国家的无＝我
　　或者换句话说：我是国家消失于其中的“创造性的无”。
　　用这种简单的曲调可以唱出任何主题。
　　作为这一切等式的基础的伟大命题就是：我不是非我。这个非我获得各种不同的名称，这些名称一方面可以是纯逻辑的，例如自在的存在、异在，另一方面是具体观念的名称，例如人民、国家等等。这样一来，如果有人以这些名称为出发点并利用等式或一系列的同位语逐渐把它们又归结为本来就是它们的基础的非我，就可以造成一种思想发展的假象。因为这样引伸出来的现实关系只是非我的各种不同的而且只是名称有所不同的变化而已，所以关于这些现实关系本身，根本用不着说什么。［由于这些现实的关系是个人本身的关系，而把这些关系说成非我的关系的人］恰恰证明自己对这些关系毫无所知，因而上述的引伸就更加滑稽可笑。这种手法把事情简单化到这样的地步，甚至“大多数天生的笨人”最多只要十分钟也就可以学会这套把戏了。这套手法同时也就是一条衡量圣桑乔的“唯一性”的标准。
　　圣桑乔接着又把与我相对立的非我确定为：非我就是异于我的东西，就是异物。“因此”非我对我的关系就是异化的关系。我们刚才已经谈到圣桑乔如何用他的逻辑公式把任何一个客体或者关系都说成是与我相异的东西，是我的异化；另一方面，正如我们将要看到的，圣桑乔又能把任何一个客体或者关系说成是我所创造的并属于我的。我们暂且不谈桑乔如何随意地把任何一个关系说成或不说成异化的关系（因为以上的那些等式对一切完全适用），我们在这里已经看出，［桑乔只是把一切现实的关系和现实的个人都预先宣布为异化的（如果暂时还用一下这个哲学术语），把这些关系和个人都变成关于异化的完全抽象的词句。这就是说，他的任务不是从现实个人的现实异化和这种异化的经验条件中来描绘现实的个人，他的做法又是：用关于异化、异物、圣物的空洞思想来代替一切纯经验关系的发展。偷用异化这个范畴］（这个范畴又是反思的规定，它可以被理解为对立、差别、非同一等等）的最新和最高的表现是：“异物”又变成了“圣物”，异化又变成了我对作为圣物的任何一种事物的关系了。我们愿意阐明一下在圣桑乔和圣物的关系上的逻辑过程，因为这是一个最主要的公式，同时我们还要顺便指出，“异物”也可以理解为“现存的东西”（通过同位语），勿需我而存在的东西，不依我为转移而存在的东西（通过同位语）、由于我的不独立而获得独立的东西。因此圣桑乔可以把不以他为转移而存在的一切事物，例如布罗肯山[88]，都描绘为圣物。
　　因为圣物是某种异物，所以一切异物都变成了圣物；因为每一件圣物都是枷锁、镣铐，所以一切枷锁、镣铐都变成了圣物。由此圣桑乔便得出了这样的结论：在他看来，一切异物都变成了一种假象，一种观念，他摆脱这种观念的方法很简单，就是对这种观念提出抗议并声明他没有这种观念。恰恰和我们曾在非自我一致的利己主义者身上看到的一样：人们只要改变自己的意识，世界上的一切就会安排得all　right〔很好〕。
　　从我们的全部叙述中可以看出圣桑乔如何通过对一切现实关系的批判，把这些关系宣布为“圣物”，而把他同这些关系的斗争归结为他同他关于这些关系的神圣观念的斗争。这一套把一切变成圣物的简单戏法之所以会出现，正像我们在前面已经仔细看过的，是由于这位乡下佬雅各诚心相信哲学的幻想，把现实的那种脱离经验基础的、思想的、思辨的表现当作现实本身，［还把小资产者关于资产阶级的幻想当作资产阶级的“神圣本质”］，因而才会设想此种神圣本质只与思想和观念有关。在他那里，人们变成“圣者”是多么容易啊！当人的思想脱离了自己本身和自己的经验关系以后，人就可以被理解为盛纳这些思想的简单容器，这样一来，例如由资产者就变成了神圣的自由主义者，这是多么容易啊！
