马恩全集第三卷——四、卡尔·格律恩。法兰西和比利时的社会运动（1845年达姆斯塔德版）或“真正的社会主义”的历史编纂学。圣西门主义

四、卡尔·格律恩4nd品论天涯网

“法兰西和比利时的社会运动”
（1845年达姆斯塔德版）[136]
或“真正的社会主义”的历史编纂学4nd品论天涯网

　　格律恩先生（“新轶文集”第122、123页）以这种言过其实的、拉达曼式的[137]判决开始了他对蒙特的“社会史”的评论。
　　如果读者一旦了解到格律恩先生在这个假面具的下面只是掩藏着对自己当时尚未问世的著作的自我批评，那末对于格律恩先生的艺人天才将感到多么惊讶。
　　格律恩先生向我们显示出“真正的社会主义”和青年德意志派的低级文学汇合的有趣景象。上面所提到的那本著作是以致某位女士的信的形式写成的，从这点读者已经可以明白，在这里“真正的社会主义”的那些深谋远虑的神人是戴着“青年文学”的玫瑰花和桃金孃出现的。现在我们用这些玫瑰花作一个小花束：
　　仙人掌既不是“无根基的”，也不是“寄生的”，这并不损害美丽的形象，正如无论“五颜六色的”、“诗意的”、“不完整的”金蛹或玩偶都是不存在的这一事实并不损害上述的形象一样。
　　大概，格律恩先生在这里谈论的是自己作为一个新闻记者的活动。
　　因此，幸福＝＋[ｘ]；只有在格律恩先生的美学的数学中，才会遇到这样的公式。
　　迄今大家知道，那里人们穿着没有穿旧的德国长袜，尽管这种长袜和“礼”服很不相称。
　　多么优美活泼！多么热情天真！多么勇敢地在美学的大海中游泳！怎样的海涅式的潇洒和天才！
　　我们欺骗了读者。格律恩先生的美文学根本不是“真正的社会主义”的科学的装饰，科学仅仅填充这种美文学式的废话的空虚。可以说，这种美文学构成了它的“社会背景”。
　　在格律恩先生的一篇短评“费尔巴哈和社会主义者”（“德国公民手册”第74页）中，发现有以下的言论：
　　仅仅这一段话就足以说明在格律恩先生那里所能找到的那种“切实性”和“可靠性”的程度如何。他没有涉及细小的问题。格律恩先生装备有对德国哲学如费尔巴哈所说的那些结果的坚定信念，即深信“人”，“纯粹的、真正的人”似乎是世界历史的最终目的，宗教是异化了的人的本质，人的本质是人的本质和万物的尺度；格律恩先生还装备有德国社会主义（见上文）的其他真理，如货币、雇佣劳动等等是人的本质的异化，德国社会主义是德国哲学的实现，是外国的社会主义与共产主义的理论真理等等。格律恩先生既装备有这一切，于是就带着“真正的社会主义”的自满情绪到布鲁塞尔和巴黎去了。
　　格律恩用来赞美社会主义和德国科学的那种强大的喇叭声，超过其余与他信仰相同的人在这方面所做的一切。至于“真正的社会主义”，那末很明显，这些称赞乃是发自肺腑之言。格律恩先生的谦逊不允许他说出一句在他以前的其他某个“真正的社会主义者”在“二十一印张”、“德国公民手册”和“新轶文集”中没有说过的话。的确，他的整本书所追求的唯一目的，就是填满赫斯在“二十一印张”第74—88页上提供的法国社会运动的结构图，从而满足第88页上所提出的要求。至于说对德国哲学的赞美，那末他对德国哲学知道的愈少，德国哲学就愈应当感谢他。“真正的社会主义者”的民族自豪感，对德意志作为“人”的国家、“人的本质”的国家而产生的自豪感——和其他平庸的民族相比——在他那里达到了顶点。我们在这里举几个例子：
　　以后这种思想发展成为：
　　特别是当他们从1829年起就有了自己的并于1830年遭到其经济学家库伯反对的社会民主主义学派以后，更应如此。
　　在这里，“人”、“人的本质”、“人类”的民族性，趾高气扬地出现在比利时的民族性的面前。
　　任何人从“真正的社会主义”的这些论点中都立即可以闻到美文学的气味。格律恩先生和一切“真正的社会主义者”一样，没有忘记把关于法国人如何肤浅的陈词滥调重新献给我们：
　　格律恩先生毫不讳言地说，他写作此书的目的就是要把德国社会主义作为对法国社会主义的批判来加以颂扬：
　　当然，对于“人的本质”如此熟悉的“真正的社会主义者”，没有必要知道，“国家的经济情况和政治局势”把这个国家导向何处。
