第一卷 对费尔巴哈、布·鲍威尔和施蒂纳
所代表的现代德国哲学的批判
一、费尔巴哈。
唯物主义观点和唯心主义观点的对立
正如德国的思想家们所宣告的，德国在最近几年里经历了一次空前的变革。从施特劳斯开始的黑格尔体系的解体过程变成了一种席卷一切“过去的力量”的世界性骚动。在普遍的混乱中，一些强大的国家产生了，但是立刻又消逝了，瞬息之间出现了许多英雄，但是马上又因为出现了更勇敢更强悍的对手而销声匿迹。这是一次革命，法国革命同它比起来只不过是儿戏；这是一次世界斗争，在它面前狄亚多希[3]的斗争简直微不足道。在瞬息间一些原则为另一些原则所代替，一些思想勇士为另一些思想勇士所歼灭。在1842年至1845年这三年中间，在德国所进行的清洗比过去三个世纪都要彻底得多。
据说这一切都是在纯粹思想的领域中发生的。
然而，不管怎么样，我们碰到的是一个有意义的事件：绝对精神的瓦解过程。当它的生命的最后一个火星熄灭时，这个caputmortuum［注：原意是：“骷髅”，转意是：无用的残渣，经过加高热、化学反应等等之后所剩下的废物。——编者注］的各个组成部分就分解了，它们重新化合，构成新的物质。那些靠哲学过活，一直以经营绝对精神为生的人们，现在都在贪婪地攫取这种新的化合物。每个人都热心兜售他所得到的那一份。竞争在所不免。起初这种竞争还相当体面，具有市民的循规蹈矩的性质。但是后来，当商品充斥德国市场，而在世界市场上尽管竭尽全力也无法找到销路的时候，一切便按照通常的德国方式，因工厂的过度生产、质量降低、原料掺假、伪造商标、买空卖空、空头支票以及没有任何现实基础的信用制度而搞糟了。竞争变成了残酷的斗争，而这个斗争现在却被吹嘘和描绘成一种具有世界历史意义的变革、一种产生了伟大成果的因素。
为了正确地评价这一套甚至在可敬的德国市民心中唤起他们引以为快的民族感情的哲学骗局，为了清楚地表明这整个青年黑格尔派运动的渺小卑微和地方局限性，特别是为了揭示这些英雄们的真正业绩和关于这些业绩的幻想之间的啼笑皆非的对比，就必须站在德国以外的立场上来考察一下这些喧嚣吵嚷［注：手稿中删去了以下这两段话：“因此，在我们对这个运动的个别代表人物进行专门批判之前，首先提出一些较能阐明他们的共同思想前提的一般意见。这些意见足以表明我们在进行批判时所持的论点，并且对于了解和说明以后各种批评意见也是必要的。我们这些意见正是针对着费尔巴哈的，因为只有他才多少向前迈进了几步，只有他的著作才可以de bonne foi〔认真地〕加以分析。
Ａ．一般意识形态，德意志意识形态
德国的批判，直到它的最后的挣扎，都没有离开过哲学的基地。这个批判虽然没有研究过它的一般哲学前提，但是它谈到的全部问题终究是在一定的哲学体系，即黑格尔体系的基地上产生的。不仅是它的回答，而且连它所提出的问题本身，都包含着神秘主义。对黑格尔的这种依赖关系正好说明了为什么在这些新出现的批判家中甚至没有一个人想对黑格尔体系进行全面的批判，尽管他们每一个人都断言自己已超出了黑格尔哲学。他们和黑格尔的论战以及互相之间的论战，只局限于他们当中的每一个人都抓住黑格尔体系中的某一方面来反对他的整个体系，或反对别人所抓住的那些方面。起初他们还是抓住纯粹的、未加伪造的黑格尔的范畴，如实体和自我意识，但是后来却亵渎了这些范畴，用一些世俗的名称称呼它们，如“类”、“唯一者”、“人”，等等。