　　［归根到底是个教徒的桑乔对圣物的那种肯定的关系（他把这种关系称为“尊敬”）也打着“爱”的招牌出现。“爱”就是对“人”］、圣物、理想、最高本质的感激的关系，或者就是相应的人的、神圣的、理想的、本质的关系。此外被桑乔认为是圣物的现有存在的表现的那些东西，例如国家、牢狱、刑讯、警察、商业活动等等，也可以被桑乔看作是“爱”的“另一个例子”。这些新的术语使他能够写出一些新的章节来论述他在神圣和尊敬的幌子之下所否定过的东西。这是一个关于牧羊女托拉尔伐的山羊的旧故事［注：见塞万提斯“堂吉诃德”第1部第20章。——译者注］，只不过具有了神圣的外形而已。正如那时他曾用这个故事欺骗自己的主人那样，如今又在他的整个“圣书”中自欺欺人了，但是他却不能像他当年做骑士侍从时那样机智地中断自己的故事。总之，自从桑乔圣化之后，就失掉他的天赋的聪明才智了。
　　第一个困难的产生大概是由于圣物的内容太繁杂了，因此在批判任何一个确定的圣物时也必须抛开神圣性，而只批判这个确定的内容本身。圣桑乔绕过这块暗礁的方法就是：他把所有确定的东西都只当作圣物的“例子”来引用；就像在黑格尔“逻辑学”中一样，或是用原子或个性来解释“自为的存在”，或是引用太阳系、磁力或性爱作为引力的例子，都无不可。因此，“圣书”中充满了例子，这决不是偶然的，而是由书中所运用的思想发展的方法的深刻本质造成的。对圣桑乔说来，“唯一的”可能就是造成内容的假象，就像塞万提斯原著中所写的情形一样，塞万提斯笔下的桑乔也是经常用例子来说话的。因此桑乔也会说：“圣物的另一个例子〈毫无兴趣的例子〉就是劳动”。他还会接着说：另一个例子就是国家，另一个例子就是家庭，另一个例子就是地租，另一个例子就是圣徒雅各（Saint-Jacques，le　bonbomme），另一个例子就是圣女厄修拉和她的一万一千名少女。当然，在桑乔的观念中，所有这些东西都有这样一个共同的特点，即它们都是“圣物”。然而，它们又都是一些完全不同的东西，而这一点正是它们的规定性之所在。［在事物不是“圣物”的条件下，只有根据事物的规定性来谈论事物。
　　劳动不是地租，而地租不是国家，因此就需要确定一下：什么是国家、地租、劳动（姑且不论它们的虚构的神圣性），而圣麦克斯采用的方法是：他先假装谈论国家、劳动，然后把“一般国家”说成是某种观念的现实，这种观念也许就是爱、互相存在、存在物、统辖个别人的权力，然后用一个破折号——就是“圣物”。其实他在一开始就可以这样说的。至于谈到劳动，他认为劳动是生活的任务、使命、职责，——“圣物”］。这就是说，国家和劳动先被列为一个按照这种方法预先安排好的圣物的特殊的种，然后这个特殊的圣物又被消融在一般的“圣物”之中；这一切花招都可以做到，而关于劳动和国家却任何内容也没有说出。这些说得臭而又臭的废话还要在每一个机会被一遍又一遍地重复，此时看起来似乎是批判对象的东西，一切都只是供我们这位桑乔作为借口，以便把抽象观念和变成主语的宾语（这些东西只不过是已经分了类的圣物，并经常保持足够的数量）说成是这些东西自始就是为之而设的东西，即圣物。其实当他说一切事物都是“圣物的另一个例子”的时候，他已经把一切事物都归结为那个包罗万象的、经典式的名称了。那些听说来的、似乎还指着一定内容的特征，完全是多余的；只要对这些特征仔细考察一下，就可以看出它们既没有提供任何特征，也没有提供任何内容，而全是一些无稽之谈。这种廉价的“思维的绝技”甚至在它认识对象以前就已经解决了任何对象的问题了。这种廉价的“思维的绝技”，当然每个人都不是像前面所说的需要十分钟，而是五分钟就可以全部学会了。圣桑乔在“评注”中吓唬我们说，他要“探讨”关于费尔巴哈、关于社会主义、关于资产阶级社会的问题以及只有圣物才知道他还要探讨的一切问题。这些要探讨的问题目前已经可以用它们的最简便的术语归结如下：
