集）1822年伦敦版第2卷第150—153页。］
休谟在《人性论》第4篇第2章《对于感觉的怀疑论》中也讲了同样的话。“我们的知觉是我们的唯一对象。”（雷努维埃和毕雍的法译本，1878年版第281页）休谟所谓的怀疑论，是指不用物、精神等等的作用来说明感觉，即一方面不用外部世界的作用来说明知觉，另一方面不用神或未知的精神的作用来说明知觉。休谟著作的法译本序言的作者、一个同马赫相近的派别的哲学家（我们在下面会看到）毕雍（F．Pillon）说得对：在休谟看来，主体和客体都是“各种不同知觉的群”，都是“意识的要素，印象、观念等等”；问题应当只在于“这些要素的类集和组合”［注：《休谟的心理学。人性论……》，沙·雷努维埃和弗·毕雍合译，1878年巴黎版序言第X页。］。同样地，英国的休谟主义者、“不可知论”这个确切名词的创造者赫胥黎，在他的一本论述休谟的书中也着重指出：休谟把“感觉”看作“原初的、不可分解的意识状态”，但是，在应当以客体对人的作用还是以心的创造力来说明感觉的起源这个问题上，休谟不是十分彻底的。“他〈休谟〉认为实在论和唯心主义是同样可能的假说。”［注：托·赫胥黎《休谟》1879年伦敦版第74页。］休谟没有超出感觉的范围。“红色和蓝色，玫瑰香，这些都是简单的知觉……一朵红玫瑰给我们一种复杂的知觉（complex impression），这种复杂的知觉可以分解为红色、玫瑰香等等简单的知觉。”（同上，第64—65页）休谟既容许“唯物主义立场”，也容许“唯心主义立场”（第82页）：“知觉的集合”可能是费希特的“自我”所产生的，也可能是某种实在的东西（real something）的“模写，甚至是符号”。赫胥黎是这样解释休谟的。
至于说到唯物主义者，请看百科全书派[16]的首领狄德罗对贝克莱的批评：“那些只承认自身的存在和自身中交替出现的感觉的存在，而不承认其他任何东西的哲学家，叫作唯心主义者。这种怪诞的体系，在我看来，只有瞎子才会创造出来！这种体系虽然荒谬之至，可是最难驳倒，说起来真是人类智慧的耻辱、哲学的耻辱。”［注：《狄德罗全集》，J·阿塞扎编，1875年巴黎版第1卷第304页。］狄德罗非常接近现代唯物主义的看法（认为单靠论据和三段论法不足以驳倒唯心主义，这里的问题不在于理论上的论证），他指出唯心主义者贝克莱的前提和感觉论者孔狄亚克的前提的相似之处。在他看来，孔狄亚克本应驳斥贝克莱，以免从感觉是我们知识的唯一泉源这个观点中作出那种荒谬的结论来。
在《达兰贝尔和狄德罗的谈话》中，狄德罗这样叙述自己的哲学观点：“……假定钢琴有感觉能力和记忆，请你告诉我，难道它自己不会把你在它的键盘上弹出的曲调重弹一下吗？我们就是赋有感觉能力和记忆的乐器。我们的感官就是键盘，我们周围的自然界弹它，它自己也常常弹自己。依我看来，这就是和你我具有同样结构的钢琴中所发生的一切。”达兰贝尔回答说，这样的钢琴还要有获取食物和生出小钢琴的能力。狄德罗答辩道，这是毫无疑问的。就拿蛋来说吧。“就是这个蛋推翻了一切神学教义和地上的一切神庙。这个蛋是什么东西呢？在胚胎注入以前，它是一块没有感觉的东西。在胚胎注入以后，它又是什么东西呢？还是一块没有感觉的东西，因为这个胚胎也还只是一种呆滞的、混沌的液体。这块东西是怎样变成另一种组织，变成有感觉能力的，变成有生命的呢？依靠热。什么产生热呢？运动。”