从施特劳斯到施蒂纳的整个德国哲学批判都局限于对宗教观念的批判［注：手稿中删去了以下这一段话：“这种批判企图吹嘘自己是使世界免除一切灾难的绝对救世主。宗教总是被看作和解释成这些哲学家们所厌恶的一切关系的终极原因、他们的永世的仇敌。”——编者注］。出发点是现实的宗教和真正的神学。至于什么是宗教意识，什么是宗教观念，后来下的定义各有不同。整个的进步在于：想像中占统治地位的、形而上学的、政治的、法律的、道德的以及其他的观念也被归入宗教观念或神学观念的领域；还在于：政治的、法律的、道德的意识被宣布为宗教的或神学的意识，而政治的、法律的、道德的人，总而言之“一般人”，则被宣布为宗教的人。宗教的统治被当成了前提。一切占统治地位的关系逐渐地都被宣布为宗教的关系，继而转化为迷信——对法的迷信，对国家的迷信等等。到处出现的都只是教义和对教义的信仰。世界在愈来愈大的规模上被圣化了，直到最后可尊敬的圣麦克斯en bloc〔完全地，彻头彻尾地〕把它宣布为圣物，从而一劳永逸地把它葬送为止。
老年黑格尔派认为，任何东西只要归入某种黑格尔的逻辑范畴，就明白易懂了。青年黑格尔派则批判一切，到处用宗教的观念来代替一切，或者宣布一切都是神学上的东西。青年黑格尔派同意老年黑格尔派的这样一个信念，即认为宗教、观念、普遍的东西统治着现存世界。不过一派认为这种统治是篡夺而加以反对，而另一派则认为它是合法的而加以赞扬。
既然青年黑格尔派认为观念、思想、概念，即被他们变为某种独立东西的意识的一切产物，是人们的真正枷锁，就像老年黑格尔派把它们看作是人类社会的真正羁绊一样，所以不言而喻，青年黑格尔派只要同意识的这些幻想进行斗争就行了。既然根据青年黑格尔派的幻想，人们之间的关系、他们的一切举止行为、他们受到的束缚和限制，都是他们意识的产物，所以青年黑格尔派完全合乎逻辑地向人们提出一种道德要求，要他们用人的、批判的或利己的意识来代替他们现在的意识，从而消除束缚他们的限制。这种改变意识的要求，归根到底就是要求用另一种方式来解释现存的东西，也就是说，通过另外的解释来承认现存的东西。尽管青年黑格尔派思想家们满口讲的都是“震撼世界”的词句，而实际上他们是最大的保守分子。他们之中最年轻的人确切地表达了他们的活动，说他们仅仅是为反对“词句”而斗争。不过他们忘记了：他们只是用词句来反对这些词句，既然他们仅仅反对现存世界的词句，那末他们就绝不是反对现实的、现存的世界。这种哲学批判所能达到的唯一结果，就是从宗教史上对基督教作一些说明，但就连这些说明也是片面的。至于他们的全部其他论断，只不过是进一步来粉饰他们的一种奢望，以为他们用这样一些微不足道的说明作出了仿佛具有世界历史意义的发现。
这些哲学家没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题，关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题。
我们开始要谈的前提并不是任意想出的，它们不是教条，而是一些只有在想像中才能加以抛开的现实的前提。这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们得到的现成的和由他们自己的活动所创造出来的物质生活条件。因此，这些前提可以用纯粹经验的方法来确定。
任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在［注：手稿中删去了以下这一段话：“这些个人使自己和动物区别开来的第一个历史行动并不是在于他们有思想，而是在于他们开始生产自己所必需的生活资料。”——编者注］。因此第一个需要确定的具体事实就是这些个人的肉体组织，以及受肉体组织制约的他们与自然界的关系。当然，我们在这里既不能深入研究人们自身的生理特性，也不能深入研究各种自然条件——地质条件、地理条件、气候条件以及人们所遇到的其他条件［注：手稿中删去了以下这一段话：“但是，这些条件不仅制约着人们最初的、自然产生的肉体组织，特别是他们之间的种族差别，而且直到如今还制约着肉体组织的整个进一步发达或不发达。”——编者注］。任何历史记载都应当从这些自然基础以及它们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更出发。