　　第一个探讨题：圣物的另一个例子就是费尔巴哈。
　　第二个探讨题：圣物的另一个例子就是社会主义。
　　第三个探讨题：圣物的另一个例子就是资产阶级社会。
　　第四个探讨题：圣物的另一个例子就是施蒂纳式的“探讨”。
　　依此类推，in　infinitum〔以至无穷〕。
　　第二块暗礁（当圣桑乔在进行某些思考时必然要碰上的这块暗礁）就是他本人的论断，每个人都是和其他的人完全不同的唯一的个人。既然每个人都是完全不同的，也就是另一种东西，那末在一个人看来是异物、圣物的东西，对另一个人说来绝不应该是——也根本不可能是——异物或圣物。像国家、宗教、道德等等这些一般的名字，决不会使我们感到迷惑，因为这些名字只是许多个人的现实关系的抽象。由于唯一的个人对待这些对象的态度完全不同，所以对每一个唯一的个人说来这些对象又变成了唯一的对象，即只是名同而实不同的对象。因此圣桑乔其实顶多只能这样说：国家、宗教等等，对我圣桑乔说来，是异物、圣物。然而，桑乔却不是这样来看它们，而是必须把它们看成绝对的圣物，即对一切个人说来都是圣物。否则，桑乔怎么还能捏造出他的虚构的我，捏造出他的自我一致的利己主义者，怎么还能写出他那部“圣书”来呢？从桑乔对那位久被遗忘的、永享极乐的克洛普什托克所做的评语中已经可以看出，桑乔根本很少想到要把每一个“唯一者”作为衡量他自己的“唯一性”的标准，却非常想把他自己的“唯一性”当作衡量其他一切人的标准和道德规范，他要作为一个真正的道德学家硬把所有其他的人捆在他的普罗克拉斯提斯床［注：普罗克拉斯提斯（Procrustes）是希腊神话中的强盗，他强迫所有过路的人躺在他所设置的一张床上，比床短的就把他拉长，比床长的就砍掉他的脚。这个成语在此处表示施蒂纳强迫别人接受他的观点。——译者注］上。他向克洛普什托克提出一个道德箴言：克洛普什托克其实应该“完全独自地对待宗教”，那末他就不会获得像正确的结论（即“施蒂纳”本人在谈到例如金钱时无数次得出的结论）将会指出的那样的独自的宗教，而只会获得“宗教的解体和消失”（第85页），就只会获得一般的，而不是独自的、唯一的结果。仿佛克洛普什托克并没有获得“宗教的解体和消失”似的；其实克洛普什托克获得的正是完全独自的、唯一的解体（这样的解体只有这位唯一的克洛普什托克才能“履行”），从许多不成功的摹仿中，“施蒂纳”已能看出这种解体的唯一性。看来克洛普什托克对宗教的态度还算不得“独自的”，虽则他对宗教的态度已是非常独特的了，已经是在对待宗教的问题上使克洛普什托克所以成为克洛普什托克的态度了。看来一定要他不是作为克洛普什托克，而是作为一位现代德国哲学家来对待宗教，然后才能把他对待宗教的态度算成“独自的”哩。
　　“通常理解的利己主义者”并不像施里加那样驯服，而是已经在上面提出了各种反对意见，并对我们的圣者发出如下的责难：在现实世界里，我所关心的——这一点我知道得很清楚，rien　pourla　gloire〔这丝毫也不自夸）——只是我的利益，别无他想。除此以外，使我感到满意的是再想一想天堂的利益和自己的长生不死。难道我应该只为了在我看来是一文不值的那种自我一致的利己主义的意识而牺牲这种利己主义的想法吗？哲学家们对我说：这是不合人情的。这和我有什么相干呢？