从蛋中孵出来的动物有你所有的一切情感，能做出你所做的一切动作。“你是不是要和笛卡儿一样断言，这是一架单纯的模仿机器？可是小孩们会笑你，而哲学家们会答复你说，如果这是一架机器，那么你也是同样的一架机器。如果你承认这些动物和你之间只有机体组织上的差异，那你就表明自己是有常识、有理智的，你是对的。但是人家会由此得出反对你的结论，就是：一种按照一定方式组成的呆滞的物质，浸染上另一种呆滞的物质，加上热和运动，就产生出感觉能力、生命、记忆、意识、情感和思维。”狄德罗接着说道，两者必居其一：或者设想蛋中有某种“隐藏的要素”，它是在一定发育阶段上不知怎样地钻入蛋中的，它是否占据空间，它是物质的还是特意创造出来的，我们不知道。这种看法是违反常识的，会导致矛盾和荒谬。或者只好作出“一个能说明一切的简单假定，就是：感觉能力是物质的普遍特性或者是物质机体组织的产物”。达兰贝尔反驳说，这个假定是承认一种在本质上和物质不相容的质。狄德罗回答道：
“既然你不知道一切东西的本质，不知道物质的本质，也不知道感觉的本质，那你怎么会知道感觉能力在本质上是和物质不相容的呢？难道你更了解运动的本性、运动在某一物体中的存在、运动从一个物体向另一个物体的转移吗？”达兰贝尔：“虽然我既不知道感觉的本性，也不知道物质的本性，可是我看到感觉能力是一种单纯的、单一的、不可分的质，是一种和可分的主体或基质（suppot）不相容的质。”狄德罗：“这是形而上学的、神学的胡扯！怎么？难道你没有看见物质的一切质，它的能被我们感觉到的一切形式，在本质上都是不可分的吗？不可入性是不能有多少之分的。圆的物体的一半是有的，但是不能有圆的一半……如果你是一个物理学家，当你看到一个结果产生出来的时候，你就会承认这个结果是产生出来的，虽然你还不能说明原因和结果的联系。如果你是遵循逻辑的，你就不要抛弃一个现有的并能说明一切的原因，而去提出另外一个不可了解的、和结果的联系更难理解的、造成无数困难而解决不了任何困难的原因。”达兰贝尔：“如果我抛弃这个原因呢？”狄德罗：“在宇宙中，在人身上，在动物身上，只有一个实体。手风琴是木制的，人是肉做的。黄雀是肉做的，音乐家是一种结构不同的肉做的；可是无论哪一个都有同一的起源、同一的构造，都有同一的机能和同一的目的。”达兰贝尔：“你的两架钢琴之间的声音的一致是怎样建立起来的呢？”狄德罗：“……有感觉能力的乐器或动物根据经验知道：在发出某种声音之后，就会有某种结果在它身外发生；别的象它一样有感觉的乐器或别的动物就会走近它或离开它，向它要什么或给它什么，伤害它或抚爱它。所有这些结果在它的记忆里和在别的动物的记忆里都同一定的声音联结着。请你注意，在人们的交往中，除了声音和动作，再没有什么别的。为了认识我的体系的全部力量，还请你注意，这个体系也遇到贝克莱为否认物体存在而提出的那个不可克服的困难。有过一个发疯的时刻，有感觉的钢琴以为它是世界上仅有的一架钢琴，宇宙的全部和谐都发生在它身上。”［注：同上，第2卷第114—118页。］
这是在1769年写的。我们的不长的历史考证就到此结束吧！在分析“最新实证论”的时候，我们还会不止一次地遇到“发疯的钢琴”和在人的内部发生的宇宙和谐。
现在我们只作出一个结论：“最新的”马赫主义者提出来反对唯物主义者的论据，没有一个，的确没有一个是贝克莱主教没有提出过的。