可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一当人们自己开始生产他们所必需的生活资料的时候（这一步是由他们的肉体组织所决定的），他们就开始把自己和动物区别开来。人们生产他们所必需的生活资料，同时也就间接地生产着他们的物质生活本身。
人们用以生产自己必需的生活资料的方式，首先取决于他们得到的现成的和需要再生产的生活资料本身的特性。这种生产方式不仅应当从它是个人肉体存在的再生产这方面来加以考察。它在更大程度上是这些个人的一定的活动方式、表现他们生活的一定形式、他们的一定的生活方式。个人怎样表现自己的生活，他们自己也就怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。因而，个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件。
这种生产第一次是随着人口的增长而开始的。而生产本身又是以个人之间的交往为前提的。这种交往的形式又是由生产决定的[4]。
各民族之间的相互关系取决于每一个民族的生产力、分工和内部交往的发展程度。这个原理是公认的。然而不仅一个民族与其他民族的关系，而且一个民族本身的整个内部结构都取决于它的生产以及内部和外部的交往的发展程度。一个民族的生产力发展的水平，最明显地表现在该民族分工的发展程度上。任何新的生产力都会引起分工的进一步发展，因为它不仅仅是现有生产力的量的增加（例如开垦新的土地）。
某一民族内部的分工，首先引起工商业劳动和农业劳动的分离，从而也引起城乡的分离和城乡利益的对立。分工的进一步发展导致商业劳动和工业劳动的分离。同时，由于这些不同部门内部的分工，在某一劳动部门共同劳动的个人之间的分工也愈来愈细致了。这些种种细致的分工的相互关系是由农业劳动、工业劳动和商业劳动的经营方式（父权制、奴隶制、等级、阶级）决定的。在交往比较发达的情况下，同样的关系也会在各民族间的相互关系中出现。
分工发展的各个不同阶段，同时也就是所有制的各种不同形式。这就是说，分工的每一个阶段还根据个人与劳动的材料、工具和产品的关系决定他们相互之间的关系。
第一种所有制形式是部落所有制[5]。它是与生产的不发达的阶段相适应的，当时人们是靠狩猎、捕鱼、牧畜，或者最多是靠务农生活的。在后一种情况下，它是以有大量未开垦的土地为前提的。在这个阶段上，分工还很不发达，仅限于家庭中现有的自然产生的分工的进一步扩大。因此，社会结构只局限于家庭的扩大：父权制的酋长、他们所管辖的部落成员以及奴隶。隐蔽地存在于家庭中的奴隶制，只是随着人口和需求的增长，随着同外界往来（表现为战争或交易）的扩大而逐渐发展起来的。
第二种所有制形式是古代公社所有制和国家所有制。这种所有制是由于几个部落通过契约或征服联合为一个城市而产生的。在这种所有制下仍然保存着奴隶制。除公社所有制以外，动产的私有制以及后来不动产的私有制已经开始发展起来，但它们是作为一种反常的、从属于公社所有制的形式发展起来的。公民仅仅共同占有自己的那些做工的奴隶，因此就被公社所有制的形式联系在一起。这是积极公民的一种共同私有制，他们在奴隶面前不得不保存这种自发产生的联合形式。因此，建筑在这个基础上的整个社会结构，以及与之相联系的人民权力，随着不动产私有制的发展而逐渐趋向衰落。分工已经比较发达。城乡之间的对立已经产生，国家之间的对立也相继出现。这些国家当中有一些代表城市利益，另一些则代表乡村利益。在城市内部存在着工业和海外贸易之间的对立。公民和奴隶之间的阶级关系已经充分发展。