难道我不是一个人吗？我做了一切，而且正因为我做一切，难道这一切不都是合人情的吗？难道我还要烦劳“别人”把我的行为“如何归类”吗？桑乔，你固然也是一位哲学家，但却是一位破了产的哲学家，由于你的哲学，你不能指望得到货币信贷，由于你的破产，你也不能指望得到思想信贷。你对我说，我没有独自地对待宗教。因而你对我所说的一切和其他哲学家所说的一样，但是只不过这一切在你这里照例是没有任何意义的，因为你把他们所谓“合人情的”叫作“独自的”、“自有的”。你是否还能谈一谈除你自己的独自性之外的一种其他的独自性并把这个独自的态度又变成普遍的态度呢？如果你愿意，我也要用我的办法来批判地对待宗教。首先，一旦宗教要成为我的Commerce〔商务工作〕中的障碍，我就毫不迟疑地把它抛弃；其次，如果我算得有宗教虔诚的话，对我做的生意也有好处（正像如果我的无产者至少在天堂里吃到我现在这里所吃的糕饼的话，对他也有好处一样）；最后，我把天堂变成我的财产。天堂是unepropriété　ajoutée　à　la　propriété〔锦上添花的财产〕，虽然孟德斯鸠（和你相比他是一个具有完全不同气质的人）曾经要我相信天堂是une　ter-reur　ajoutée　à　la　terreur〔火上加油的恐吓〕。任何人对天堂的态度都不像我对它的态度那样，正由于我对天堂所采取的这种唯一的态度，天堂才是唯一的对象、唯一的天堂。结果你所批判的至多是你自己的关于我的天堂的观念，而不是我的天堂。关于长生不死就不用说了！你在这里真是可笑之至。你为了向哲学家们讨好，硬说我放弃了我的利己主义，因为我让它永世长存，因为只要自然规律和思维规律想强迫我的生存接受那种不是由我本身所产生的并且对我说来是最不愉快的规定即死亡，我就把这些规律说成是微不足道的、毫无意义的东西。你把长生不死叫作“讨厌的安定”——好像我不能长久过“漂泊”生活似的，只要在人间或天堂生意兴隆而我又能靠其他东西（你的那部“圣书”除外）发财致富，我就能过那种生活。还有什么东西能比那违反我的意志，终止我的活动，使我没入一般、自然、类——以至圣物中去的死亡“更安定”呢？还要谈什么国家、法律、警察！这些东西也许在某个“我”看来是异己的力量；我知道它们都是我自有的力量。但是——资产者这一次仁慈地点点头，然后又转过身去，背向着我们这位圣者，——如果你高兴的话，你尽管再吵吵嚷嚷地去反对宗教、天堂、上帝等等吧！我却知道你总是把我所感到兴趣的一切东西——私有财产、价值、价格、货币、买卖看作是“自有的东西”。
　　我们刚才已经看到人与人之间是如何各不相同。但是每一个人在自身中也是不同的。因此，圣桑乔作为自己的一种特性的占有者对自身进行反思，也就是说把自己看作是并且确定为具有一种规定性的“我”时，他就能够把其他特性的对象和这些其他特性本身确定为异物、圣物。他也能顺序地这样处理他自己的一切特性。例如：对他的肉体说来是对象的东西，对他的精神说来就是圣物；或者，对他的休息的需要说来是对象的东西，对他的活动的要求说来就是圣物。他就是靠这套把戏在上面把一切所为和所不为都变成自我舍弃。可是，他的我并不是现实的我，而只是以上所引的那些等式中的我，即在形式逻辑中、判断学说中作为不具真实姓名的Cajus〔某甲〕的那个我。
