“人的财产”——“我的财产”
　　（“人类的资产——我的资产）第324页。
　　等式：人＝法
　　　　　　＝国家政权。
　　私有财产或资产阶级财产＝合法的财产（第324页），
　　　　　　　　　　　　　　　 ＝法所赋予我的东西（第332页），
　　　　　　　　　　　　　　　　＝有保障的财产，
　　　　　　　　　　　　　　　　＝别人的财产，
　　　　　　　　　　　　　　　　＝属于别人的财产，
　　　　　　　　　　　　　　　　＝法的范围以内的财产，
　　　　　　　　　　　　　　　　＝法定的财产（第367、332页），
　　　　　　　　　　　　　　　　＝法的概念，
　　　　　　　　　　　　　　　　＝某种精神的东西，
　　　　　　　　　　　　　　　　＝普遍物，
　　　　　　　　　　　　　　　　＝虚构，
　　　　　　　　　　　　　　　　＝纯粹思想，
　　　　　　　　　　　　　　　　＝固定观念，
　　　　　　　　　　　　　　　　＝怪影，
　　　　　　　　　　　　　　　　＝怪影的财产（第368、324、332、367、369页）。
　　私有财产＝法的财产，
　　　　　法＝国家的政权，
　　私有财产＝国家政权内的财产
　　　　　　＝国家财产，或者
　　　　财产＝国家财产。
　　国家财产＝我的非财产。
　　　　国家＝唯一的所有者（第339、334页）。

　　现在我们得到以下这些对偶式：
　　私有财产——利己主义的财产。
　　法（国家、人）所规定的财产——我所全权规定的财产（第339页）。
　　法所赋予我的东西——我的权力或暴力所赋予我的东西（第332页）。
　　别人所给的财产——我取得的财产（第339页）。
　　他人的合法的财产——他人的合法的财产就是我认为是法的东西（第339页）。
　　如果用全权代替权力或采用已经引用过的公式等办法，那末这就又可重复为千百个其他的公式。
　　私有财产＝对一切他人的财产的排斥｝——｛我的财产＝以一切他人的财产为财产。　　　　
　　或写为：
　　只以某些对象为财产——以一切为财产（第343页）。
　　作为上列等式中的关系或系词的异化也可以表达为下列对偶式：

　　上列等式和对偶式中包含的占有方式将在“联盟”一章中才会得到解决，但是，因为我们暂时还置身于“神圣的社会”，所以这里我们关心的只是神圣化。
　　注释。在“教阶制”那一章中，我们已经讨论过为什么思想家们可以把财产关系看作“人”的关系。这种关系的各种形式在各种不同的时代按个人对“人”如何设想而定。这里我们只须回顾一下这段分析。
　　论断1．关于地产的析分、地役权的赎买和大地产对小地产的吞并。
　　这一切都是从神圣的财产以及下面的等式中引伸出来的：资产阶级的财产＝对圣物的尊重。

　　（1）首先，土地析分的整个过程（圣桑乔只知道这个过程是圣物）在这里是从“政治家们”“塞进自己头脑中”的单纯幻想引伸出来的。因为“政治家们”要人们“尊重财产”，所以他们“希望”析分土地，但是这个过程在各地却是通过对别人财产的不尊重而进行的！“政治家们”的确“多少引起了地产的大量析分”。这么说来，法国远在革命前——也像今天在爱尔兰和威尔士一部分的情形一样——在耕种方面早就有过土地析分，并且因为资本和其他条件不够而不能进行大规模耕种，这也是“政治家们”的业绩了。其实，桑乔可以从下列现象中看出今天“政治家们”到底是怎样“希望”析分土地的：所有法国的资产者都因为土地析分会削弱工人间的相互竞争以及从政治上的考虑而对析分土地不满；其次，一切反动分子都只是认为析分土地是把地产变成现代的、产业的、成为买卖对象的、非神圣的财产（桑乔在老阿伦特的“回忆录”中就可以看到这点）。这里我们姑且不向我们这位圣者解释，资产者在夺取政权以后一定要实行这种转变（这种转变既可以用取消超过利润的地租的方法，也可以用析分土地的方法来实行）的经济的理由是什么；也不必对他解释，这种转变的各种形式如何决定于一个国家的工业、商业、航运等的发展水平。上面列举的有关析分土地的那些话不过是夸张地转述一个简单的事实，就是在不同的地方，“时而在这里和时而在那里”，都有大量的土地析分现象而已。这是用我们桑乔的圣化一切的说法来转述的，而这些说法一般说来适用于一切，个别说来却一无用处。桑乔的上述的话包含的只是德国小资产者对于他们当然认为是异物、“圣物”的土地析分的幻想。参看“政治自由主义”一节。
　　（2）我们的圣者认为地役权的赎买是一种只是在德国才有的可怜现象，只是德国各邦政府因为邻近各国的先进状况和自己的财政困难而被迫实行的措施，我们的圣者却认为这种赎买是“政治自由主义者”所要实行，以便造成“自由人和善良的市民”的一种东西。桑乔的视野仍然未能超出波美拉尼亚省议会和萨克森州议院的范围。德国的这种地役权的赎买从未引起什么政治的或经济的后果；它是不彻底的办法，因而根本没有起作用。至于在14和15世纪由于商业、工业开始发展起来以及地主需要用钱而发生的有历史意义的地役权的赎买，桑乔自然又是一无所知。想在德国实行地役权的赎买以便如桑乔所相信的创造善良的市民和自由人的那些人（例如施泰因和芬克）后来又发觉，要创造“善良的市民和自由人”，应该重新恢复地役权，正如在威斯特伐里亚现在试行的那样。由此看来，“尊重”正如对神的恐惧一样，在一切事物中都有用。
　　（3）桑乔认为小地产之所以被“大所有者”“收购”是因为在实践中没有“尊重财产”。竞争的两种最常见的后果——集中和收购，一般说来，即竞争（没有集中就没有竞争），在我们的桑乔看来，是对资产阶级的、在竞争中活动着的财产的侵犯。资产阶级财产由于它本身的存在就已被侵犯了。按照桑乔的想法，人们什么都不可以买，否则就要侵害财产［注：手稿中删去了以下这一段话：“圣桑乔之所以讲出这种胡说，是因为他认为在法律上、思想上的表现的资产阶级财产就是现实的资产阶级财产，并且自己不能解释为什么现实并不符合他的这种幻想。”——编者注］。究竟圣桑乔对地产的集中洞察得有多么深刻，从下面事实来看已很清楚：他只看到最明显的地产集中行为，只看到简单的“收购”。小所有者变成短工后究竟怎样不再是所有者，按照桑乔的想法，是无法明白的。在下一页（第329页）中桑乔甚至还极庄严地反对蒲鲁东并断言他们仍是“在耕地的使用上他们应得之份的所有者”，即工资的所有者。“可是，在历史上有时可以看到”下面的现象：有时大地产吞并小地产，有时小地产吞并大地产；圣桑乔认为，这两种现象根据“人们在实践中对什么都不尊重”这个充足理由和平地融合起来。地产的其余各种形式在他看来也是这样。然后就是那句天才的“假使小所有者”如何如何！我们在“旧约”中曾看到，圣桑乔如何利用思辨的方法要求先辈想到后辈的经验；现在我们又看到，他如何用空谈的方法抱怨先辈不仅没有想到后辈对他们的想法，而且也没有想到他个人的胡说。多么“深奥”［注：原文中用的是柏林方言Jescheitheit。——编者注］的教书匠呵！假使雅各宾党人想到，他们会把拿破仑送上皇位；假使兰尼米德和Magna　Charta〔大宪章〕[101]时代的英国爵士们想到在1849年谷物法会被废除[102]；假使克雷兹想到，路特希尔德会比他还富；假使亚历山大大帝想到，罗泰克会评判他，而他的帝国会落入土耳其人之手；假使泰米托克利斯想到，他会为奥托一世的利益而打败波斯人；假使黑格尔想到，他会受到圣桑乔如此“卑鄙”手法的宰割……假使，假使，假使！然而圣桑乔所要谈的是哪些“小所有者”呢？是谈那些由于大地产之割碎才变成“小所有者”的没有财产的农民呢，还是谈那些由于集中而破产的现代农民呢？在圣桑乔看来，这两种情况正如两个鸡蛋一般地相似。在前一种情况下，小所有者根本没有把自己从“大财产”里排斥出去，而是每个人都在别人无法排斥他和他的能力所及的范围之内力图占有它。这种能力却不是施蒂纳所标榜的能力，而是由完全经验的关系所决定的，例如决定于他们的发展以及迄今为止资产阶级社会的全部发展，决定于地方性以及他们和邻区的或大或小的联系、所占取的地段之大小以及占有地段的人数，决定于工业条件、交往关系、运输工具、生产工具等等。他们之中有很多人自己就变成了大土地所有者，由此可见，他们并没有把自己从大地产中排斥出去。桑乔断言这些农民其实应该越过那在当时尚未存在而且在当时对他们说来是唯一的革命形式的土地析分阶段，应该一跃到达他的自我一致的利己主义中；于是桑乔使自己成为全德国的笑柄。姑且不谈他的这些胡说，且说这些农民根本不可能按共产主义的方式组织起来，因为他们没有实现共产主义联合的第一个条件即集体经营所必需的一切手段，而土地析分至多不过是引起后来对这种联合的需要的条件之一。总之共产主义运动决不会起源于农村，而总是起源于城市。