征服这件事看起来好像是同这种历史观完全矛盾的。到目前为止，暴力、战争、掠夺、抢劫等等被看作是历史的动力。这里我们只能谈一谈主要之点，因此我们举一个最显著的例子：古老文明被蛮族破坏，接着就重新形成另一种社会结钩（罗马和野蛮人，封建主义和高卢人，东罗马帝国和土耳其人）。对野蛮的征服者民族说来，正如以上所指出的，战争本身还是一种经常的交往形式；在传统的、对该民族来说唯一可能的原始生产方式下，人口的增长需要有愈来愈多的生产资料，因而这种形式也就被愈来愈广泛地利用着。相反地，在意大利，由于地产日益集中（这不仅是由买卖和负债所引起的，而且还是由继承所引起的，因为当时生活放荡和不结婚现象非常流行，于是一些古老的氏族逐渐灭亡，他们的财产转入了少数人手里），由于耕地变为牧场（不仅是由通常的、至今仍然起作用的经济原因所引起的，而且也是由掠夺来的和进贡的谷物的输入以及由此而造成的意大利谷物缺乏销路的现象所引起的），自由民几乎完全消失了，就是奴隶也在不断地死亡，而不得不经常代之以新的奴隶。奴隶制仍然是整个生产的基础。介于自由民与奴隶之间的平民，从来没有超出流氓无产阶级的水平。总之，罗马始终只不过是一个城市，它与占领地之间的联系几乎仅仅是政治上的联系，因而这种联系自然也就可能为政治事件所破坏。
随着私有制的发展，这里第一次确立了那些我们在现代私有制中重新遇见的关系，不过是规模更为巨大而已。一方面是私有财产的集中，这种集中在罗马很早就开始了（李奇尼乌斯土地法[6]就是证明），从内战发生以来，尤其是在王政时期，发展得非常迅速；另一方面是由此而来的平民小农向无产阶级的转化，然而，后者由于处于有产者公民和奴隶之间的中间地位，并未获得独立的发展。
第三种形式是封建的或等级的所有制。古代的起点是城市及其狭小的领地，而中世纪的起点则是乡村。地广人稀，居住分散，而征服者的入侵也没有使人口大量增加，——这种情况决定了起点作这样的转移。因此，与希腊和罗马相反，封建制度的发展是在一个宽广得多的地盘上开始的，而这个地盘是由罗马的征服以及起初与此有关的农业的普及所准备好了的。趋于衰落的罗马帝国的最后几个世纪和蛮族对它的征服，使得生产力遭到了极大的破坏；农业衰落了，工业由于缺乏销路而一蹶不振了，商业停顿或被迫中断了，城乡居民减少了。在日耳曼人的军事制度的影响下，现存关系以及受其制约的实现征服的方式发展了封建所有制。这种所有制与部落所有制和公社所有制一样，也是以某种共同体为基础的。但是作为直接进行生产的阶级而与这种共同体对立的，已经不是古代世界的奴隶，而是小农奴。随着封建制度的充分发展，也产生了与城市对立的现象。土地占有的等级结构以及与之有关的武装扈从制度使贵族掌握了支配农奴的权力。这种封建结构同古代的公社所有制一样，是一种联合，其目的在于对付被统治的生产阶级；只是联合的形式和对于直接生产者的关系有所不同，因为出现了不同的生产条件。
在城市中和这种封建的土地占有结构相适应的是行会所有制，即手工业的封建组织。这里的财产主要是各个人的劳动。联合起来反对勾结在一起的掠夺成性的贵族的必要性，在实业家同时又是商人的时期对共同市场的需要，流入当时繁华城市的逃亡农奴的竞争的加剧，全国的封建结构，——所有这一切产生了行会；个别手工业者逐渐积蓄起来的少量资本及其与不断增长的人口比较起来是固定的人数，使得帮工和学徒制度发展起来了，而这种制度在城市里产生了一种和农村等级制相似的等级制。
这样，封建时代的所有制的主要形式，一方面是地产和束缚于地产上的农奴劳动，另一方面是拥有少量资本并支配着帮工劳动的自身劳动。这两种所有制的结构都是由狭隘的生产关系——粗陋原始的土地耕作和手工业式的工业所决定的。在封建制度繁荣时代，分工不大发达。每一个国家都存在着城乡之间的对立；虽然等级结构表现得非常鲜明，但是除了在乡村里有王公、贵族、僧侣和农民的划分，在城市里有师傅、帮工、学徒以及后来的平民－短工的划分之外，就再没有什么大的分工了。农业中的分工由于土地的小块经营而受到了阻碍，与这种经营方式同时产生的还有农民自己的家庭工业；在工业中，在各手工行业内部根本没有实行分工，而各手工行业之间的分工也是很少的。在比较老的城市中工业和商业早就分工了；而在比较新的城市中，只是在后来当这些城市彼此发生了关系的时候，这样的分工才日益显著。