　　“另一个例子”，即把世界神圣化的一个最一般的例子，就是把实际的冲突（即个人和实际生活条件之间的冲突）变成思想的冲突（即这些个人和个人自己产生的或自己塞进自己头脑中去的那些观念之间的冲突）。这套戏法也是非常简单的。正像圣桑乔以前曾把个人的思想变成某种独立存在的东西的情形一样，他在这里又使现实冲突在思想上的反映离开了这些冲突本身并使这种思想上的反映成为独立存在的东西。个人所遇到的现实矛盾变成了个人和自己的观念的矛盾，或者——像圣桑乔说得更直截了当一些的那样——变成了个人和观念本身的矛盾，即和圣物的矛盾。这样一来，他就狡猾地把现实的冲突，即它在思想上的反映的原型，变成这个思想上的假象的结果了。于是他得出了一个结论：问题不在于实际消除实际的冲突，而仅在于抛弃关于这种冲突的观念。他以一位道貌岸然的道德家的姿态号召人们抛弃这种观念。
　　圣桑乔用这种方法把个人所遇到的一切矛盾和冲突都变成个人和自己的一个观念的矛盾和冲突，这个观念就独立于个人之外并且使个人服从自己，因而“很容易地”就变成了观念本身，变成了神圣的观念，变成了圣物。这样一来，个人就只剩下一件事可做，就是犯反对神圣精神的罪，只好离开这个观念并把圣物宣布为一个怪影。个人对自己玩弄的这套逻辑上的欺诈把戏，在我们这位圣者看来，就是利己主义者的一种最大的成就。但是，任何人都看得出来，要用这种方法从利己主义的观点出发把正在进行的一切历史冲突和运动说成是次要的，而对这些冲突和运动却一无所知，这是多么容易的事；而这样做的时候，只消提出在上述情况中出现的几种说法，按照上述方法把它们变成“圣物”，把个人描写成受这个圣物支配的，然后再以一个蔑视“圣物本身”的人的姿态出现就行了。
　　这套逻辑把戏的进一步的推演，我们这位圣者所特别喜欢运用的诡计，就是使用像职责、使命、任务等等这样一些字眼，这就使他很容易地把随便什么东西都变成圣物了。实际上，在职责、使命、任务等等中，个人在自己的观念中是和个人的本来面目不同的，是异物，也就是圣物，他提出了他应该成为什么的想法作为合理的东西，作为理想，作为圣物来与他自己的现实存在相对立。因此，圣桑乔在事到临头的时候就可以利用以下这些“同位语”把一切事物都变成圣物。例如：规定自己的任务，也就是给自己指定使命（在这里可以安插任何内容），给自己指定使命本身，给自己指定神圣的使命，给自己指定作为圣物的使命，也就是作为使命的圣物。或者说：被指定任务，这就是说，负有某项使命，负有使命本身，负有神圣的使命、作为圣物的使命、作为使命的圣物，负有圣物作为自己的使命，负有圣物的使命。
　　当然，现在他再也用不着干什么，只须大力劝告人们：给自己指定没有使命的使命，没有职责的职责，没有任务的任务，尽管他在全部“圣书”中，“从正文到”“评注”所做的只是给人们提出各种使命，安排各种任务，并且像荒漠中的传道者那样，号召人们去追求真正利己主义的福音。不消说，这个福音是说：人人都被召唤，但是只有奥康奈尔一人是神的选民。
　　我们在前面已经看到圣桑乔如何把个人的观念同他们的生活条件，同他们的实际的冲突和矛盾割裂开来，然后又把这些观念变成圣物。于是这些观念就以使命、职责、任务的形式出现了。在圣桑乔那里，职责有两种形式：第一，别人指定给我的职责，关于这方面的例子，在上面谈到那些充满着政治的报纸和被我们这位圣者视为感化院的监狱时，我们已经看到了［注：手稿中删去了以下这一段话：“关于这种职责，例如什么时候一个阶级的某一生活条件被构成这个阶级的个人当作普遍的要求向所有的人提出来，也就是说，什么时候资产者把他自己也不能不要的政治和道德变成所有的人的职责，关于这一点，我们在前面已经详细地谈过了。”——编者注］。其次，职责又是个人本身所信守的一种职责。如果使这个我脱离他的全部经验生活关系，脱离他的活动，脱离他的生存条件，脱离作为他的基础的世界，脱离他自己的肉体，那末他当然就不会有其他职责和其他使命，他只能是逻辑判断中的不具真实姓名的某甲，只能帮助圣桑乔去编造以上引用的那些等式罢了。