　　在后一种情况下，圣桑乔谈到的是破产的小所有者，而他们无论在对完全没有财产的阶级还是对工业资产阶级的关系方面总还和大土地所有者具有共同的利益。即使没有这种共同利益，这种小所有者也还是无力占有大地产，因为他们居住分散，他们的全部活动和生活状况使他们不可能联合起来，而联合却是要占有大地产的第一个条件；同时，这种运动还须以一种更普遍得多而又完全不以他们为转移的运动为前提。桑乔的这种冗长的论述归根到底就是说，他们应当干脆把对于他人的财产的尊重从自己的头脑中挤出去。以后我们还能听到有关这些东西的一些话。
　　最后，我们还要把这一句话记下来ad　acta〔备案〕：“在实践中人们对什么都并不尊重”，所以显然问题“并”不在于“尊重”。
　　论断No．2．私有财产、国家和法。
　　“假使，假使，假使！”
　　“假使”圣桑乔把法学家和政治家关于私有财产的那些流行的看法以及针对这些看法进行的争论暂时放下，假使他从私有财产的经验存在以及私有财产同个人的生产力的联系方面来考察这种私有财产，那末他现在向我们显示的他的全部所罗门式的智慧就会化为乌有。那时他就未必看不出（虽然他像哈巴谷[103]那样capable　de　tout〔一切都能〕）：私有财产是生产力发展一定阶段上必然的交往形式，这种交往形式在私有财产成为新出现的生产力的桎梏以前是不会消灭的，并且是直接的物质生活的生产所必不可少的条件。于是读者也就不会看不到，桑乔就不得不研究物质关系，而不是使整个世界消失在一个神学道德的体系中，以便再把一个自称为利己主义道德的新道德体系和这个神学道德体系对立起来。读者也就不会看不到，这里讲的完全是另外一回事，而不是“尊重”和不尊重。“假使，假使，假使！”
　　其实，这个“假使”只是桑乔上面所说的话的余音；因为“假使”桑乔做到了这一切，那末显然他就写不成他的圣书了。
　　由于圣桑乔竭诚接受把一切经验关系颠倒过来了的那些政治家、法学家和其他思想家的幻想，而且还以德意志方式又加上了一些他自己的东西，因此私有财产在他那里就变成了国家财产，从而变为合法的财产，于是他就可以用这种财产做实验来论证他在以上所列举的等式了。首先让我们仔细看一看私有财产向国家财产的转变。
　　除了德意志“市民国家”，这里又出现了桑乔和鲍威尔的构思相同的幻想，而历史上起作用的各种国家结构却只字未提。他先把国家变成一个人，变成“掌权者”。至于统治阶级把本阶级的共同的统治组成公开的政权、组成国家这一事实，桑乔却把它理解为并且以德意志小资产阶级的方式曲解为：“国家”是作为第三种力量组成起来反对这个统治阶级，并为对付这个统治阶级而攫取全部权力的。现在桑乔又用一连串的例子来论证自己的这个信念。
　　因为在资产阶级统治下和在其他一切时代一样，财产是和一定的条件，首先是同以生产力和交往的发展程度为转移的经济条件有联系的，而这种经济条件必然会在政治上和法律上表现出来，于是圣桑乔就天真地认为，
　　因为资产者不允许国家干预他们的私人利益，资产者赋予国家的权力的多少只限于为保证他们自身的安全和维持竞争所必需的范围之内；因为资产者一般以国家公民的姿态出现只限于他们的私人利益要他们这样做的范围之内，所以这位乡下佬雅各认为他们在国家面前都是“无”。
　　在第345页中他从国家容忍竞争这个事实中吸取了同样的智慧。
　　如果一个铁路董事会只是在股东们付款并取得红利的范围内关心股东们，那末这位柏林的教书匠就会天真地做出结论说：股东们“在董事会面前是无，正如我们在上帝面前都是罪人一样”。桑乔从国家在私有者面前的无能为力证明了所有者在国家面前的无能为力和他自己在这二者面前的无能为力。
　　其次。因为资产者在国家之内组织了自己财产的护卫工作，因而“我”不能“从那个厂主手中”夺去他的工厂，除非在资产阶级条件下即在竞争的范围内做到这一点，于是这位乡下佬雅各认为，
　　同样，我的看家狗“拥有”这幢房屋是“根据所有权”，而我只是根据“采邑”权、“占有”权从狗那里得到这幢房屋。
　　由于私有财产的隐蔽的物质条件往往不得不与有关私有财产的法学幻想发生矛盾——例如在征用财产时可以看出这一点——于是这位乡下佬雅各得出结论说：
　　“这里清楚地显露出”的只是我们这位可敬的市民的有眼看不到那隐蔽在“圣物”幕后的世俗的财产关系，他还得去向中国借一架“天梯”来，以便“攀登”到甚至是文明国家的教书匠所达到的那个“文化阶段”。桑乔在这里把由于私有财产的存在而产生的矛盾变成对私有财产的否定，于是正如我们在前面已经看到的，他对资产阶级家庭内部的矛盾也是这样处理的。
　　资产者、资产阶级社会的一切成员被迫结合成“我们”、法人、国家，以便保证他们的共同利益，并把由此获得的集体权力赋予——由于分工需要这样做——少数人；而这位乡下佬雅各却认为，
　　根据这种观点，每个人只有在他“挺身担当”铁路董事会的“我”的时候才能握有铁路的股票，这就是说，只有作为圣者，他才能握有铁路股票。
　　圣桑乔这样要人相信私有财产和国家财产是等同的，然后他可以继续写道：
　　如果说圣桑乔不任意劫掠他人的财产，那末这只是说圣桑乔不掠夺自己本身，因为他是把任何财产都“看作”自己的财产的。
　　我们不必再去分析圣桑乔关于国家和财产的幻想，例如他说国家用财产“引诱”和“奖励”个别人，说国家特别狠心地规定高额的临时附加税，以便当公民们不忠顺时使他们破产，如此等等。总而言之，我们不必再去分析那个关于国家万能的德国小资产阶级的想法了，这是过去的德国法学家们已经有过而在这里是以冠冕堂皇的话渲染一番的想法。最后圣桑乔还企图用字源同义语学来肯定他关于国家财产和私有财产是等同的这种空泛的断语，然而这次他却该打他的博学的en　ambas　posaderas〔屁股〕了。
　　然而恰巧情况正好相反。罗马的私有财产（这个字源学的花招只在这里适用）和国家财产处于最直接的矛盾中。不错，国家给了平民以私有财产，但同时并未掠夺“其他”人的私有财产，而是掠夺了这些平民本身的国家财产（ager　publicus）和他们的政治权利，因此正是这些平民，而不是圣桑乔所梦想的那些荒诞的“国家的其他成员”叫作privati〔被掠夺的人〕。乡下佬雅各只要一来谈“圣物”对之不能有先天的知识的正面事实的时候，就要在世界各个国家、各种语言和各个时代中当场出丑。
　　桑乔因国家吞并了全部财产而悲观失望，只得回到他内心深处的“愤怒的”自我意识中，在这里他大吃一惊，竟发现自己是文学家。他用下面这段新奇的话来表达这种惊愕：
　　这句话又进而发展成这样：
　　于是，“游民”施蒂纳这个“只有空想财富的人”在悲观失望之余就下定决心要用他的思想的酸凝乳来做生意了［注：施蒂纳因在写作活动方面遭到失败，于1845年夏季开了一个牛奶铺，借以维持生活。他购进了牛奶，但是没有买主，最后只得把剩下的酸牛奶倒在污水沟里。——译者注］。但如果国家宣布他的思想是私货，他又有什么狡计呢？请听吧：
　　只要还没有用白纸黑字写明他确实买到了他的财产，我们这位诚实的市民是不会放心的。请看在国遭不幸、警宪成灾的条件下这位柏林市民的安慰：“思想是免税的！”
　　私有财产变成国家财产的看法最终归结为这样的想法：资产者只是作为属于资产者类的一分子而占有财产，而这个资产者类的总称就是国家，它把财产作为采邑分给个别的人。这里事情又弄颠倒了。在资产阶级中，如在其他任何阶级中一样，只有本阶级的每一单个成员赖以占有和生活的那些发展了的个人条件才成为共同的、一般的条件。如果说这种哲学幻觉过去在德国还能流行，那末在现在，当世界贸易已经充分证明资产阶级的发财致富丝毫也不决定于政治，而是政治完全决定于资产阶级的发财致富的时候，这种幻觉就是十分可笑的了。早在18世纪，政治就决定于贸易，例如法国想要向荷兰人借债就非要有一个私人出面为国家担保不可。
　　至于“我的无价值”或“赤贫现象”就是“价值的实现”或“国家的”“存在”（第336页），这是一千零一个施蒂纳的等式中的一个；我们在这里之所以提到它，只是因为由此可以听到有关赤贫现象的某些新东西。
　　这里显然可见实现自己的价值很少决定于他，尽管他到处都可以保持他的独自性；这里和过去的论断相反，本质和现象又彼此完全隔离，这些姑且不谈，只说这里又重复了上述的我们这位乡下佬的小资产阶级的见解：“国家”要剥削他。我们觉得有趣的只是，“无产阶级”这个词的古罗马字源在这里被天真地硬扯到现代国家上来。难道圣桑乔真的不晓得，在一切已经发展成现代国家的地方，对于国家，即对于官方资产者来说，“关心proles〔后代〕”恰恰是最不讨喜欢的无产阶级的活动形式吗？为了他本身的利益他把马尔萨斯和杜沙特尔部长的作品译成德文不是很好吗？圣桑乔这位德国小资产者刚才曾“越发清楚地”“感觉到”，“和国家对比，他还有一个巨大的权力”，这就是：不管国家如何，他总要制造思想的权力。假使他是英国无产者，他就会觉得他“还有”不管国家如何他总要制造子女的“权力”哩！
　　还有反国家的哀歌！还有赤贫的理论！他作为“我”首先“创造了”“面粉、麻布或铁和煤”，于是他一下子就消灭了分工。然后他又开始“冗长地”“埋怨”，说他的劳动不是按其价值付酬的，并且首先和那些付酬者发生冲突，于是国家出面在二者之间进行“安抚”。