当作一个笑柄，我们提一提这些马赫主义者中间的一位瓦连廷诺夫。他模糊地觉得他的立场是错误的，便竭力把他和贝克莱的血缘关系的“痕迹掩盖起来”，而又做得非常可笑。在他的著作的第150页上，我们读到：“……人们每当说到马赫时就拉上贝克莱，我们要问，是指的哪一个贝克莱呢？是那个一贯地自称为〈瓦连廷诺夫想说是被认为〉唯我论者的贝克莱呢，还是那个为神的直接降临和神意辩护的贝克莱？一般说来〈？〉，是那个攻击无神论的、谈论哲理的主教贝克莱呢，还是那个深思熟虑的分析家贝克莱？马赫同唯我论者和宗教形而上学说教者贝克莱的确没有任何共同之处。”瓦连廷诺夫糊涂了，他自己也弄不明白他为什么要维护“深思熟虑的分析家”、唯心主义者贝克莱而反对唯物主义者狄德罗。狄德罗把基本的哲学派别鲜明地对立起来。瓦连廷诺夫把它们混淆起来，同时还可笑地安慰我们，他写道：“马赫和贝克莱的唯心主义观点的‘接近’即使是确实的，我们也不认为是哲学上的罪过。”（第149页）把哲学上的两个不可调和的基本派别混淆起来，这算什么“罪过”呢？这正是马赫和阿芬那留斯的全部大睿大智。现在我们就来分析这种大睿大智。
注释：
[13]实证论是19世纪30年代产生于法国的哲学流派，是对18世纪法国唯物主义和无神论的反动。实证论者自命为“科学的哲学家”，只承认“实证的”、“确实的”事实，实际是只承认主观经验，认为科学只是主观经验的描写。实证论的创始人奥·孔德把实证论等同于科学的思维，而科学思维的任务，在他看来，就是描述和简化经验材料的联系。孔德反对神学，但同时又认为必须有“新的宗教”。他把所有承认客观现实的存在和可知性的理论都宣布为“形而上学”，企图证明实证论既“高于”唯物主义也“高于”唯心主义。实证论在英国传播甚广，其主要代表人物是约·斯·穆勒和赫·斯宾塞。穆勒的著作突出地表现了实证论哲学的经验主义，表现了这一哲学拒绝对现实作哲学的解释。斯宾塞用大量自然科学材料来论证实证论。他认为进化是万物的最高法则，但他形而上学地理解进化，否认自然和社会中质的飞跃的可能性，认为进化的目标是确立普遍的“力量均衡”。在社会学方面斯宾塞主张“社会有机论”，宣称各个社会集团类似生物机体的不同器官，各自担任严格规定的职能，而为社会的不平等作辩护。在19世纪下半期，实证论在欧洲其他国家和美洲也相当流行。
恩·马赫和理·阿芬那留斯的经验批判主义是实证论的进一步发展。马赫主义者同早期实证论者有所不同的是更露骨地宣扬主观唯心主义。他们的共同点是反对唯物主义，主张一种“摆脱了形而上学”（即摆脱了唯物主义）的“纯粹经验”的哲学。
20世纪20年代产生的新实证论是实证论发展的新阶段。新实证论宣称哲学的基本问题是“妄命题”，而哲学科学的任务只是对科学语言作“句法的”和“语义的”分析。——13。
[14]新康德主义是在复活康德哲学的口号下宣扬主观唯心主义的资产阶级哲学流派，19世纪中叶产生于德国。这一流派的创始人是奥·李普曼和弗·阿·朗格。1865年李普曼出版了《康德及其追随者》一书。该书每一章都以“回到康德那里去！”的口号结束。他还提出纠正康德承认“自在之物”这一“根本错误”。朗格则企图用生理学来论证不可知论。新康德主义后来形成两大学派：马堡学派（赫·柯亨、保·格·纳托尔普等）和弗赖堡学派（威·文德尔班、亨·李凯尔特等）。前者企图利用自然科学的成就，特别是利用数学方法向物理学的渗透，来论证唯心主义，后者则把社会科学与自然科学对立起来，宣称历史现象有严格的独特性，不受任何规律性的支配。