　　作为“真正的社会主义”的使徒的格律恩先生，不满足于像“真正的社会主义”的其他使徒那样，把德国人的全知和其他民族的无知对立起来。他利用自己过去的写作实践，毫不客气地（这是一个周游世界者的特点）强迫各种社会主义的、民主主义的、共产主义的政党的代表服从自己，他预先从各方面把他们嗅了一遍，然后以“真正的社会主义”的使徒的角色在他们面前出现。他唯一的任务是教诲他们，把关于自由人类的最深远的启示传授给他们。“真正的社会主义”对法国各政党的优越性，在这里变为格律恩先生对这些政党的代表的个人优越性。最后，这甚至不仅有可能把法国各政党的首领们变成格律恩先生的垫脚石，而且有可能把大量的各式各样的谣言揭发出来，以酬谢德国的庸人在掌握“真正的社会主义”的极其丰富的原理上所化费的劳力。
　　格律恩先生立刻就开始向卡茨进行关于法国恐怖主义的教育，而且“很幸运，得到了自己的新朋友的赞扬”（第51页）。
　　他对蒲鲁东的影响要大得多：
　　路易·勃朗只不过是“他的肮脏的孩子”（第314页）。
　　而关于“卡贝老头”，我们知道他“目光短浅”（第382页）。格律恩先生向他提出问题，而卡贝
　　我们以后就会看到，格律恩先生怎样赋予卡贝以新的“使命”。
　　我们首先指出一个图式，它和两三种陈旧的思想一起构成格律恩的著作的要点。二者都是从赫斯那里抄来的，格律恩先生总是以最冠冕堂皇的手法来转述赫斯。赫斯的东西虽然已经带有非常模糊的和神秘主义的性质，但是最初——在“二十一印张”上——得到了一定程度的承认，它只是由于有人在它已经陈旧了的时候还在“德国公民手册”、“新轶文集”和“莱茵年鉴”上不断地加以重复，因而才变成了枯燥的和反动的东西，而在格律恩先生那里则变成了十足的无稽之谈。
　　赫斯把法国社会主义的发展和德国哲学的发展综合在一起，也就是说，把圣西门和谢林、傅立叶和黑格尔、蒲鲁东和费尔巴哈综合在一起。例如，参看“二十一印张”第78、79、326、327页；“新轶文集”第194、195、196、202页及以下各页（把费尔巴哈和蒲鲁东相提并论，例如赫斯说：“费尔巴哈是德国的蒲鲁东”等等，见“新轶文集”第202页；格律恩说：“蒲鲁东是法国的费尔巴哈”，见第404页）。正是赫斯所提供的那种公式主义构成了格律恩著作的全部内在联系。区别只在于，格律恩先生没有忘记给赫斯的论点涂上一层美文学的色彩。他甚至十分忠实地抄录了赫斯的明显的错误，例如赫斯说（“新轶文集”第192页）理论体系构成实践运动的“社会背景”和“理论基础”。（例如格律恩在第264页上写道：“18世纪政治问题的社会背景同时也是两种哲学派别的产物”——感觉论者和自然神论者的产物。）这里所说的还有这样一种思想：只要把费尔巴哈和实践联系起来，把他的学说运用到社会生活中去，就可以对现存社会进行全面的批判了。如果再加上赫斯对法国共产主义和社会主义的进一步的批判，例如赫斯的下列言论：“傅立叶、蒲鲁东等人没有越出雇佣劳动范畴的界限”（“德国公民手册”第40页及其他各页），“傅立叶想通过利己主义的新联合来为世界谋幸福”（“新轶文集”第196页），“甚至激进的法国共产主义者也没有克服劳动和享乐的对立性，没有提高到生产和消费的统一等等”（“德国公民手册”第43页），“无政府状态是对政治统治这个概念的否定”（“二十一印张”第77页）等等，——如果加上这一切，我们就会看到格律恩先生对法国人的批判的全貌，而格律恩先生早在去巴黎之前就已经把这种批判准备好了。除此以外，关于宗教、政治、民族性、人的和非人的等等一系列在德国已经成为传统的词句——从哲学家那里转到“真正的社会主义者”那里的词句——帮助格律恩先生去对付法国的社会主义者和共产主义者。他所需要做的只是到处寻找“人”和“人的”这个词，并且在他没有找到的时候就非常气愤。例如他说：“你从事政治，你目光短浅。”（第283页）格律恩先生同样可以进而高呼：你有民族性、你信仰宗教、你研究政治经济学，你信仰上帝，这就是说你没有人情，你目光短浅。而他在整本书中也就是这样做的。当然，这样也就对政治、民族性、宗教等作了彻底的批判，并且也充分地阐明了被批判的写作家们的一切特点以及他们和社会发展的关系。