　　然而当他想要和这些买主“直接打交道”，即“扼住他们的脖子”时，国家马上来“干涉”，“把人和人拉开”（尽管发生问题的不是“一般的人”，而是工人和雇主，或者是他常常混淆不清的商品的买主和卖主）；而且国家这样做是居心不良的，它“以精神的身分〈自然是以神圣精神的身分〉站在当中”。
　　这里在我们面前的又是一大堆胡说。假使西尼耳先生事先曾和施蒂纳“直接打交道”，那末西尼耳先生根本就不用写那些有关工资的信了[104]，特别是在这种情况下国家也许就不会“把人和人拉开”了。桑乔在这里使国家三次出现：首先是出面“安抚”，然后是出来确定价格，最后是作为“精神”，作为圣物出现。圣桑乔绝妙地把私有财产和国家财产等同起来，然后又让国家来确定工资。这与其说证明他非常彻底，倒不如说证明他对这个世界的万事万物一窍不通。在英国、美国和比利时，“想逼出更高工资的工人”决不是立即被作为“罪犯”处理的，相反地，他们确实相当多次地逼出了这种更高的工资，这又是我们的圣者所不晓得的事实，因此，他的关于工资的神话完全破产了。只要工人们还依旧是工人而他们的敌人还依旧是资本家的时候，即使工人们把他们的雇主“扼住脖子”而国家并不“站在当中”，工人们也得不到什么，甚至比用结成团体和罢工的方法所获得的还要少得多，——这也是事实，这个事实甚至在柏林也可以看到。同样无须证明，以竞争为基础的资产阶级社会和它的资产阶级国家由于它的整个物质基础，不能容许公民间除了竞争以外还有任何其他的斗争，而且一旦人们要“互相扼住脖子”，资产阶级社会和国家却不是以“精神”的身分，而是用刺刀武装起来出现的。
　　施蒂纳的想法就是：如果个人在资产阶级私有财产的基础上发财致富了，只是意味着国家发财致富了；或者，迄今任何私有财产都是国家财产。这种想法又把历史关系颠倒了。随着资产阶级财产的发展与积累，即商业和工业的发展，个人越来越富，而国家则弄得到处负债。这一事实在最初的意大利的商业共和国里已经出现，后来从上一世纪起在荷兰表现得更明显，荷兰的股票投机商人品托还在1750年就注意到这个现象，而目前在英国又可以看到这样的事实。因此我们才看到，一旦资产阶级积累了钱，国家就不得不向他们求乞，最后则干脆被他们收买去了。这种现象也发生在有另一个阶级和资产阶级对立而国家可以在二者之间保持一定的独立性的假象的时期。甚至在出卖自己以后，国家仍需要钱，因此继续依赖资产者，但是，如果资产阶级的利益需要这样做的话，这个国家还可以比其他较不发达因而债务较少的国家获得更多的资金归自己掌握。然而甚至欧洲的最不发达的国家、神圣同盟的成员国，也免不了要遭到这种命运，在拍卖中被资产阶级收买；那时施蒂纳可以用私有财产和国家财产是等同的这句话来安慰它们；特别是他可以用这样的话来安慰他本人的君主，这位君主徒劳无功地力图推迟把国家政权出卖给变得“邪恶”了的“市民”的时刻。
　　现在我们再来看看私有财产和法之间的关系问题，这里我们听到的又是换汤不换药的废话。国家和私有财产的等同在这里似乎又换了个新的说法。在法律上对私有财产的政治承认被说成是私有财产的基础。
　　这句话只是把上述关于国家财产的胡说发展到了更可笑的程度。因此让我们立即转到桑乔如何运用jus　utendi　et　abutendi〔使用和滥用的权利〕［注：指任意支配事物的权利。——译者注］的问题上去。
　　因此，一切不幸又是由于个人相信那个他们应当从头脑中挤出去的法的概念而发生的。圣桑乔只知道诸“物”和诸“我”，对于放不进这两类的一切，对于一切关系，他都只有一些抽象的概念，因此对于他说来这些概念也就变成了“怪影”。“另一方面”，他的确有时也略微领会到：这一切都只不过是“欺人之谈”；“个别的人的权力”完全取决于其他的人是否把他们的权力和他的权力结合起来。但归根到底一切仍然归结为个别的人“认为不能把自己的权力收回”这个“幻想”。“实际上”铁路并不属于股东，而属于规章。桑乔立即举出继承法作为惊人的例子。桑乔解释继承法不是根据积累的必然性和存在于法之前的家庭的必然性，而是根据权力一直延长到死后权力仍然保存的法学虚构。封建社会越是向资产阶级社会过渡，一切立法也就越来越多地抛弃这个法学虚构（例如，请参阅拿破仑法典）。这里用不着细说，绝对父权和长子继承权——包括自然形成的封建长子继承权，也包括它的后来形式——是以非常确定的物质关系为基础的。在因私人生活的发展而引起共同体瓦解的时代，古代各族人民中也有同样的现象（这一点的最好证明就是罗马继承法的历史）。总之，桑乔不能选出比继承法更不恰当的例子，继承法最清楚地说明了法对于生产关系的依存性。例如，可以参阅罗马的和日耳曼的继承法。当然，从来还没有一只狗把骨头制成磷、骨粉或者石灰，它从来也“没有想到”它对骨头的“权利”；同样，圣桑乔也从来没有“想到”应该想一想，人们要求而狗类并不要求对骨头的权利和人们能够而狗类并不能够把这骨头变成生产对象，是不是没有联系。一般说来，这一个例子就向我们表明了桑乔的整个批判手法和他对流行的幻想的坚定信念。直到现在存在着的个人的生产关系也必须表现为法律的和政治的关系。（见以上所述。）在分工的范围里，这些关系必然取得对个人来说是独立的存在。一切关系表现在语言里只能是概念。相信这些一般性和概念是神秘力量，这是这些一般性和概念所表现的实际关系获得独立存在以后的必然结果。除了通俗头脑对这些一般性和概念是这样看法以外，政治家和法学家还对它们有特殊的看法和想法，分工的结果使政治家和法学家注定要崇拜概念并认为一切实际的财产关系的真实基础不是生产关系，而是这些概念。圣桑乔不假思索地接受了这种幻想并且根据这一点宣称合法的财产是私有财产的基础，而法的概念又是合法的财产的基础，于是他就可以把他的全部批判局限于宣称法的概念是概念，是怪影。这样一来，圣桑乔就认为一切都清楚了。为了使他放心，还可以提醒他一句：在一切早期的立法中，两只同时发现一块骨头的狗的行为就已被承认是法了；罗马法全书[105]讲道：vim　vi　repel-lere　licere〔可以以牙还牙〕；而idque　jus　naturacomparatur〔这个法是大自然所定的〕，这意思是说，这是jus　quod　natura　omnia　animalia　docuit〔大自然教给一切动物的法〕（包括人和狗）；但是后来有组织的以牙还牙“恰恰”成为法。
　　圣桑乔大谈自己的见解，他和蒲鲁东开始为他的“骨头”而争执，他这样就显示出他在法的历史方面的博学了。他说：
　　与此相反，施蒂纳却要“欺骗”我们说（第340、367、420页及其他各页），我们，即无产者，由于不会经营、懦弱或心地善良等等把财产赠送给了所有者；施蒂纳还号召我们收回我们的礼物。这两种“欺骗”的区别是，蒲鲁东根据历史事实，而圣桑乔只是“想到”某种东西而把事情换个“新的说法”。实际上，对法的历史的最新研究判明，在罗马，在日耳曼、赛尔特和斯拉夫各族人民中，财产发展的起点都是公社财产或部族财产，而真正的私有财产到处都是因篡夺而产生的；这一点圣桑乔自然不能从法的概念就是概念这个深刻的灼见中引伸出来。与这些法学的独断主义者相形之下，蒲鲁东根据这一事实并完全用他们自己的前提去反对他们，却是做得十分对的。“这就是”作为概念的法的概念的“怪影所引导的去处”。假使蒲鲁东捍卫了更早期和更原始的财产形式来反对已经超出了这个原始共同体的私有财产，那末他才应该因为他的上述那段话而受到攻击。桑乔把自己对蒲鲁东的批判概括为这样一个高傲的问题：
　　其实蒲鲁东完全没有什么伤感，只有在马立托奈斯的面前才允许伤感。桑乔真的自以为，和蒲鲁东这样一个迷信幽灵的人比起来，他还是一个“完整的人”哩。他认为自己的夸张的公文体裁是革命的，可是甚至弗里德里希－威廉四世也会为这种体裁感到羞耻。“教徒们有福啊！”
　　在第340页上我们读到，
　　这里还有一句同样可笑的话：
　　圣桑乔这里关于法和交往的惊人的怪论使他自己也大吃一惊。但是，如果我们回想起，他所理解的“爱”是对“人”的爱，是一般地对一个自在自为的存在、对普遍的东西的爱，是对作为本质的个人或物的关系，是对圣物的关系，那末这种灿烂的外表就会烟消云散。那时上述的神谕箴言就会消散在整部“圣书”中，使我们厌烦不堪的庸俗旧论中，这些庸俗滥调就是，圣桑乔毫不了解的两个东西，即迄今的法和迄今的交往都是“圣物”，而直到如今根本只有“概念统治世界”。对圣物的关系亦称“尊重”，有时也可美其名曰“爱”。（见“逻辑”）
　　我们只举一个例子来说明圣桑乔如何把立法变成爱的关系，把商业变成爱的买卖的：