比较广大的地区联合为封建王国，无论对于土地贵族或城市说来，都是一种需要。因此领导统治阶级组织即贵族组织的到处都是君主。
由此可见，事情是这样的：以一定的方式进行生产活动的一定的个人，发生一定的社会关系和政治关系。经验的观察在任何情况下都应当根据经验来揭示社会结构和政治结构同生产的联系，而不应当带有任何神秘和思辨的色彩。社会结构和国家经常是从一定个人的生活过程中产生的。但这里所说的个人不是他们自己或别人想像中的那种个人，而是现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下能动地表现自己的［注：手稿中删去了以下这一段话：“这些个人所产生的观念，是关于他们同自然界的关系，或者是关于他们之间的关系，或者是关于他们自己的肉体组织的观念。显然，在这几种情况下，这些观念都是他们的现实关系和活动、他们的生产、他们的交往、他们的社会政治组织的有意识的表现（不管这种表现是真实的还是虚幻的）。相反的假设只有在除了真正的、受物质制约的个人的精神以外还假定有某种特殊的精神的情况下才能成立。如果这些个人的现实关系的有意识的表现是虚幻的，如果他们在自己的观念中把自己的现实颠倒过来，那末这还是由他们的物质活动方式的局限性以及由此而来的他们狭隘的社会关系所造成的。”——编者注］。
思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。观念、思维、人们的精神交往在这里还是人们物质关系的直接产物。表现在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等的语言中的精神生产也是这样。人们是自己的观念、思想等等的生产者，但这里所说的人们是现实的，从事活动的人们，他们受着自己的生产力的一定发展以及与这种发展相适应的交往（直到它的最遥远的形式）的制约。意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程。如果在全部意识形态中人们和他们的关系就像在照像机中一样是倒现着的，那末这种现象也是从人们生活的历史过程中产生的，正如物象在眼网膜上的倒影是直接从人们生活的物理过程中产生的一样。
德国哲学从天上降到地上；和它完全相反，这里我们是从地上升到天上，就是说，我们不是从人们所说的、所想像的、所设想的东西出发，也不是从只存在于口头上所说的、思考出来的、想像出来的、设想出来的人出发，去理解真正的人。我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中我们还可以揭示出这一生活过程在意识形态上的反射和回声的发展。甚至人们头脑中模糊的东西也是他们的可以通过经验来确定的、与物质前提相联系的物质生活过程的必然升华物。因此，道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形式便失去独立性的外观。它们没有历史，没有发展；那些发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。不是意识决定生活，而是生活决定意识。前一种观察方法从意识出发，把意识看作是有生命的个人。符合实际生活的第二种观察方法则是从现实的、有生命的个人本身出发，把意识仅仅看作是他们的意识。
这种观察方法并不是没有前提的。它从现实的前提出发，而且一刻也不离开这种前提。它的前提是人，但不是某种处在幻想的与世隔绝、离群索居状态的人，而是处在一定条件下进行的、现实的、可以通过经验观察到的发展过程中的人。只要描绘出这个能动的生活过程，历史就不再像那些本身还是抽象的经验论者所认为的那样，是一些僵死事实的搜集，也不再像唯心主义者所认为的那样，是想像的主体的想像的活动。