反之，在现实世界中，个人有许多需要，正因为如此，他们已经有了某种职责和某种任务，至于他们是否也在观念中把这一点当作自己的职责，这在一开始还是无关紧要的。显然，由于个人都是具有意识的，他们对于自己的经验生活所赋予他们的这种职责也会形成一种观念，因而就使得我们这位圣桑乔能够抓住“职责”这个字眼，也就是说，抓住他们的现实生活条件在观念中的表现，而对这些生活条件本身则置之度外。譬如说无产者吧，他的职责就是要像其他任何人一样满足自己的需要；他连他那些和大家一样的需要都不能满足；他每天必须像牛马一样工作十四小时；竞争使他降为物品，降为买卖的对象；他从单纯的生产力的地位中，即从他唯一赖以糊口的地位中，被其他更强大的生产力排挤掉了，——因此这个无产者已经有了现实的任务：使现存的关系发生革命。当然他可以把这件事想像为自己的“职责”，如果他想进行宣传的话，他也可以这样来说明自己的“职责”：无产者的合人情的职责就是要做这件事或那件事，尤其因为他的地位使她连直接属于他的人的本性的那些需要都不能满足，所以他更可以这样宣传。圣桑乔对于作为这个想法的基础的现实，对于这个无产者的实际目的，是漠不关心的。他死死抓住“职责”这个字眼并把它说成是圣物，更把无产者说成是圣物的奴仆。这是一个自命高于这一切并“继续上升”的最容易的办法。
　　特别是在存在至今的这些关系中，一个阶级总是占着统治地位；个人的生活条件总是和一定阶级的生活条件相一致；因而任何一个新兴的阶级的实际任务，在这一阶级的每一个人看来都不能不是共同任务；每个阶级都只有把一切阶级的个人从那些至今仍然套在他们头上的枷锁下解放出来，才能真正地推翻自己面前的统治阶级，——正是在上述这种情况下，把争取统治地位的阶级中的个人的任务说成是全人类的任务，是非常必要的。
　　不过，如果资产者责备无产者说，他的（无产者的）合人情的任务就是每天工作十四小时，那末无产者完全有权用同样的话来回答：他的任务倒是要推翻整个资产阶级制度。
　　我们已经不止一次地看到圣桑乔提出一系列的任务，而这些任务又全部消融在最后的、为一切人而设的真正利己主义的任务中。但是即使在他没有进行反思，没有自命为创造者和创造物的场合下，他也借助下述这种细微的区别而给自己提出这样的任务：
　　关于这句话的其他内容姑且不谈，只说这句话甚至从圣桑乔本人的观点看来，也是不正确的，因为自我一致的利己主义者，不管他自己是想还是不想，无疑地负有思维的“任务”。他必须思维，一方面是为了把那个只有用精神、思想才能驯服的肉体控制起来，另一方面，是为了能实现他作为创造者和创造物的反思规定。因此，他也向所有受骗的利己主义者提出一个自我认识的“任务”，当然这个“任务”没有思维是不能完成的。
　　为了把这句话从细微区别的形式变成逻辑的形式，首先必须删去“有意义的东西”这个词。由于每个人所受的教育程度不同，生活状况不同，当前的目的不同，因此每个人想在思维中获得的所谓“有意义的东西”都是不同的。圣麦克斯在这里没有给我们提出任何一条固定的标准来确定：人用思维给自己提出的任务在什么时候开始；如果不给自己提出任何任务，那末人进行思维可以进行到哪一步，——他只是提出了“有意义的东西”这个相对的字眼。可是，对我说来，凡是能唤起我思维的一切东西都是“有意义的”，凡是我所思维的一切东西都是“有意义的”。所以不应该说“如果你想在思维中得到某种有意义的东西”，而应该说“如果你一般地想思维”。