　　我们在这里首先要指出，这个给予“政治权利”的“注册法案”是市政的或公会的法案，或者用桑乔更易了解的语言来说，是“城市条例”；它给予的不是“政治权利”，而是市政权利，即选举地方官吏的选举权。其次，桑乔既然翻译麦克库洛赫的著作，就总应该知道tobe　assessed　to　the　poor-rates　at　five　pounds是什么意思。这完全不是说“付出五镑救济穷人税”，而是说被登记在每年缴纳五镑房租的房客所应列入的纳税穷人名册中。我们的这位柏林乡下佬不知道，救济穷人税在英格兰和爱尔兰都是地方捐税，在各城市和各年代，数额都是不同的，所以要把某一种权利和这种捐税的一定数额联系起来是完全不可能的事。最后，桑乔相信，英格兰和爱尔兰的救济穷人税是“施舍”；实际上这些钱是被占统治地位的资产阶级用来直接地公开地进攻无产阶级的经费。这些钱被用来办贫民习艺所，大家知道，这种贫民习艺所是对付赤贫的马尔萨斯式的威吓手段。大家请看，桑乔怎样“从爱的胸怀流入荒漠的规章的海洋”。
　　顺便指出，德国哲学是从意识开始，因此，就不得不以道德哲学告终，于是各色英雄好汉都在道德哲学中为了真正的道德而各显神通。费尔巴哈为了人而爱人，圣布鲁诺爱人，因为人“值得”爱（“维干德”第173页），而圣桑乔爱“每一个人”，他是用利己主义的意识去爱的，因为他高兴这样做（“圣书”第387页）。
　　我们在上文第一个论断里已经听说，小土地所有者如何毕恭毕敬地把自己排斥于大地产之外。这种由于尊敬而把自己排斥于别人的财产之外的现象被一般地描述成资产阶级财产的特点。施蒂纳就是用这种特点来解释，为什么
　　至于“大多数人”只有“几块破布”，施里加认为这完全是他们对破布的爱的自然结果。
　　正如桑乔在前面迫使小土地所有者毕恭毕敬地把自己排斥于大财产之外而现在小土地所有者们又互相排斥一样，他可以进入细节，把商业财产之被排斥于土地财产之外和工业财产之被排斥于本来的商业财产之外等等都通过尊重来付诸实施，于是就可以达到一种全新的以圣物为基础的政治经济学了。那时他只要把对别人的尊重从头脑中挤出去，就可以一下子取消分工以及由分工而产生的财产形式了。桑乔在“圣书”第128页上提供了新的政治经济学的一个样品，他要买一根针，却不是在shopkeeper〔小店主〕那里买而是在尊重那里买，不是用钱在shopkeeper那里买，而是用尊重在针那里买。其实这种为桑乔所敌视的每个人独断地把自己排斥于别人的财产之外的做法，纯粹是一种法学幻想。在现代的生产方式和交往方式的条件下每个人都在打这种幻想的嘴巴，因为每个人所想到的恰恰是怎样把一切其他的人从隶属于他们的财产中排斥出去。施蒂纳的“对一切的所有权”的情况如何，这从那句话的后半句“我所需要的并能占有的一切东西”中已经可以看得很清楚。他自己在第353页里详细地解释了这一点：“如果我说：世界是属于我的，那末这其实也是空谈，这只有在我不尊重别人财产的情况下才有意义”，这就是说，只有在对别人财产的不尊重就是他的财产的情况下才有意义。
　　我们的桑乔所如此心爱的私有财产如果没有独占性就不成其为私有财产，而这种独占性正是使他伤心的东西，使他伤心的是这样一个事实：除了他以外还有其他的私有财产所有者。须知别人的私有财产是神圣的。我们将看到，桑乔在他的“联盟”中怎样应付这个不幸。我们将发现，他的利己主义的财产、非通常理解的财产，不外是被他的神化一切的幻想变了形的普通的或资产阶级的财产而已。
　　让我们用下述的所罗门的箴言作结束吧：
　　［论断3．论通常理解的和非通常理解的竞争。］
　　有一天清晨，这个论断的作者穿上合适的服装，到部长先生艾希霍恩那里去了：
　　如果是在先进的国家，他就不会想到向国家询问他是否可以和法学教授竞争并请求许可的事了。但是既然他把国家作为雇主，向它要求报酬，即工资，从而把自己投入竞争关系中，那末根据他已经有过的关于Privateigentum〔私有财产〕和privati〔被掠夺者〕、公社财产、无产阶级、lettres　patentes〔专利权〕、Staat〔国家〕和status〔状况〕等等的论断，自然就不能指望他会“交好运”。就他过去的功绩而论，最好的情况是国家任命他在一个偏僻的波美拉尼亚的国有土地上当一名“圣物”的小祭司（custos）而已。
　　作为笑谈，我们可以在这里“插曲般地插入”一段桑乔的伟大的发现，他说“穷人”和“富人”之间除了“Vermögende”〔有能力的人，有资产的人〕和Uvermögende〔没有能力的人，没有资产的人〕的差别”以外没有“其他差别”（第354页）。
　　现在让我们重新下到施蒂纳的关于竞争的“规章”的“荒漠的海洋”吧：
　　我们这位乡下佬不妨探索一下一本政治经济学教科书，其中有哪一位理论家曾断言，竞争的全部实质就在于要做出“良好的成绩”或者“尽可能把事情做好”，而不是在于“尽可能把事情做得合算”。他还可以在任何一本这类的书中发现，在私有财产制度下，最发达的竞争，例如在英国，当然是“尽可能把事情做好”。小工商业者的骗术只是在浅陋的竞争条件下，在中国人、德国人和犹太人中以及一般地走街串巷的小商贩中才盛行。但是我们的圣者甚至连这类的小商贩也没提到；他只知道有额外冗员和超编制议员的竞争，这表明他是一个十足的普鲁士王国的下级官员。他其实大可以举历代为争夺国王的恩宠而发生的近臣之间的竞争为例，但是这就他那小资产阶级的眼界说来也未免是他所望尘莫及的了。
　　在这些同额外的冗员、出纳员和注册员发生的惊险奇遇以后，又发生了圣桑乔同名马克拉味仑诺［注：克拉味仑诺（ClavileNo）是塞万提斯在“堂吉诃德”第2部第40章中所描写的一匹木马，此字由clavo（栓子）加leNo（木头）合成。——译者注］的伟大奇遇，预言者塞万提斯在新约第41章中已经预见到这件事了。桑乔跨上这匹政治经济学的神马，在“圣物”的帮助下确定最低限度的工资。当然，在这里他又一次表现出他天生的胆怯，起初他不敢跨上这匹把他带上云霄，带入那“产生冰雹、风雪、响雷、闪电的境地”的飞马。但“公爵”，即“国家”，鼓励了他，于是在比较勇敢和比较老练的堂吉诃德－施里加跃上马鞍以后，我们要强的桑乔也爬上了马屁股。施里加的手把马头上的木栓旋转一下，马就立即飞向高空，所有的太太们，特别是马立托奈斯，都在后面向他们喊道：“但愿自我一致的利己主义伴随着你，英勇的骑士，还有你，更勇敢的侍从，愿你们能够将我们从马兰卜鲁诺［注：塞万提斯“堂吉诃德”中的人物。——译者注］的怪影下、从‘圣物’下解放出来。勇敢的桑乔，你要坐稳啊，当心掉下来，不要像妄想驾驭太阳车的法松所遭遇的那样！”
　　“如果我们设想……那末，我们将看到”。应该说是：那末，我们就设想。如果我们设想国家中存在着“要别人服从的人”和“服从别人的人”，那末我们也就“设想”前者拥有优于后者的“特权”。但是我们认为这句话修辞的华美和对一个物的“本质”和“本性”的突然承认，都是由于我们的桑乔在飞行中战战兢兢地保持平衡时的畏怯和困惑，也是在他鼻子下面燃烧起来的火苗的功劳。我们甚至不惊奇圣桑乔不用竞争而用官僚制度去解释竞争的结果，并且在此又让国家去决定工资了［注：手稿中删去了以下这一段话：“他在这里又不懂得，在现代世界中‘克扣’和‘豪夺’工人都是以工人的一无所有为基础，而工人的一无所有则是和桑乔推委给自由派资产者的保证直接矛盾的［……］这些自由派资产者就是大谈特谈通过地产析分给每人一份财产的那些人。”——编者注］。
　　他不懂得，工资的不断波动把他那全部的美妙理论打得粉碎；如果比较仔细地研究一下工业关系，当然会找得出例证给他看，说明如果不是在竞争问题上的这些法学的和道德的说法已经失去任何意义的话，那末一个厂主就会按照一般的竞争规律而成为被他的工人们“豪夺”和“克扣”的人。
　　在桑乔眼里，竞争会压缩成侏儒形态，他的这些看法又清楚地表明，包罗万象的世界关系在桑乔的唯一的头脑中被反映成何等简陋的小资产阶级的形式，他这个教书匠又是如何蹩手蹩脚，只会把这一切关系抽象为一些道德教训并用一些道德的公设否定这些关系。我们必须in　extenso〔完全地〕引证这一段非凡的话，为了“任何东西都不要白白地丢掉”。