　　从这里已经看出，格律恩的东抄西摘的作品比施泰因的著作低劣得多，施泰因起码还试图叙述社会主义文献和法国社会的现实发展的联系。而且这里未必需要指出：格律恩先生在我们所分析的这本著作中以及在“新轶文集”中对待他的前辈所采取的那种轻蔑傲慢的态度。
　　但是，格律恩先生是否把他在赫斯和其他作者那里读到的东西正确地抄写下来了呢？他是否在他自己所轻易信仰的那个公式的范围内把最必要的材料保存下来了呢？他是否根据原著对各个社会主义著作家的学说作了正确的全面的叙述了呢？这不过是对这个人的一些最起码的要求，要知道，他是北美人和法国人、英国人和比利时人学习的榜样，是蒲鲁东的讲师，他不停地在肤浅的法国人面前夸耀德国的彻底性。

圣西门主义

　　格律恩先生连一本圣西门主义者的著作也没有读过。他依据的主要资料首先是他所蔑视的罗仑兹·施泰因，其次是施泰因依据的主要资料——路·雷博[139]（因此，他在第250页上装作告诫姿态说雷博是一个庸人；在同一页上他竭力把事情说成这样：似乎他是在早已把圣西门主义者谈完以后才完全偶然读到雷博的著作的）和路易·勃朗著作中的个别地方。我们现在举出一些直接的证据。
　　我们先来看看格律恩先生关于圣西门本人的生平说了些什么。
　　用来叙述圣西门生平的主要资料是收集在奥伦德·罗德里格出版的“圣西门全集”和1830年5月19日出版的“组织者”[140]中的圣西门自传的片断。这样，全部文献都在我们的面前：（1）原著，（2）雷博从原著中的摘录，（3）施泰因引自雷博的材料，（4）格律恩先生的美文学式的著作。
　　格律恩先生仅仅把圣西门“对于战争本身并不太感兴趣”这句话抄录下来，而没有指出最主要的一点：他对这次战争的目的的兴趣。
　　其次，格律恩先生也没有提到，圣西门希望总督支持他的计划，因而就把这个计划简单地归结为“有一种想法”。他也没有指出，圣西门这样做的时候“已经是和平时期”，这是由于施泰因只是用年代来指明这个情况的。
　　紧接着格律恩先生又说：
　　施泰因在这里的报道是不正确的，而格律恩先生却忠实地抄袭了他的话。圣西门自己是这样说的：拉·沃古翁公爵说服荷兰国会去同法国结成联盟，对英属印度殖民地实行联合远征。圣西门关于自己仅仅写道，他“力求在一年内使这个计划得到（poursuivi）实现”。
　　圣西门想开凿运河，这是多么荒谬！最初他有一种想法，现在他想。格律恩在这里歪曲事实，并不是由于像上面所指出的，他忠实地抄录了施泰因的话，而是由于他抄得太草率了。
　　格律恩先生只要草草阅读一下就可以从施泰因著作中的有关地方摘录出自己的上述的句子，这个地方总会使人感到，似乎建设计划和整个草案是圣西门提出的。实际上，圣西门只制定了一个解决早已开始的运河建设工程中所产生的财政困难的计划。
　　在施泰因那里也有同样的错误。
　　施泰因首先描述圣西门在革命时期的情况，然后叙述他利用国家财产进行的投机（第144页及以下各页）。但是，格律恩先生不谈利用国家财产进行投机，而捏造一句毫无意义的话：“在国家财产上进行投机”，这是为什么呢？请读者读一下原著，我们就可以向他说明这是为什么：
　　格律恩先生不加任何说明就提出了他自己的上述论断。我们看不出圣西门为什么利用国家财产进行投机，为什么这件本身就很庸俗的事实在他的生平中具有意义。要知道，格律恩先生认为从施泰因和雷博那里把以下的话抄录下来是多余的：圣西门想试办一所科学学校和一个大工业企业，并且想利用这些投机获取必要的资本。圣西门本人正是这样说明他的投机的（“圣西门全集”第ⅪⅩ页）。
　　在这里，格律恩先生突然跳过了圣西门生平中的一个最主要的时期，即跳过了他从事自然科学研究和旅行的时期。其次，所说结婚为的是款待科学、从心理上试探人们（而同这些人又是不能结婚的）等等，究竟是什么意思呢？事情原来是这样的：圣西门结婚为的是有一个客厅，以便在那里除了研究其他的人以外还能研究学者。
　　现在，在与原著对照之后，格律恩先生所写的那些谬论便得到了解释。
　　在施泰因和圣西门本人那里，“从心理上试探人们”就是在社会生活中观察学者。圣西门想完全根据自己的基本的社会主义观点来研究科学对于学者的个性、对于他们日常生活中的行为的影响。而格律恩先生却把这一点变为无意义的、不可理解的、带有恋爱故事风味的怪事。