但是这根本不取决于你想或不想，因为你是具有意识的，你的需要只有通过你的活动来满足，而你在活动中也必须运用你的意识。其次，必须抛弃那个虚拟式。“如果你想思维”，——那末你自始就已经给自己提出了思维的“任务”。这个同语反复的句子，圣桑乔用不着这样郑重其事地炫耀。这整句话之所以披上了细微区别和郑重其事的同语反复的外衣，只是为了掩盖以下这个内容：作为确定的人，现实的人，你就有规定，就有使命，就有任务，至于你是否意识到这一点，那都是无所谓的［注：手稿中删去了以下这一段话：“如果你不给你自己指定某种使命、某种任务，你就不能生活，不能吃饭，不能睡觉，不能走动，不能做任何事情，——这套理论不是摆脱任务的提出、摆脱职责等等（这是它所希望的），而是真正把生活的各种表现甚至生活本身，都变成某种‘任务’。”——编者注］。这个任务是由于你的需要及其与现存世界的联系而产生的。桑乔的真正的聪明才智就在于他的这个论断：你是否思维，是否生活等等以及你是否一般地具有某种规定性，这取决于你的意志。否则，他就担心规定将会不再成为你的自我规定。如果你把你的自己和你的反思混为一谈，或者由于需要而和你的意志混为一谈，那末，不言而喻，在这个抽象中凡不是由你的反思或你的意志所产生的一切都不是你的自我规定了，例如你的呼吸、你的血液循环、思维、生命等等也都不是了。但是在圣桑乔那里，自我规定甚至连意志也不是，正如我们在真正的利己主义者那一章中所看到的，而是对任何规定性都漠不关心的reservatio　mentalis〔精神上的保留〕，这种漠不关心在这里又以“无规定”的形式出现了。如果利用他“自有的”那套同位语，那就会成为这样：他对自己是以无规定作为规定来与任何现实的规定对立，他每时每刻都把自己同无规定者区别开来，因此，他每时每刻也是和现在的他不同的另一个人，是一个第三者，而且是完全另一个人，神圣的另一个人，同任何唯一性对立的另一个人，无规定的人，普遍的人，普通的人，总之，是一个游民。
　　如果圣桑乔用跳到无规定中去的办法来逃脱规定（无规定也是规定，而且是最坏的规定），那末他的全部戏法的实际的精神实质，除了上面关于真正的利己主义者已经谈过的以外，就是为在现今世界中强加在每一个人身上的职责辩护。例如，工人们在自己的共产主义的宣传中说，任何人的职责、使命、任务就是全面地发展自己的一切能力，其中也包括思维的能力，而圣桑乔却认为这里只有对一个异物的职责，只有实现“圣物”的职责。桑乔为了使人们摆脱这一切，他的办法是维护因分工而成为破坏了自己的全面性并被归属于一种片面的职责的个人，使这种个人不至于发生因听别人说出别的职责而自己也想成为另一种人的那种要求。在桑乔这里以一种职责、一种使命的形式被实现的东西，正是对至今实际上因分工而产生的职责的否定，即对唯一实际存在的职责的否定，因此也就是一般地对职责的否定。个人的全面发展，只有到了外部世界对个人才能的实际发展所起的推动作用为个人本身所驾驭的时候，才不再是理想、职责等等，这也正是共产主义者所向往的。
　　在利己主义者的逻辑中关于职责的全部废话最后还有一个职责就是使圣物能够进入事物本身，使我们甚至根本用不着去接触事物而就有能力消灭事物。例如，这个人或那个人承认劳动、经商等等是自己的职责，于是它们就变成了神圣的劳动、神圣的经商，也就是变成了圣物。真正的利己主义者不承认它们是自己的职责，于是他就使神圣的劳动和神圣的经商消失了。这样一来，它们仍然是它们现的样子，而他却始终是他过去的样子。他没有想到研究一下这样一个问题：劳动、经商等等这些个人的生存方式，由于它们的现实内容和发展进程是否并不一定引起他所当作独立存在物而加以反对的那些思想上的观念，用他的话来说，也就是他所加以神圣化的那些观念。