　　很能表现我们这位小资产者性格的是，他在这里向他的小市民弟兄们推荐像公共面包坊这样一种机构来对付竞争，而公共面包坊在行会制度时曾到处皆是，以后被竞争中出现的更便宜的生产方法所消灭。所以这是一种纯地方性的机构，这种机构只有在有局限性的地方关系中才能存在，而在消除了这种地方局限性的竞争出现之后必然要趋于灭亡。他甚至没有从竞争里了解到：“需求”，例如对于面包的需求是每天不同的；他不了解，究竟面包明天还是不是“他的事”，或者别人明天还是否认为他的需求是一件事，这都完全不取决于他；他不了解，在竞争的领域中面包的价格是由生产成本决定的，而不是由面包师任意决定的。他忽视了首先由竞争造成的一切关系，如地方局限性的消失、发展交通、分工的发展、世界贸易、无产阶级、机器等等，而以哀伤的眼光回顾中世纪的小市民生活。他只知道竞争是“敌对、较量和比赛”；他对于竞争和分工的联系、和供求关系的联系等并不感到兴趣［注：手稿中删去了以下这一段话：“他们本可以从一开始就‘达成协议’。至于只有竞争才使‘协议’（如果使用这个属于道德方面的词汇的话）成为可能；至于因为阶级利益的对立，就谈不到桑乔式的普遍‘协议’，——我们的圣者管不着这些。总之这些德国的哲学家把自己本身的有地方局限性的贫乏提升为某种有全世界历史性的东西，他们想像，在历史上最重要的关系中只缺少他们的智慧，否则他们可以用‘协议’解决一切问题，并使一切达到应有的秩序。这种幻想是行不通的，这从我们的桑乔的例子中就可以看到。”——编者注］。当资产者的利益要他们这样做时（他们在这方面要比圣桑乔熟悉得多），他们随时随地都可以在竞争和私有财产所容许的范围之内“协议”的，股份公司就证明了这一点。股份公司是随着海外贸易和手工工场的出现而产生的，并席卷了它力所能及的一切工商业部门。这样的“协议”，连一个东印度的帝国都是靠它而被霸占的，但是和“福斯报”讨论的关于公共面包坊的好心幻想相比当然是微不足道的事了。讲到无产者，那末他们——至少现代的无产者是这样——是由竞争才产生的；他们已经不止一次地建立过事业，然而每一次它们都失败了，因为它们没有同“敌对的”个体面包师、屠户等进行竞争，也因为对于无产者来说，由于分工本身就常常使他们的利益之间产生对立，除了旨在反对整个现存制度的政治“协议”以外，不可能有任何其他的“协议”。在竞争的发展使无产者有可能“达成协议”的地方，他们“协议”的却是和公共面包坊完全不同的东西［注：手稿中删去了以下这一段话：“‘他们’必须就公共面包坊问题‘达成协议’。至于这些‘他们’，这些‘所有的人’，在每一个时代，在各种不同的关系中，其本身就是代表不同利益的不同的个人，这一点当然与我们的桑乔完全无关。总之，人们在以往全部的历史中做了一件错事，就是没有一下子掌握我们这些德国哲学家用来颠倒地叙述历史的那种深奥的‘智慧’。”——编者注］。桑乔在这里指出在竞争着的人们之间没有“协议”，这一点和他进一步对于竞争的论断是既符合又矛盾的，这些论断我们在“评注”（“维干德”第173页）中可以欣赏到。
　　“现在看出”，桑乔对狩猎和对竞争同样无知。他讲的既不是围捕野兽，也不是靠猎犬狩猎，而是非通常理解的狩猎。他剩下的只是按照上述原则编写一部现代工商业史并为这种非通常的狩猎创建一个“联盟”。
　　他讲到竞争对礼俗的态度时所用的就是适合于农民口味的报纸所用的那种安然的闲情逸致的文风。
　　在发达的国家里，施蒂纳虽不“可以”从“作为人的人”那里但却“可以”从真实的人那里夺取一切这种“神圣化的财富”，当然，必须通过竞争的途径并限于竞争的条件范围之内。竞争所引起的伟大的社会变革把资产者之间的相互关系以及他们对无产者的关系变为纯粹的金钱关系，而把上述一切“神圣化的财富”变成买卖对象，并把无产者的一切自然形成的和传统的关系，例如家庭关系和政治关系，都和它们的整个思想上层建筑一起摧毁了，这种剧烈的革命当然不是起源于德国。德国在其中只起了消极作用：它让别人夺去了自己的神圣化的财富，而且甚至连一般市价也没有得到。因此，我们这位德国小资产者所知道的仅仅是资产者关于竞争的道德界线的伪善保证，也就是那些天天在践踏无产者的“神圣化的财富”，践踏他们的“荣誉”、“羞耻心”、“个性自由”，甚至剥夺他们的宗教教育的那些资产者的保证。他认为这些作为掩护的“道德界线”就是竞争的真正“意义”，而竞争的现实并不符合于它的意义。
　　桑乔把自己对竞争问题研究的结果用下面一句话概述出来：
　　桑乔的“市民原则”到处把“国家”当作“统治者”，并把由生产方式和交往方式引起的竞争的限制认为是“国家”把竞争“压挤”进去的那些限制，桑乔的这种“市民原则”在这里又一次以应有的“愤怒”说出来了。
　　“最近”圣桑乔“从法国”那边听说到各种新鲜事物（见“维干德”第190页），其中也包括在竞争中人的物化以及竞争和竞赛的区别。但是“可怜的柏林人”“由于愚蠢把这些美妙的事情弄坏了”（“维干德”，他的坏良心用他的口讲话的地方）。在“圣书”第346页中，“例如，他说道”：
　　看来，竞争夫人冒充为某种东西，因为她（即跟在她衣裙后面跑的某些法学家、政治家以及狂热成性的小资产者们）用这个称号作为自己权利的基础。桑乔就靠这种譬喻要使“从法国”来的“美妙的事情”适应于柏林的子午线。关于上面已经考察过的说“国家并没有反对我个人的地方”，并且容许我竞争，但是不把这“物”给我（第347页），这种荒谬的想法，我们先略过不谈，现在直截了当地来谈他关于竞争完全不是人的竞争的论证。
　　“我们乐于送给他”（“维干德”第190页）这种送礼理论。他可以翻翻任何一本法学教科书，读读“契约”这一章，了解一下，他“不得不送出”的“礼物”究竟还是不是礼物。施蒂纳就是用这种方式把我们对他的书的批判“送给”我们，因为他“不得不把它留给也就是送给”我们。
　　拥有同样的“物”的两个竞争者，一个使另一个遭到破产，这个事实对于桑乔来说是不存在的。尽管工人完全没有“物”（施蒂纳所说的“物”），他们也是互相竞争的，这个事实对于他来说也是不存在的。他把工人之间的竞争取消了，这就实现了我们的“真正的社会主义者”的一个虔诚的愿望，他们就不会不热烈地感谢他。竞争着的“只是物”，而不是“人”。交战着的只是武器，而不是学会掌握武器并使用着武器的人。这些人只不过是用来做射击的靶的。竞争在小资产阶级的教书匠们的头脑中的反映就是如此，他们面对着现代股票巨头和Cotton-Lords〔棉纱大王们〕，心里想只是缺少“物”去使自己的“人的力量”反对这些巨头们，并且以这种想法安慰自己。如果更仔细地研究一下这些“物”，而不是只限于研究最一般、最普通的东西如“金钱”（其实金钱并不像表面看来的那样是这么普通的东西），那末这种陋见就更加可笑了。这些“物”包括：竞争者生活在一个国家和一个城市里，享有与他同时存在的竞争对手所享有的同样的好处；城乡的相互关系获得了高度的发展；他是在良好的地理、地质以及水文地理条件下进行竞争的；在里昂，他是丝织厂主，在曼彻斯特，他是棉织厂主，而在早些时候他在荷兰又当过船主；在他的生产部门中也像在完全不受他影响的其他生产部门中一样，分工有了高度的发展；交通工具保证他得到同他的竞争对手所得到的一样的廉价的运输；他找到熟练的工人和老练的监工等等。这一切为竞争所必需的“物”，以及一般说来在世界市场（为了他的国家理论和公共面包坊理论的缘故，他不知道也不可能知道有世界市场，但是很抱歉，世界市场却决定着竞争和竞争的能力）上竞争的能力，他既不能靠“人的力量”取得，也不能靠“国家”的“恩赐”，“作为礼品而获得”（见第348页）。关于这一点，曾经尝试把这一切“送给”海外贸易公司[106]的普鲁士国家最能给他教益了。桑乔在这里不愧是普鲁士王国的海外贸易公司的哲学家，因为他简直就是对普鲁士国家所幻想的自己的强大以及海外贸易公司所幻想的自己的竞争能力作了详细的评注。这里应该指出，竞争在最初当然是拥有“人的资财”的“人的竞争”。农奴的解放，竞争的第一个条件，即“物”的最初的积累，都是纯粹的“人的”行为。如果桑乔想用人的竞争代替物的竞争，这就意味着他想回到竞争的起点；他以为，以他的善良意志和他那非普通的利己主义的意识就可以改变竞争的发展方向。
　　尽管这位伟大的人物认为没有任何东西是神圣的，也不提任何有关“物的本性”和“关系的概念”的问题，最后他还是得承认人和物之间的区别的“本性”以及这两者的“关系的概念”是神圣的，从而不得不扮演它们的“创造者”的角色。但是，他所认为的这个神圣的区别（正如他在上段引文中所作的那样）可以取消但同时决不会产生“肆无忌惮的亵渎”。首先，他自己就在取消它，因为他认为物的手段是靠人的力量取得的，于是他就把人的力量变成了物的权力。然后他就可以安然向其他的人提出一个道德公设，要求他们和他自己有人的关系。如果完全照这样做，那末墨西哥人就可以要求西班牙人在杀害他们时不要用枪而用拳头，或者根据圣桑乔的建议，“扼住他们的脖子”，以使西班牙人对他们的关系成为“人的”关系。如果一个人由于丰富的营养、周到的教育和身体的锻炼而发展得身强力壮，精明干练，而另一个人由于幼年缺乏照顾、饮食恶劣、消化不良和紧张过度，一直不能获得充实肌肤所必需的“物”，更谈不上占有这些“物”了，那末前者的“人的力量”对后者来说是纯粹物的力量。他并没有“靠人的力量”取得“所缺乏的资财”，相反，是他拥有的物的手段使他能够具有“人的力量”。而且，人的手段变成物的手段和物的手段变成人的手段，都只是竞争的一个方面，它和竞争是完全不可分的。要求用人的手段而不用物的手段来进行竞争，这就导致一种道德公设，这种公设是说，竞争和决定竞争的关系应当得到的不是那些它们必然产生的结果。
　　再来听一次而且这是最后一次的竞争哲学的概述：
　　我们已经在前面向他指出过，在竞争中个性本身就是偶然性，而偶然性就是个性。不取决于个性的竞争“手段”是人本身的生产条件和交往条件，这些条件在竞争的范围内对人表现为独立的力量，表现为对人说来是偶然性的手段。桑乔认为，人们摆脱这些力量是靠人们把关于这些力量的观念，正确些说，把对于这些观念的哲学的和宗教的歪曲从自己的头脑中挤出去——或用同源词的办法（Vermögen〔能力、资产〕和vermögen〔有能力、有资产〕），或用道德公设（例如：但愿你们每个人都成为万能的“我”），或用各色鬼脸怪相以及诙谐的夸张来反对“圣物”的办法。