　　“他陷入”、“后来”、“以后”、“在这时”——格律恩先生想用这些字来代替年代表和圣西门生活中各个阶段的联系。
　　格律恩在使用当铺这个词时的错误现在很明显了；而这个词在施泰因那里是用得完全恰当的。为了不管怎样把自己的用词和施泰因的用词区别开来，格律恩先生只把圣西门叫作“伯爵”和“查理大帝的后裔”。后一说法是他从施泰因（第142页）和雷博（第77页）两人那里抄袭来的，然而他们两人非常谨慎，只是说圣西门自己认为他是查理大帝的后裔。格律恩先生没有提到施泰因所列举的那些实际上迫使圣西门在复辟时期陷入贫困境地的确凿事实，他只是对于一个伯爵和所谓查理大帝的后裔的潦倒表示惊奇。
　　在第169页上施泰因把这两本著作叫作“他一生中的两部主要著作”。
　　因此，格律恩不仅抄袭了施泰因的错误，而且自己又从施泰因的含糊的句子中制造了新的错误。为了掩盖自己的抄袭行为，他只摘引一些最明显的事实，但是去掉了事实的特性，割断它们在年代上的联系，取消了它们的全部根据，甚至删掉了最重要的中间环节。我们所列举的片断可以说是格律恩先生关于圣西门的生平所告诉我们的一切。在他的笔下，圣西门的沸腾的生活变成了一系列怪癖和偶然事件，比当时法国任何一个繁华的省份中的任何一个农民或者一个投机商的生活还乏味。他把这本拙劣的传记献给读者，并感叹地说道：“这就是真正的文明的生活！”他甚至毫不害臊地在第85页上写道：“圣西门的生活就是圣西门主义本身的一面镜子”，似乎格律恩对于圣西门的“生活”的描写，除作为格律恩先生编造书籍的手法“本身”的镜子以外，还可以作为别的什么东西的镜子。
　　我们之所以较详细地谈论了这个传记，是因为它是格律恩先生在论述法国社会主义者时所持的彻底性的典型例子。在这里，他为了掩饰自己的抄袭行为，故意粗心大意地删节、省略、歪曲和颠倒词句。同样，在下面我们也将看到，他具有抄袭者那种内心不安的一切特征：为了使人难以和原著对照，人为地制造混乱；在他从他的先辈那里援引的引文中，略去了由于他不熟悉原文而不大了解的单字和整个句子；借助一些含糊不清的句子来杜撰和渲染引文；背信弃义地攻讦他所抄袭的人。格律恩先生抄袭得如此仓卒，以致时常援引一些完全没有告诉读者的事实，但他自己作为一个读过施泰因的著作的人，却是知道这些事实的。
　　现在我们来看看格律恩的关于圣西门学说的叙述。

1．“一个日内瓦居民给当代人的信”[141]

　　格律恩没有从施泰因的著作中完全弄清楚，在刚刚提到的那部著作中所描述的那个关于支持学者的计划同那本小册子上的虚构的附录之间有什么联系。他是这样来谈这部著作的，似乎其中主要论述的是新的社会组织，而且用以下的话来结束自己的叙述：
　　“人类领袖的委任权属于一切人”，这句话是雷博从圣西门那里（第47页）引来的，而施泰因无可奈何地把它翻译出来，格律恩先生则把这句话归结为“普遍的选举”，因而谈它失去了任何意义。圣西门所指的是牛顿协会中的选举，格律恩所指的却是一般的选举。
　　格律恩先生用从施泰因和雷博那里抄来的四五句话结束了对“给当代人的信”的介绍，就马上开始谈论“新基督教”了，但他突然又回到这些信上来。
　　格律恩先生忘记了，迄今他所谈论的仅仅是“普遍的选举”，而不是“任何人”。但他在施泰因和雷博那里找到《tout　le　monde》〔“一切人”〕这个词，所以就把“任何人”这个词放在引号里。他还忘记了，他并没有引证施泰因以下这一段可以说明他有理由使用“要知道”这个词的话：
　　施泰因强调指出，圣西门已经提到propriétaires〔所有者〕和toul　le　monde〔一切人〕之间的差别，但这种差别还是谈得很不明确的。而格律恩先生却得出结论说，好像圣西门一般地还是谈到了这个差别。显然，这是圣西门仅仅由于在“给当代人的信”中坚持抽象学问的观点而造成的一大错误。但是很遗憾，在我们所分析的那个地方，圣西门根本不是像格律恩先生所想像的那样，谈论某个未来社会制度中的差别。圣西门号召所有的人参加签字，他认为，人类按其目前的状态来看，可分为三个阶级——不是像施泰因所想像的那样分为savants〔学者〕、propriétaires〔所有者〕和tout　le　monde〔一切人〕，而是分为（1）savants〔学者〕和〔艺术家〕以及一切有自由思想的人；（2）革新的反对者，即propriétaires，因为他们不属于第一个阶级；（3）surplus　de　I'humanité　que　se　raille　au　mot：égalité〔赞成“平等”口号的其余的人〕。