　　圣桑乔使共产主义神圣化是为了后来在“联盟”那一章中更妙地把自己的关于共产主义的神圣观念作为“自己的”发明抬出来，同样，他大吵大闹地反对“职责、使命、任务”，也只是为了然后在他那部“圣书”中用绝对命令的形式把它们再现出来。哪里有了困难，圣桑乔就用“实现自己的价值”、“反复地认认自己”、“但愿每个人都成为万能的我”等等这样的绝对命令来铲除这些困难。关于绝对命令，请参看“联盟”一章；关于“职责”等等，请参看“自我享乐”一章。
　　现在，我们已经把圣桑乔用来圣化现存世界、从而批判和吞噬现存世界的那些主要逻辑把戏戳穿了。其实他所吞噬的只是世界上的圣物，而对世界本身他连碰也没有碰到。因此不言而喻，他对世界的实际态度不能不是非常保守的。如果他想批判，那末世俗的批判恰好是在神圣的灵光消失的地方开始。当前社会的交往形式以及统治阶级的条件同走在前面的生产力之间的矛盾愈大，由此产生的统治阶级内部的分裂以及它同被统治阶级之间的分裂愈大，那末当初与这种交往形式相适应的意识当然也就愈不真实，也就是说，它不再是与这种交往形式相适应的意识了；这种交往形式中的旧的传统观念（在这些观念中，现实的个人利益往往被说成是普遍的利益）也就愈发下降为唯心的词句、有意识的幻想和有目的的虚伪。但是，这些东西被生活揭穿得愈多，它们对意识本身的作用愈小，那末它们对自身的捍卫也就愈坚决，而这个标准社会的语言也就愈加虚伪，愈加道德化，愈加神圣化。这个社会变得愈虚伪，那末像桑乔这样轻信的人也就愈容易到处发现关于圣物、关于理想的观念。他这位轻信的人，可以从社会的普遍虚伪中提炼出对圣物、对圣物统治的普遍信仰，甚至可以把这个圣物当作现存社会的基石。他是这种虚伪的受害者，其实他本应该从这种虚伪中得出相反的结论来的。
　　圣物世界归根结底集中于“人”。正如我们在全部“旧约”中所看到的，桑乔把“人”当作全部过去历史的积极的主体。在“新约”中，他又把“人”的这种统治扩展到全部现存的物质世界和精神世界，扩展到现存个人的一切特性。一切都是属于“人”的，因此世界就变成了“人的世界”。作为个人的圣物就是“人”，在桑乔那里，“人”只是概念、观念的另一个名称而已。人们的这个脱离了现实事物的观念和思想，必然不是以现实的个人，而是以哲学观念中的个人，以脱离了自己的现实而只存在于思想中的那个“人”，也就是人的概念为其基础。这样一来，他对哲学的信仰便达到了顶点。
　　现在，当一切都变成了“圣物”，或者变成了“人”的东西之后，我们的这位圣者就可以进一步用下述办法进行占有了，办法就是抛弃作为凌驾于他之上的力量的“圣物”或“人”的观念。由于异物变成了圣物，变成了赤裸裸的观念，被他看成是现实的异物的那个异物的观念，当然也就变成他的财产了。在前面所引的那些等式中，已经包含了占有人的世界的基本公式（这也就是我在对圣物不再尊敬以后用来占有世界的那种方法）。
　　我们知道，圣桑乔已经是作为一个自我一致的利己主义者而成为自己的特性的主人的。现在为了变成世界的主人，他只要把世界变成自己的特性就行了。达到这个目的的最简单的方法就是：桑乔把“人”的特性及其中包含的全部胡说，直截了当地说成是他自己的特性。例如，他把博爱的胡说作为这个我的特性加在自己身上，他说，他爱“每一个人”（第387页），不过是用利己主义的意识去爱的，因为“爱使他幸福”。谁有如此幸福的运气，谁无疑就属于要听到下面的话的这样一些人：“你们要倒霉的，你们引诱这样的一个小孩子！”