　　还在以前我们就听到过一种抱怨，说在现代资产阶级社会里，正是由于国家的缘故，“我”不能实现自己的价值，也就是说，不能表现自己的“才能”。现在我们还听说：“独自性”不给这个“我”提供竞争的手段，“他的实力”全然不是实力，他依然是“没有财产的人”，尽管每个物体“是他的对象，因而也就是他的财产”。在我们面前的是自我一致的利己主义的全盘被推翻。但“圣书”一经深入普遍意识，竞争的所有这些“不利的情况”都将消失。到那时桑乔还坚持做他的思想生意，不过他决不会做出“良好的成绩”，或“尽可能把事情做好”［注：手稿中删去了以下这一句话：“本质和现象的区别在这里毫不照顾桑乔而坚持有效。”——编者注］。
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Ⅱ．暴动

　　对旧的神圣的世界的批判是以对社会的批判而告终的。通过暴动，我们一跃而进入了新的利己主义的世界。
　　暴动究竟是什么，我们已经在“逻辑”一节中看到：这就是撤销对圣物的尊重。但是在这里，除此之外，暴动还具有特殊的实践的性质。
　　革命＝神圣的暴动。
　　暴动＝利己主义的或世俗的革命。
　　革命＝现存条件的变革。
　　暴动＝我的变革。
　　革命＝政治的或社会的行为。
　　暴动＝我的利己主义的行为。
　　革命＝现存东西的推翻。
　　暴动＝推翻的存在。
　　如此等等。第422页及以下各页。人们到现在为止曾经用来推翻他们所生存过的世界的那种方法，自然也不能不说成是神圣的，并且不能不把破坏现存世界的“独自的”方法和它对立起来。
　　Les　beaux　esprits　se　rencontrent〔智者所见略同〕。荒漠中的说教者的喊声所宣告的现在已经实现了。不信神的浸礼教徒“施蒂纳”，在“霍尔施坦的库尔曼博士”身上找到了自己的神圣的救世主。你们听：
　　革命和施蒂纳式的暴动之间的区别并不像施蒂纳所想的，在于前者是政治的或社会的行为，后者是利己主义的行为，而在于前者是行为，后者不是行为。施蒂纳提出的这种对立完全是胡说，一看下述情况就可以一目了然：他把“革命”说成是一个法人，这个法人要和“现存的东西”——即另一个法人进行斗争。如果圣桑乔曾经研究过各种不同的现实的革命和革命的尝试，那末也许他就会在其中发现他在创造他的思想上的“暴动”时所模糊地感到的那些形式；例如，他也许会在科西嘉岛人、爱尔兰人、俄国农奴和一般不文明的民族中发现它们。其次，如果他曾经关心过现实的、“存在”于任何革命中的个人以及他们的关系，而不是满足于纯粹的我和“现存的东西”即实体（这是空话，要驳倒这种空话，完全不需要革命，只要有像圣布鲁诺这样的游侠骑士就够了），那末，也许他就会懂得：每一种革命和革命的结果都是由这些关系决定的，是由需要决定的，就会懂得：“政治的或社会的行为”决不是“利己主义的行为”的对立面。
　　关于圣桑乔对“革命”理解的深度可以用他以下的名言来说明：“虽然现存条件的改变也是暴动的结果，但它不是从这种改变出发的。”反过来说，这句话的意思就是说，革命是从“现存条件的改变”出发的，那就是说革命是从革命出发的。相反，暴动则是“从人们对本身的不满出发的”。这种“对本身的不满”是同关于独自性和“自我一致的利己主义者”的旧调非常相称的，自我一致的利己主义者总是可以走“他自己的道路”，总是对自己满意，而且每一瞬间他都是他能成为的那个东西。对本身的不满如果不是在整个个性都赖以决定的一定状况下对本身的不满，例如工人对本身状况的不满，那末就是道德上的不满。因此，第一种情况同时是而且主要是对现存关系的不满；第二种情况就是这种关系本身在思想上的反映，这种反映决不越出这种关系的范围之外，而是完全属于这种关系的。在桑乔看来，第一种情况会导致革命；因此暴动只能是第二种情况——对本身的道德上的不满引起的了。正如我们所知道的，“现存的东西”就是“圣物”；因此，“对本身的不满”可以归结为对作为圣者，即作为圣物信仰者、现存的东西的信仰者的本身的道德上的不满。只有心怀不满的教书匠才会想到把他关于革命和暴动的推论建立在满意和不满的基础上，即建立在完全属于小资产阶层的情绪上，我们常常看到，圣桑乔就是从这个阶层吸取自己的灵感的。
　　我们已经知道，“走出现存东西的范围”具有什么意思。这是陈旧的空想：一旦国家的全体成员退出国家，国家就会自行崩溃；如果全体工人拒绝接受货币，货币就会失去它的效用。在这个命题的假设形式中，已经暴露出虔诚的愿望的空想和无力。这是陈旧的幻想：改变现存的关系仅仅取决于人们的善良意志，现存的关系就是一些观念。哲学家们那样当作职业，也就是当作行业来从事的那种与现存关系脱节了的意识的变化，其本身就是现存条件的产物，是和现存条件不可分离的。这种在观念上的超出世界而奋起的情形就是哲学家们面对世界的无能为力在思想上的表现。他们的思想上的吹牛每天都被实践所揭穿。
　　无论如何，当桑乔写这几行字的时候，他决没有对他自己的糊涂状况“掀起暴动”。在他看来，一方面是“现存条件的改变”，而另一方面是“人们”，这两方面是毫不相干的。桑乔绝没有想到：自古以来“条件”就是这些人们的条件；如果人们不改变自身，而且如果人们即使要改变自身而在旧的条件中又没有“对本身的不满”，那末这些条件是永远不会改变的。他相信，如果他说，革命的目的是建立新的安排，而暴动则是要使我们不再受别人的安排，而使我们自己安排自己，那末他就给革命以致命的打击了。但是从“我们”自己安排“自己”、“我们”就是暴动者这两点就已经可以说：尽管有桑乔的一切“反抗意志”，而单个的人不得不“同意”“我们”“安排”他了，因而革命和暴动的区别只是：在革命的情况下人们知道这一点，而在暴动的情况下人们则迷恋于幻想。其次，在桑乔那里还有暴动能否“发展起来”这样一个问题。暴动为什么会不“发展起来”，这是无法预见的，而暴动为什么会发展起来，这更是无法预见的，因为每一个暴动者都只是走自己的道路。要暴动发展起来，必须有世俗的关系牵涉进来，这些关系向暴动者指明共同行动的必然性，而这行为就会是“政治的或社会的”行为，而不管这种行为是否出自利己主义的动机都一样。另一个又是建立在糊涂之上的“细微的区别”，就是桑乔在现存的东西的“推翻”和超出现存的东西而“奋起”之间所作的区别，仿佛他在推翻现存的东西时没有超出现存的东西而奋起似的，仿佛他在超出现存的东西而奋起时没有推翻现存的东西似的，虽然这种区别只是在他身上存在时才有的。可是，无论单纯的“推翻”、无论单纯的“自我奋起”，都没有说明任何东西；在革命中也会发生“自我奋起”，桑乔从法国革命中《Levons-Nous！》〔“站起来吧！”〕[107]这个号召曾是一个通俗的口号的事实中，就可以看出这一点了。
　　法国革命以后建立了许多机构，这是事实；Empörung〔暴动〕是由empor〔向上〕这个词派生出来的，这是事实；在革命时和革命以后都是为建立国家制度而斗争，也是事实；提出过社会制度的各种方案，也是事实；蒲鲁东曾经谈论过无政府状态，也一点不错。桑乔用这五个事实巧妙地拼凑了以上那一段话。
　　桑乔从法国革命导致了“机构”的产生这一事实得出结论说，这是一切革命的“命令”。桑乔忠实于他的历史经纪人，他从政治革命就是社会变革在其中同时被正式表达为争取国家制度的斗争的政治革命这一点得出结论说，革命就是争取最好的国家制度的斗争。他利用“就像”便顺便把各种社会制度提出来跟这种发现连在一起。在资产阶级时代，人们研究国家制度的问题，“就像”现在人们制定各种不同的社会制度一样。这就是上面引用的命题中的各种思想的联系。
　　从以上我们对费尔巴哈的反驳中已经可以得出结论说，过去的在分工条件中进行的一切革命，都不能不导致新的政治机构的产生；从那里也可以得出结论说，消灭分工的共产主义革命，最终会消除政治机构；最后，从这里也可以看出，共产主义革命并不是和“社会天才的发明才干所创造的那些社会机构”相适应，而是和生产力相适应的。
　　但是“暴动者力图不受国家制度约束！”他这个自始就摆脱一切的“天生的自由者”，最终所渴望的就是摆脱国家制度。
　　还必须指出，促使桑乔式的“暴动”产生的还有我们这位乡下佬过去的各种幻觉，例如他相信：那些进行革命的个人都是由一根观念的带子联结在一起的，他们“举起盾牌”只是为了吹嘘新的概念、固定观念、怪影、幽灵这样一些“圣物”。桑乔叫他们从头脑中挤出这根观念的带子，因而在他的想法中，革命者就变成了一群乌合之众，他们就只能进行“暴动”了。此外他还听说过竞争乃是一切人反对一切人的战争，于是这句话同他的没有神圣性的革命混合起来就构成了他的“暴动”的主要因素。