这三个阶级构成toutlemonde〔一切人〕。参看圣西门“一个日内瓦居民给当代人的信”第21、22页。不过，既然圣西门在另外一个地方说，他认为他所提倡的分权对一切阶级都有益，那末很明显，在他讲到分权的那个地方，在第47页上，tout　le　monde〔一切人〕显然是同赞成“平等”口号的“其余的人”相符合的，然而这并不排斥其他的阶级。因此，尽管施泰因没有注意到第21、22页上的内容，但是基本上正确地表达了圣西门的思想；而格律恩先生丝毫不了解原著，只是抓住施泰因的一些小的漏洞不放，并从施泰因的论断中拣出最荒唐无稽的东西。
　　但是这里还有一个更明显的例子。在第94页上（格律恩先生在这里所谈论的已经不是圣西门，而是他的学派），我们出乎意料地看到了以下这一段话：
　　当然，如果圣西门在他的某本著作中说过妇女将被允许和委任去做不知什么事，那末这确实是些“深奥莫测的话”。但是这只有对于格律恩先生说来才是深奥莫测的。圣西门的“一本著作”正是“一个日内瓦居民给当代人的信”。在这里，圣西门宣布每个人都可以投票选举候选人为牛顿协会或其分会的委员，然后他继续写道：“妇女将被允许投票，她们可以被委任”，不言而喻，去担任协会或其分会中的任何职务。施泰因大概是根据这本著作引证了这段话，并且加上了以下的意见：
　　施泰因继而正确地在一个专门注释中强调指出，奥伦德·罗德里格在自己于1832年刊印的版本中，由于进行论战的考虑，用黑体字把这段话印了出来，作为圣西门著作中维护妇女解放的唯一的一段话。格律恩为了掩饰自己的抄袭行为，把这段话从他所抄袭的那本著作中搬到圣西门学派那里，由此得出以上所提到的那种谬论，把施泰因所说的“萌芽”变为“种子”，并且幼稚地认为，关于妇女解放的学说就是从这里产生出来的。
　　格律恩先生打算对似乎存在于“一个日内瓦居民给当代人的信”和“实业家问答”之间的矛盾表示自己的意见，仿佛这个矛盾就在于：“实业家问答”要求承认travailleurs〔工作者的〕权利。当然，格律恩先生不免要在他从施泰因和雷博那里抄袭来的“给当代人的信”的内容和同样是抄袭来的“实业家问答”的内容之间找出这种差别。但是，如果他读了圣西门本人的著作，那末他所找到的就不会是这个矛盾，而是“给当代人的信”中已经包含的一种观点的“种子”，这种观点后来和其他观点一起在“实业家问答”中得到了进一步的发展。例如：

2．“实业家的政治问答”[142]

　　既然施泰因引证这本著作的时候通常是当作“实业家问答”引证的，可见格律恩先生根本就不知道这本著作还有另一个名称。其实格律恩先生更应当指出这本著作的正确的标题，因为他ex　officio〔专门〕谈到这本著作时，只写了十行字。
　　格律恩先生在抄录了施泰因说圣西门在这本著作中维护劳动的统治的几句话以后，又接着写道：
　　格律恩先生在这里是在从事捏造。他给“问答”妄加了他只是在施泰因后来叙述圣西门学派的观点时才遇到的那种区分。
　　在“问答”中所谈到的不是格律恩所妄加给它的这种划分，而是三个阶级的划分：classes　féodale，intermédiaire　et　industrielle〔封建阶级、中间阶级和实业阶级〕。当然，格律恩先生对于这种划分不能表示任何意见。因为他是抄袭施泰因的著作，而没有读过“问答”这本书。
　　后来格律恩先生又一次地重复说，“问答”的内容在于劳动的统治，并用下面这段话结束了他对这本著作的评述：
　　正如施泰因（第160页，注释）所正确指出的，早在圣西门1817年所写的“实业”[143]一书中就有这样的题词：Tout　par　l'industrie，tout　pour　elle〔一切通过实业，一切为了实业〕。因此，格律恩先生对“问答”所作的评述在于：除了上面所说的那些错误的介绍外，他的引证也是不正确的，因为他引证的是更早期的著作的题词，而这本著作他根本没有读过。