两个学派都用科学的逻辑根据问题来取代哲学的基本问题。新康德主义者从右边批判康德，宣布“自在之物”是认识所趋向的“极限概念”。他们否认物质世界的客观存在，认为认识的对象并不是自然界和社会的规律性，而仅仅是意识的现象。新康德主义的不可知论不是“羞羞答答的唯物主义”，而是唯心主义的变种，断言科学没有力量认识和改变现实。新康德主义者公开反对马克思主义，用“伦理社会主义”来对抗马克思主义。他们依据自己的认识论，宣布社会主义是人类竭力追求但不可能达到的“道德理想”。新康德主义曾被爱·伯恩施坦、康·施米特等人利用来修正马克思主义。俄国的合法马克思主义者企图把新康德主义同马克思主义结合起来。格·瓦·普列汉诺夫、保·拉法格和弗·梅林都批判对马克思主义所作的新康德主义的修正。列宁揭露了新康德主义的反动实质并指出了它同其他资产阶级哲学流派（内在论者、马赫主义、实用主义等等）的联系。——25。
[15]《新时代》杂志（《Die Neue Zeit》）是德国社会民主党的理论刊物，1883—1923年在斯图加特出版。1890年10月前为月刊，后改为周刊。1917年10月以前编辑为卡·考茨基，以后为亨·库诺。1885—1895年间，杂志发表过马克思和恩格斯的一些文章。恩格斯经常关心编辑部的工作，并不时帮助它纠正背离马克思主义的倾向。为杂志撰过稿的还有威·李卜克内西、保·拉法格、格·瓦·普列汉诺夫、罗·卢森堡、弗·梅林等国际工人运动活动家。《新时代》杂志在介绍马克思主义基本理论、宣传俄国1905—1907年革命等方面做了有益的工作。随着考茨基转到机会主义立场，1910年以后，《新时代》杂志成了中派分子的刊物。——25。
[16]百科全书派是18世纪法国的一批启蒙思想家，因出版《百科全书》（全称是《百科全书或科学、艺术和工艺详解词典》，共35卷，1751—1780年出版）而得名。德·狄德罗是该派的组织者和领导者，让·勒·达兰贝尔是狄德罗的最亲密的助手。保·昂·迪·霍尔巴赫、克·阿·爱尔维修、伏尔泰等积极参加了《百科全书》的出版工作。让·雅·卢梭参与了头几卷的编纂。《百科全书》的撰稿人包括各个知识领域的专家，其中有博物学家乔·路·勒·布丰和路·让·玛·多邦通，经济学家安·罗·雅·杜尔哥和弗·魁奈，工程师布朗热，医生保·约·巴尔泰斯，林学家勒鲁瓦，诗人和哲学家让·弗·圣朗贝尔等。这些人尽管在学术上和政治上持有不同的观点，但都坚决反对封建主义、教会、经院哲学以及封建等级制度，而积极反对唯心主义哲学的唯物主义者在他们中间起着主导作用。他们是革命资产阶级的思想家，为18世纪末法国资产阶级革命作了思想准备。恩格斯指出：“法国的唯物主义者没有把他们的批评局限于宗教信仰问题；他们把批评扩大到他们所遇到的每一个科学传统或政治设施；而为了证明他们的学说可以普遍应用，他们选择了最简便的道路：在他们因以得名的巨著《百科全书》中，他们大胆地把这一学说应用于所有的知识对象。这样，唯物主义就以其两种形式中的这种或那种形式——公开的唯物主义或自然神论，成了法国一切有教养的青年的信条。”（见《马克思恩格斯全集》第22卷第352页）——27。
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