　　为了充分满足桑乔的“期望”和证实他的“只有”，刚才引用的福音书中格言的后半句，即“驯良像鸽子”（“马太福音”第10章第16节），就不应该存在。基督在这里不得不第二次作为历史人物出现，以便扮演上述蒙古人和黑人所扮演的角色。然而我们又不明白，是应该用基督说明暴动呢，还是应该用暴动说明基督呢？我们这位圣者的基督教日耳曼式的轻信态度集中地表现在这句话上：基督“使整个异教徒世界的生活泉源干涸了，如果只有异教徒世界的生活泉源，那末现存的国家没有问题〈应该说：没有他〉就一定会凋谢”（第424页）。教坛的凋谢之花啊！请看前面的论“古代人”一节吧！但是，credo　ut　intelligam〔我相信，因而我理解〕，或者说因而这一切都是使我“为了说得更清楚”而寻找“一个对比”。
　　我们已经从无数这样的例子中看到：在任何地方我们这位圣者随时随地所想到的只是神圣的历史，同时正是在这些地方，神圣的历史仅仅是与读者的“期望相反”，而不是与施蒂纳的“期望相反”。甚至在“评注”中，他又“与期望相反”地想到神圣的历史，桑乔在那里，即在第154页上强迫古耶路撒冷的“犹太教评论家”——与基督教的定义“上帝就是爱”相反——大声叫喊：“你们看，基督徒所宣传的是异教的神；因为，如果上帝就是爱，那末他就是Amor神，爱神！”但是“与期望相反”，新约是用希腊文写的，“基督教的定义”的原文是：ｏ　δεòζ　àγáлη　εστìν〔神就是爱〕（“约翰一书” 第4章第16节），而“Amor神，爱神”却叫’éρωζ。因此桑乔还应当说明，这“犹太教评论家”怎样完成了由àγáлη到’ερωζ的转变。在“评注”中的这个地方，基督——还是“为了说得更清楚”——好比是桑乔，而且必须承认，他俩一模一样，他俩都是“有形体的存在物”，至少，快乐的继承人相信，他们俩都存在着并且都是唯一的。桑乔是现代的基督，这个“固定观念”就是他的整个历史虚构的“中心目标”。
　　上文以很坏的对偶式和教坛的凋谢之花的形式向我们宣传的这种暴动的哲学，归根到底就是对暴发户（暴发户就是钻营到上层去的新贵、暴动者［注：双关语：Emporkömmling——“暴发户”；Empörer——“暴动者”。——编者注］）的吹捧。每一个暴动者在自己的“利己主义的行为”中都面对着一个特殊的现实，他总企图凌驾于它之上，却不考虑一般的关系。他之所以力图摆脱现存的东西，只是因为它是他的障碍，相反，在其他方面，他却力图尽快地把它攫为己有。一个纺织工人由于“暴发”为工厂主就摆脱了他的织布机，离开了它，而在其他方面一切都正常进行，我们这位“走运的”暴动者向别人提出的只是这样一个伪善的道德要求：成为像他自己那样的暴发户［注：手稿中删去了以下这一段话：“小资产者的旧道德认为，如果每个人都为自己做尽可能多的事，而丝毫不关心事物的一般进程，那末世界将是无限美好的。”——编者注］。因此，施蒂纳的一切威武的豪言壮语最终都归结为格累尔特寓言中的道德教训，以及对市民贫困的思辨解释。
　　到现在我们就知道了，暴动什么都是，但只不是行为。在第342页上，我们读到，“攫取的方法完全不应受到蔑视，它表现出自我一致的利己主义者的纯粹的行为”。其实这句话应该这样说：彼此一致的利己主义者们的纯粹的行为，因为，不然的话攫取就会流为窃贼的不文明“方法”或资产者的文明“方法”，在前一种情况下，它不会有成效，而在第二种情况下，它完全不是“暴动”。必须指出，在这里，只有那种无所事事的个人才能有的“纯粹的”行为，是同游手好闲的自我一致的利己主义者相适应的。
　　我们顺便还听说了，是什么东西创造了庶民，我们还可以预先知道，创造了庶民的又是“教义”和对这种教义的信仰、对圣物的信仰，这种信仰在这里换了花样而以罪恶意识的形式出现：
　　意识对一切都要负责这一信仰，就是他的教义，这种教义使他变成暴动者，使庶民变成罪人。
　　与这种罪恶意识相反，利己主义者用以下的方式鼓励自己和庶民去攫取：
　　总之，圣桑乔对自己说，他想对自己说些什么，要求自己去占有他所占有的东西，并把自己的现实的关系说成是权力的关系。这就是一种义释，这个义释就是他的一切豪言壮语的秘密（参看“逻辑”一节）。然后他——每一瞬间都是他所能成为的东西，因此也有他所能有的东西的这个他——把已写在他的资本账上的已实现的现实的财产跟他的可能得到的财产、即他的没有实现的“力的感觉”（他把这种力的感觉记在盈亏账上）区别开来。这就是对非通常理解的财产的簿记学的真正贡献。
　　这种庄严的“说”究竟意味着什么，桑乔在已经引用的一段话中不打自招了：
　　在那里他继续说道：
　　从下面的这个例子中马上就可以看出这种“废话”是多么“空洞”：
　　从他向庶民提出的要用攫取手段去“占有”这种财富的善意的建议中立刻可以看出，桑乔并没有从银行家的财富身上“抹掉异己的精神”。“让他去攫取，请他看一看留在他手中的是什么吧！”在他手中的不是银行家的财富，而是没用的废纸，是这种财富的“尸体”，财富的尸体不是财富，正像“死狗已经不是狗”一样。银行家的财富只有在现存的生产关系和交往关系的范围以内才是财富，这种财富只有在这些关系的条件下并用适于这些条件的手段才可能被“占有”。如果桑乔想去考察一下财富的其他形式，那末他就会发现，那里的情况并不更好一些。由此可见，“自我一致的利己主义者的纯粹的行为”最后会归结为非常肮脏的误解。“这就是”圣物的“怪影所引导的去处”。
　　桑乔在对自己说了想对自己说的话以后，又让进行暴动的庶民说他已先向庶民说过的话。事情是这样，桑乔制作了附有用法说明的传单以备暴动之用，这种传单都须在所有农村小饭馆里张贴，在农村居民中散发。这种传单要求在《Der　hinkende　Bote》[108]拿骚公爵领地的农历中登载出来。只要桑乔的tendances　incen-diaires〔煽动的努力〕暂时还只限于农村，只限于对雇农和牧妇进行宣传，但绝不涉及城市，这又一次说明他怎样成功地从大工业身上“抹掉了异己的精神。”但是无论如何，在这里我们要尽量详细地引用摆在我们面前的这个不许丢失的文件，以便“在我们力所能及的范围内促进受之无愧的荣誉的传播”（“维干德”第191页）。
　　传单刊印在第358页和以后各页上，它开头是这样说的：
　　最初是靠我们放弃进攻，就是说，靠我们对我们自己施暴力，然后是靠你们对我们施暴力。Cela　va　à　merveille！〔真妙极了！〕再往下看吧：
　　最初“暴动者”想用“他们认为合适的”价格出卖他们的尊敬，然后他们把“价钱公道”作为价格的标准。最初是任意的价格，然后是由不取决于任意的商业规律决定的、由生产成本和供求关系决定的价格。
　　最初我们给你们“留下”这个，然后我们从你们那里拿走这个，而且必须采用“暴力”，而最后我们又宁可从你们那里什么也不拿。当你们自己放弃这个的时候，我们就给你们留下这个；在一个清醒的瞬间，在我们所有的唯一的瞬间，我们当然明白，这种“留下”就是“伸出手去”和采用“暴力”，而最后还是不能责备我们，说我们从你们那里“拿”什么东西。事情就此结束。
　　“进行暴动的”雇农表明自己是真正的施蒂纳式的“创造物”。
　　最初暴动者抱怨他们的劳动报酬太少，可是到了最后，他们许下了诺言：只有付给更高的日工资，他们才去完成“值得付给比通常的日工资还多的钱”的工作。其次，他们想像，他们只要能得到更多的工资就可作非普通的事情，而他们同时却期望资本家在把资本家自己的“工资”降低到他们的工资水平的情况下也做出非普通的事情。最后，在他们玩弄了一套把利润（即资本的必然形式，没有它，他们就会和资本家同归于尽）变成工资的经济学把戏以后，他们就完成了奇迹，得到“比他们自己的工作所得”“要多一百倍”的报酬，也就是说，比他们挣的钱要多一百倍。如果施蒂纳真正“想想他说过的话有什么意思”，那末以上引用的一段话的“意思就是如此”。但是，如果这仅仅是他的文章的笔误，如果他的原意是要让暴动者作为整体向资本家提供出比他们当中每一个人所挣的多一百倍的东西，那末他只是让暴动者们向资本家提供每一个资本家现在已经到手的东西。和资本家的资本结合在一起的资本家的劳动所值要比单个的普通工人的劳动所得多十倍或一百倍，这是很明显的。而在这种情况下，也像通常一样，桑乔总是要让一切照旧。
　　关于残废的人等等的这段多情的插话应该证明：桑乔的进行暴动的雇农已经“奋起”达到资产阶级意识的那种高度了，在这种高度上他们不希望赠送什么和白白得到什么，在这种高度上他们相信有关双方的关系一旦变成了买卖的关系，它们的尊严和利益就得到了保证。
　　在桑乔的想像中起来暴动的人民的怒吼的传单出现以后，接着出现的就是用地主和他的雇农对话的形式写成的用法说明，而这一次，主人把自己扮作施里加，而雇农则把自己扮作施蒂纳。在这种用法说明中，英国的罢工和法国的工人同盟是被apriori ［注：先验地；这里的意思是事先。——编者注］按照柏林的方式构成的。