　　“实业家的政治问答”这本著作该是遭到了多么认真的德国式的批评！但是，在格律恩式的写作大杂烩的另外一些地方，我们还可以看到许多零散的批评意见也是属于这一类的。格律恩先生内心非常欣赏自己的狡猾伎俩，他把在施泰因对于这本著作的评述中找到的东西收集在一起，并且以值得赞扬的勇气把它们加以改头换面。
　　格律恩先生在施泰因著作的第169页上找到了以下的有关“问答”的意见：
　　这就是格律恩先生从中抄袭了关于“问答”的“意义”的见解的原文。
　　格律恩先生由此就得出绝对荒唐的胡说，说什么圣西门认为自由竞争是“不纯的概念”，因而他“澄清了实业的概念，把它归结为工人的概念”。格律恩先生关于自由竞争和实业的概念确实是很“不纯的”和“混乱的”，这是他处处都暴露出来的。
　　他不满足于这种胡说，还想公开撒谎，硬说圣西门要求废除继承权。
　　他仍然凭着自己对施泰因关于“问答”的叙述的理解，在第页上说道：
　　格律恩先生以他关于片面性的空洞论调在这里片面地歪曲了施泰因的观点，断言圣西门想把名副其实的工人、即无产者“上升到权力的第一级”。参看第102页，在那里谈到米歇尔·舍伐利埃：
　　在圣西门那里，实业家除了工人以外还包括fabricants，négo-tiants〔工厂主、商人〕，总之，包括一切实业资本家，而他甚至主要就是向这些资本家呼吁的。本来格律恩先生在“问答”的第一页上就可以读到这一点。但是，他既没有看过这本著作，就根据道听途说用美文学的笔调来对它妄加评断。
　　当谈到“关于实业的科学”中的“国家的因素”时，施泰因自己也糊里糊涂。但是他立即补充说，国家的历史和国民经济的历史有极密切的联系，这说明他具有正确的敏感性。
　　现在我们看一看，格律恩先生后来在谈到圣西门学派的时候怎样把施泰因的这些思想攫为已有。
　　格律恩先生“因此”首先把施泰因的“国家的因素”改成“国家的要素”，并且删掉施泰因原有的比较具体的材料，从而把这个思想变为无稽之谈。这块“被建筑者抛弃了的石头［注：双关语：Stein（施泰因）——姓，《Stein》——“石头”。——编者注］”真的被格律恩拿去作为他的“书信和研究”的“柱石”。但同时它也成了一块使他跌跤的绊脚石。然而不仅如此。施泰因说，圣西门提出了关于实业的科学中的这个国家因素，从而为政治经济学的历史打下了基础，而格律恩先生却迫使圣西门为政治经济学本身打下基础。格律恩先生大概是这样说的：经济学在圣西门以前就已经有了；但是，像施泰因所说的：正是他提出了在实业中包含有国家的因素，这就是说把经济学变为国家的，即变为国家经济学；国家经济学＝政治经济学，这就是说圣西门为政治经济学打下了基础。毫无疑问，格律恩先生在这里显示了他那高超的臆测能力。
　　正如圣西门据格律恩先生说是为政治经济学奠定了基础一样，圣西门据格律恩先生说也为科学社会主义奠定了基础。

3．“新基督教”[144]

　　格律恩先生在这里，也如同过去一样，从施泰因和雷博的摘录中出色地作了一些摘录，并以美文学的笔调加以修辞润色，从而无情地打乱了这些摘录之间的彼此联系着的环节。我们只举一个例子来说明格律恩根本也没有读过这本著作。
　　圣西门在任何时候和任何地方都没有把历史上的有机时期同批判时期对立起来。格律恩先生简直是在这里撒谎。只有巴札尔作过这种划分。格律恩先生在施泰因和雷博那里发现，圣西门在“新基督教”中承认路德提出的批判，但认为他的实证的、阐述教义的学说不够完善。格律恩先生把这种说法同他也是从施泰因和雷博那里拣来的关于圣西门学派的回忆的片断混淆起来，从而杜撰出他以上的论断。
　　格律恩先生在用上述手法捏造了一些关于圣西门的生活和活动的美文学式的词句以后——而且他的唯一资料来源是施泰因及其向导雷博——就这样感慨地结束了自己的话：
　　格律恩先生想用这些美文学式的、豪迈的词句来证明，他比作为他的模范的人要高明。

4．圣西门学派

　　格律恩先生读圣西门主义者的著作同读圣西门本人的著作一样多，就是说，他什么也没有读过。既然如此，那末他至少应当从施泰因和雷博那里作一些像样的摘录，应当遵循年代的顺序，连贯地叙述事件的进程，指出必要的方面。然而，由于他居心不良，他没有这样做，而且恰恰相反，他竭力把所有的材料搅成一团，省略了最必要的东西，甚至比他叙述圣西门时更加混乱。在这里我们不得不谈得更加简略一些，否则，为了指出他所抄袭的每一段话和每一个错误，我们就得写一本像格律恩先生所写的那样厚的书。