思辨终止的地方，即在现实生活面前，正是描述人们的实践活动和实际发展过程的真正实证的科学开始的地方。关于意识的空话将销声匿迹，它们一定为真正的知识所代替。对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的观察中抽象出来的最一般的结果的综合。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。它们只能对整理历史资料提供某些方便，指出历史资料的各个层次间的连贯性。但是这些抽象与哲学不同，它们绝不提供适用于各个历史时代的药方或公式。相反，只是在人们着手考察和整理资料（不管是有关过去的还是有关现代的）的时候，在实际阐述资料的时候，困难才开始出现。这些困难的克服受到种种前提的制约，这些前提在这里根本是不可能提供出来的，而只是从对每个时代的个人的实际生活过程和活动的研究中得出的。这里我们只举出几个我们用来同意识形态［注：指德意志意识形态。——译者注］相对立的抽象，并用历史的例子来加以说明。
［1．］历史
我们遇到的是一些没有任何前提的德国人，所以我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提也就是一切历史的第一个前提，这个前提就是：人们为了能够“创造历史”，必须能够生活［注：这里马克思加了一个边注：“黑格尔。地质学、水文学等等的条件。人体。需要，劳动。”——编者注］。但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其他东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。同时这也是人们仅仅为了能够生活就必须每日每时都要进行的（现在也和几千年前一样）一种历史活动，即一切历史的一种基本条件。即使感性在圣布鲁诺那里被归结为像一根棍子那样微不足道的东西，但它仍须以生产这根棍子的活动为前提。因此任何历史观的第一件事情就是必须注意上述基本事实的全部意义和全部范围，并给予应有的重视。大家知道，德国人从来没有这样做过，所以他们从来没有为历史提供世俗基础，因而也从来没有过一个历史学家。法国人和英国人尽管对这一事实同所谓的历史的联系了解得非常片面（特别因为他们受政治思想的束缚），但毕竟作了一些给历史编纂学提供唯物主义基础的初步尝试，首次写出了市民社会史、商业史和工业史。
第二个事实是，已经得到满足的第一个需要本身、满足需要的活动和已经获得的为满足需要用的工具又引起新的需要。这种新的需要的产生是第一个历史活动。从这里立即可以明白，德国人的伟大历史智慧是谁的精神产物。德国人认为凡是在他们缺乏实证材料的地方，凡是在神学、政治和文学的缪论不能立足的地方，就没有任何历史，那里只有“史前时期”；至于如何从这个荒谬的“史前历史”过渡到真正的历史，我们没有得到任何解释。不过另一方面，他们的历史思辨所以特别热衷于这个“史前历史”，是因为他们认为在这里他们不会受到“粗暴事实”的干预，而且还可以让他们的思辨欲望得到充分的自由，创立和推翻成千成万的假说。