　　在这段戏剧杰作的结尾处，桑乔承认，在这里当然“需要雇农的一致”。怎样达到这种一致，还是不得而知。我们只知道，雇农无意对现存的生产关系和交往关系作任何改变，只希望强迫地主把地主的花费多于雇农的花费的那笔钱交给他们。这一点点用剩下的钱分配给全体无产者大众，每一个人所得到的真是微不足道的一点，因而丝毫不会改善他们的情况，这却是我们这位好心肠的乡下佬所漠不关心的。至于这些英勇的雇农属于农业发展的哪一个阶段，我们在戏剧结尾处，即他们变成了“家奴”处立刻就可以看出来了。原来他们是在父权制下生活的，当时分工还很不发达，地主只消把他们的代言人带到库房去，给他几顿毒打，他们的全部密谋就不得不“达到它的最终目的”了；而在文明国家里，资本家处理这种事情的办法却是：把自己的企业关门一个时期，让工人去“闲逛”。桑乔在他艺术作品的整个结构中究竟有多少实际的意义，他是多么严格地在概然性的范围内行事，从他想举行雇农罢工的异常幼稚的思想中、特别是从他关于“女仆”的同盟的思想中就可以看出。他认为，世界市场上的粮食价格将取决于这些后波美拉尼亚的雇农所提出的较高工资的要求，而不取决于供求关系，这种想法多么天真！雇农对于新的文学、最近的艺术展览和漂亮的芭蕾舞演员所作的惊人的离题的谈话真正值得喝采；这种谈话甚至是在地主提出关于艺术和科学的意外问题以后谈出来的。这些人变成完全融洽无间的了，他们竟来谈论这个文学的题目了，而陷于困境的地主甚至暂时忘掉了威胁着他的破产，要对艺术和科学显示他的dévo?ment〔自我牺牲精神〕。最后，暴动者们向地主保证他们是安分守己的，并向他作了使他安心的声明说：指导他们行动的不是卑鄙的利益，不是破坏性的意图，而是最纯洁的道德的动机。他们要求的只是价钱公道，并用自己的人格和良心保证：要做到对较高的工资是受之无愧的。全部事情的目的只是要保证每个人得到自己的东西、自己真正的和应得的工资、“真正挣来的享受”。当然，不能要求这些安分守己的人知道这样一个事实：工资是由劳动市场的状况来决定，而不是由某些有文学修养的雇农的道义上的愤怒来决定的。
　　这些后波美拉尼亚的暴动者是这样的谦逊，尽管他们的“团结一致”使他们有力量做完全不同的另外一些事情，但他们宁愿依旧当奴才，而且“日工资一个塔勒”就是他们心中的最高希望。因此很自然，不是他们教训在他们摆布之下的地主，而是地主教训他们。
　　他和他的同伴们所用的“坚定的”和“有力的”语言也表露出“坚定的勇气”和“有力的家奴自觉”。“或许——呃——大众必须做到这一点——一大批的人——敬爱的老爷——那就请吧”。我们已经在前面传单中谈到：“在必要时——啊——我们想着生产——也许——有好处，等等”。可以想像到，连雇农也跨上克拉味仑诺这匹名马了［注：手稿中删去了以下这一段话：‘在法国生产的东西比后波美拉尼亚要多。根据米歇尔·舍伐利埃的估计，在法国，如果将全年的产品在居民中平均分配，每人应得97法郎，每户就是……’——编者注］。
　　由此可见，我们的桑乔大肆喧嚷的“暴动”归根结底就是罢工，不过是非通常理解的罢工，即柏林式的罢工。真正的罢工在文明国家中向来只是工人运动的一个从属部分，因为工人的更普遍的联合会导致其他形式的运动，而桑乔却企图把他对罢工所作的小资产阶级讽刺画看作是全世界历史性斗争的最新的和最高的形式。
　　暴动的浪头现在把我们抛到天国的岸上了，那里是流奶与蜜之地，每一个笃敬宗教的犹太人在自己的无花果树下安坐，“协议的”千福年的朝霞映现如火。
　　

Ⅲ．联盟

　　在暴动那一章里，我们首先给读者介绍了桑乔的吹嘘。然后探讨了这个“自我一致的利己主义者的纯粹的行为”的实际过程。但是，在我们谈到“联盟”的时候，我们的做法却相反：首先分析一下我们的圣者所推荐的建设性规章，然后再顺便考察他关于这些规章的幻想。

1．地产

　　在我们勇敢的暴动者组成一个联盟、即一个社会，并按照上述的方式争得了一块土地之后，这个《société》，这个法人，就“宣布自己是所有者”。为了避免误会起见，作者在这里又补充了一句：“这个社会不让单独的个人占有他的财产，或许只把财产的一部分租贷或奖赏给他。”圣桑乔就是这样地把自己的共产主义观念归给自己和他的“联盟”的。当然读者会记得：桑乔曾由于无知而责难共产主义者，说共产主义者想把社会变成最高所有者，这个所有者又想把自己的“财产”作为采邑给予单独的个人。
　　其次，有趣的是，桑乔让他的伙伴们有一些占有“一份公共财产”的希望。在往后一点，还是这个桑乔，还是为了反对共产主义者，说了这样一些话：“不论财产是属于集体而由集体把这种财产的一部分给予我，或者是属于个别占有者，在我看来，同样都是一种强制，因为在这两种情况下，我都不能有所决定。”（因此，他的“集体群众”从他手中“夺去了”他们不愿让他单独占有的东西，从而使他强烈地感觉到集体意志的力量。）
　　第三，在这里我们又遇到了“独占性”；而在过去他常常责难资产阶级所有制的“独占性”，抱怨说“甚至他脚下的那块小得可怜的土地也不归他所有”，他只有作为一个可怜的被压迫的徭役农民在一小块土地上含辛茹苦的权利和可能。
　　第四，在这里桑乔采用了他非常烦恼地在迄今实际存在的或只是在规划中的一切社会形态里所发现的采邑制度。他的那个占领者的“社会”和半野蛮的日耳曼人的“联盟”差不多一样地行事，后者曾侵占了罗马的省区，在那里实行了一种强烈地带有古代部落生活色彩的、粗陋的采邑制度。他的这个“社会”“奖赏”给每一个人一块土地。在桑乔和6世纪日耳曼人所处的那个阶段，采邑制度的确在许多方面是和“奖赏”制度一致的。
　　但是，不言而喻，我们的桑乔在这里所恢复的那种部落所有制一定会很快地重新消融在现存的关系中。桑乔本人也感觉到这一点，这可以从他下面的喊叫中看出来：“这种情况现在是这样，而且（妙不可言的“而且”！）将来也会是这样”。最后，他所举的为五个继承者所共有的房屋这个绝妙的例子证明他并不想超出我们的旧有关系。他的地产组织的全部计划，只有一个目的，就是引导我们通过迂回的历史道路，倒退到小资产阶级的世袭租佃制和德意志帝国城市的家庭所有制。
　　关于我们旧有的也就是现存的关系，桑乔自己所了解的只是些法律上的胡说，说什么单独的个人或propriétaires〔所有者〕可以“任意”支配地产。在“联盟”中，这种想像的“任意行动”将由“社会”来实现。对“联盟”来说，无论土地发生什么事，无论是“社会”“或许”把一块土地租给单独的个人，或者可能不租，都是无关紧要的。所有这一切都完全是没有区别的。当然，桑乔不会懂得，从属于分工的一定阶段的一定的活动方式是和一定的耕作方式有着紧密联系的。但是，任何一个旁人都看得很清楚：桑乔在这里所描绘的徭役小农离开“他们每个人都成为万能的我”是多么地远；而小农对那一块小得可怜的土地的所有和被百般称颂的“对一切的所有”是多么地不相称。在现实世界中，各个人之间的交往取决于他们的生产方式，因此，桑乔的“或许”两字或许要把他的整个联盟完全断送了。但是，“或许”，或者更确切些说，毫无疑问，桑乔在这里暴露了对联盟内的交往形式的真实看法：利己主义的交往是以圣物为其基础的。
　　桑乔在这里表述了他的未来联盟的第一种“机构”。力图成为“不受国家制度约束的”暴动者，由于给自己“选择”了地产“制度”而得到了“安排”。我们看到：桑乔没有对新“安排”抱任何光明灿烂的希望，因而他是正确的。但是，我们同时又看到：桑乔在“社会天才”的队伍中占有重要地位，他“在社会的机构方面有非凡的发明”。

2．劳动组织

　　“为了使人的工作不至于像在竞争中那样占去我们全部时间，耗尽我们全部精力，就人的工作进行协商，对我们说来总是有益的……但是，应当为谁赢得时间呢？人需要比恢复已经消耗的劳动力所需的时间还要多的时间来干什么呢？关于这些问题，共产主义没有作出答复。为的是什么呢？为的是在作为一个人做完了自己的工作之后，再作为一个唯一者享受欢乐。”（第356、357页）
　　“通过劳动我可以执行总统、大臣等等的职务。执行这些职务所需要的只是一般的教育，也就是人人都能受到的教育……虽然每一个人都能担任这些职务，但是只有个别人所特有的唯一的能力才会给予这些职务以所谓的生气和意义。如果某一个人不是以一个普通的人来执行他的职务，而是把他的唯一性的能力贯彻于这些职务中，但得到的报酬却仅仅是一个官员或大臣的报酬，那末我们就不能认为他已得到报酬。如果他值得受到你们的感谢，如果你们想为自己保留住这种值得感谢的唯一者的力量，那末你们就不应当仅仅把他当作只做了某种人的工作的人付给报酬，应当把他当作完成了某种唯一者的工作的人付给报酬。”（第362、363页）
　　“如果你能够给千百万人快乐，那末千百万人就将为此给你报酬；可是，做不做这工作，取决于你，因此他们要你做这工作，就得付给你报酬。”（第351页）
　　“对我的唯一性不能像对我作为一个人所完成的那些工作一样，规定一个一般行市。只有对后一类工作才能规定行市。所以，一方面要给人的工作规定一个一般行市，但是另一方面也不能使你的唯一性得不到按其功绩所应该得到的报酬。”（第363页）