　　关于从圣西门逝世到七月革命这段时期——圣西门主义的理论发展中的这一最重要的时期——他连提也没有提。这样一来，圣西门主义的最重要的组成部分，即对现存制度的批判，就在格律恩先生的笔下完全消失了。的确，如果没有读过原著，特别是有关刊物，对于这一点是很难发表什么意见的。
　　格律恩先生用以下的一个论点开始了他关于圣西门主义者的课程：
　　雷博在第96页上把这个论点看作是从圣西门到圣西门主义者的一个转折点，格律恩先生也跟着雷博走，然后就说：
　　在这里，格律恩先生想显示自己在某一点上和雷博不同。雷博把这个“实践的信条”和“新基督教”联系起来。格律恩先生认为这是雷博的猜测，并且毫不客气地用圣西门的最后的话代替了“新基督教”。他不知道，雷博只是从“圣西门学说介绍”（第1年第70页）中作了逐字逐句的摘录。
　　格律恩先生不可能了解，雷博在作了一些有关圣西门主义的教阶制的摘录后，怎样又突然冒出了“实践的信条”。但是，只有把这个论点和“新基督教”的宗教思想联系起来看，这个论点才能导致关于新的教阶制的思想，否则，它至多只是要求通常的社会阶级划分；而格律恩先生却认为，仅仅从这个论点中就可以产生出教阶制。他在第91页上说道：
　　他在雷博从“介绍”中所作的上述摘录中发现了这样一段话：
　　显然，格律恩先生只要把这段引文前后倒置一下，把前面那些话变成从结尾那句话做出的结论，就可以得出他那句完全不可理解的话来。
　　格律恩用来复制圣西门主义的方法是“如此的紊乱和混杂”，以致于他在第90页上把“实践的信条”变为“精神的无产阶级”，他又把这个“精神的无产级”变为“精神的教阶制”，而把“精神的教阶制”变为教阶制的最上层。如果他哪怕是只读过“介绍”，那末他也一定会看到，“新基督教”中的宗教观念联系到capacité〔能力〕如何确定的问题时，必然导致对教阶制及其最上层的承认。
　　格律恩先生对1828—1829年出版的“圣西门学说介绍”进行的全部研究和批判，只限于一句话：à　chacun　selon　sa　capacité, à　chaque　capacité　selon　ses　oeuvres〔按能力计报酬，按工效定能力〕。除此以外，至于“生产者”[145]和“组织者”，他几乎连一产供销也没有提到。他把雷博的著作浏览了一遍，在“圣西门主义的第三个时期”这一章中，在第126页上（施泰因，第205页）发现了以下这一段话：
　　格律恩先生从上面说过的那一论点直接跳到1831年，同时对雷博的话进行了如下的加工（第91页）：
　　格律恩先生省略了三个论点，这三个论点也写在“地球报”[146]的标题中，而且都是关于实际的社会改革的。在施泰因和雷博的著作中也可以看到这三个论点。格律恩这样做，为的是把报纸的那个简单的招牌变为圣西门体系的“公式”。关于上面所说的那个“公式”是写在“地球报”的标题中这一点，他闭口不谈，他先把标题的本文加以歪曲，然后就能用一种狡黠的批评意见——宗教被放在最上面——把整个圣西门主义消灭。但是，他本来可以在施泰因的著作中看到，“地球报”上所说的完全是另外一回事。“地球报”包含着——不过格律恩先生不可能知道它包含着什么——对于现存制度、特别是它的经济制度的最详尽的和最严肃的批判。
　　格律恩先生究竟从哪里得到了新的而且重要的消息，说这四个词的“公式”“主要是由巴札尔”表述的呢，这一点很难断定。
　　格律恩先生突然从1831年1月又回到1830年10月：
　　然后格律恩先生引证了这个文告的本文，并加上了以下的说明：
　　至于后面这个意见，施泰因在第205页上说道：
　　雷博在第123页上说道：
　　雷博推测说，这个文件与其说是由安凡丹倡议写成的，不如说k是巴札尔倡议写成的，格律恩先生则把这个推测大胆机智地变为肯定的判断，说这个文件完全是由巴札尔草拟的。完成这个文件的媒介是雷博著作（第122页）的译文：
　　格律恩先生只是删掉了雷博所指出的具体日期，而代之以“在七月革命以后不久”等字样。一般说来，年代对于格律恩力求用来摆脱自己的前人的那些手法是一个不适合的因素。在这里，他把自己和施泰因区别开来的手法就是：把施泰因的注解中的话搬到正文中来，删去文告的开始部分，把fonds　de　production（生产资本）译作“不动产”，而把classement　social　des　individus（个人的社会阶级划分）译作“单个人的社会秩序”。
　　随后是关于圣西门学派的历史的一些草率的意见，这些意见也用施泰因、雷博和路·勃朗著作中的词句做成的镶嵌艺术品，就像我们在上面所看到对圣西门生平的描写一样。关于这一点，我们请读者自己去查对一下格律恩先生的著作。
　　格律恩先生关于巴札尔时期的、即从圣西门逝世到第一次分裂这段时期的圣西门主义所能说的一切，我们都已经告诉了读者。现在格律恩先生可以运用他的美文学式的批判的法宝，把巴札尔叫作“拙劣的辩证论者”，并且继续写道：
　　像勒瓦瑟尔、卡诺、巴莱尔、比约－瓦廉、邦纳罗蒂、戴斯特、达尔让松等等这些共和主义者的例子，可以说明格律恩先生的意见有几分正确的地方。
　　后面紧跟着是一些关于安凡丹的庸俗的句子。在这里我们只来看看格律恩先生的以下的发现：
　　格律恩先生洋洋得意地环顾了一下：“谁曾经想过这一点？”如果人们在“哈雷年鉴”以前谈到浪漫主义者问题时“没有想过这一点”，他是决不会“想过这一点”的。但是，本来可以指望，从那时候起格律恩先生在思想方面可能已经前进了。
　　正如我们所看到的，格律恩先生对于圣西门主义者所作的全部经济批判一无所知。然而为了对于圣西门学说中的经济结论（关于这些结论他在上面已经胡思乱想过了）也发表一点意见，他利用了安凡丹的话。问题在于，他在雷博（第129页及以下各页）和施泰因（第206页）那里发现有安凡丹的政治经济学的摘录，但是他在这里显然也是把问题歪曲了：他把生活必需品的税收的废除——雷博和施泰因根据安凡丹的意见，正确地认为这是从继承法草案中得出的结果——变为和这个草案并列的一个单独的、独立的措施。他的创作力还表现在：他颠倒了年代的顺序，首先叙述神甫安凡丹和美尼尔芒坦[147]，然后叙述经济学家安凡丹，但是他的先辈却把安凡丹的经济著作同巴札尔时期，即同安凡丹为之写这些著作的“地球报”联系起来观察[148]。如果说在这里他引来巴札尔时期是为了说明美尼尔芒坦时期，那末后来，当他谈到政治经济学和米·舍伐利埃的时候，便把美尼尔芒坦时期引来。“新书”[149]给他这样作提供了一个借口：雷博推测这本书的作者是米·舍伐利埃，他却按照自己的习惯把这种推测变为肯定的判断。
　　这样，格律恩先生就“全面地”（第82页）阐述了圣西门主义。他履行了他“不把自己的批评扩展到圣西门主义者的文献”（同上）的诺言，因此他就毫无批判地纠缠在另外一种“文献”上，即纠缠在施泰因和雷博的著作上了。可是，他却告诉我们一些关于米·舍伐利埃在1841—1842年——当时舍伐利埃早已不是圣西门主义者了——时期的政治经济学讲义的见解。格律恩先生在论述圣西门主义的时候，就已经在“两大陆评论”杂志中看到了对于这些讲演的批评，他利用这种批评时，竭力采取他以前利用施泰因和雷博的著作时所采取的那种手段。在这里我们只举出一个有关他的批评的洞察力的典型：
　　我们看到，从“真正的社会主义”那里剽窃了关于需要和生产的术语的格律恩先生，是如何巍然高耸于一切经济学文献之上。更不必说，他在每个经济学家那里都可以读到：供应也取决于需求，也就是说，生产取决于需要；在法国甚至有一个特殊的经济学派，即西斯蒙第派，这个学派想建立生产对需要的另一种依赖关系，这种关系不同于那个本来就通过自由竞争而实现的关系，同时，这个学派同格律恩先生所攻击的那些经济学家有极尖锐的矛盾。可是，后来我们看到，格律恩先生成功地利用了托付给他的资本——生产和需要的统一。
　　格律恩先生用他从施泰因和雷博那里抄来的引文、被他用水冲淡了的、捏造的和用花言巧语装饰起来的引文使读者感到厌倦，为了解除读者的倦意，他为读者放了一场飞溅着青年德意志派的火星、闪耀着人道主义的火光、放射着社会主义的光辉的焰火。这场焰火如下：
　　海涅骂他的应声虫骂得很对：“我播下的是龙种，而收获的却是跳蚤。”