一开始就纳入历史发展过程的第三种关系就是：每日都在重新生产自己生活的人们开始生产另外一些人，即增殖。这就是夫妻之间的关系，父母和子女之间的关系，也就是家庭。这个家庭起初是唯一的社会关系，后来，当需要的增长产生了新的社会关系，而人口的增多又产生了新的需要的时候，家庭便成为（德国除外）从属的关系了。那末就应该根据现有的经验的材料来考察和研究家庭，而不应该像通常在德国所做的那样，根据“家庭的概念”来考察和研究家庭［注：住宅建筑。不言而喻，野蛮人的每一个家庭都有自己的洞穴和茅舍，正如游牧人的每一个家庭都有单独的帐篷一样。这种单独的家庭经济由于私有制的进一步发展，而成为更加必需的了。在农业民族那里共同的家庭经济也和共同的耕作一样是不可能的。城市的建造是一大进步。但是，在过去任何时代，消灭单个经济（这是与消灭私有制分不开的）是不可能的，因为根本还没有具备这样做的物质条件。组织共同家庭经济的前提是发展机器，利用自然力和许多其他的生产力，例如自来水、煤气照明、暖气装置等，以及消灭城乡之间的［对立］。没有这些条件，共同经济本身是不会成为新生产力的，它将没有任何物质基础，它将建立在纯粹的理论上面，就是说，将纯粹是一种怪想，只能导致寺院经济。还可能有什么呢？这就是城市里的集中和为了某些特定目的而进行的公共房舍（监狱、兵营等）的兴建。不言而喻，消灭单个经济是和消灭家庭分不开的。］。此外，不应把社会活动的这三个方面看作是三个不同的阶段，而只应看作是三个方面，或者，为了使德国人能够了解，把它们看作是三个“因素”。从历史的最初时期起，从第一批人出现时，三者就同时存在着，而且就是现在也还在历史上起着作用。
这样，生活的生产——无论是自己生活的生产（通过劳动）或他人生活的生产（通过生育）——立即表现为双重关系：一方面是自然关系，另一方面是社会关系；社会关系的含义是指许多个人的合作，至于这种合作是在什么条件下、用什么方式和为了什么目的进行的，则是无关紧要的。由此可见，一定的生产方式或一定的工业阶段始终是与一定的共同活动的方式或一定的社会阶段联系着的，而这种共同活动方式本身就是“生产力”；由此可见，人们所达到的生产力的总和决定着社会状况，因而，始终必须把“人类的历史”同工业和交换的历史联系起来研究和探讨。但是，这样的历史在德国是写不出来的，这一点也很明显，因为对于德国人说来，要做到这一点不仅缺乏理解能力和材料，而且还缺乏“可靠的感性”；而在莱茵河彼岸也没有关于这类事情的任何经验可供参考，因为那里再没有什么历史。由此可见，一开始就表明了人们之间是有物质联系的。这种联系是由需要和生产方式决定的，它的历史和人的历史一样长久；这种联系不断采取新的形式，因而就呈现出“历史”，它完全不需要似乎还把人们联合起来的任何政治的或宗教的呓语存在。
只有现在，当我们已经考察了最初的历史的关系的四个因素、四个方面之后，我们才发现：人也具有“意识”［注：这里马克思加了一个边注：“人们之所以有历史，是因为他们必须生产自己的生活，而且是用一定的方式来进行的。这和人们的意识一样，也是受他们的肉体组织所制约的。”——编者注］。但是人并非一开始就具有“纯粹的”意识。“精神”从一开始就很倒霉，注定要受物质的“纠缠”，物质在这里表现为震动着的空气层、声音，简言之，即语言。语言和意识具有同样长久的历史；语言是一种实践的、既为别人存在并仅仅因此也为我自己存在的、现实的意识。语言也和意识一样，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才产生的［注：手稿中删去了以下这一句话：“我对我的环境的关系是我的意识。”——编者注］。凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的；动物不对什么东西发生“关系”，而且根本没有“关系”；对于动物说来，它对他物的关系不是作为关系存在的。因而，意识一开始就是社会的产物，而且只要人们还存在着，它就仍然是这种产物。当然，意识起初只是对周围的可感知的环境的一种意识，是对处于开始意识到自身的个人以外的其他人和其他物的狭隘联系的一种意识。同时，它也是对自然界的一种意识，自然界起初是作为一种完全异己的、有无限威力的和不可制服的力量与人们对立的，人们同它的关系完全像动物同它的关系一样，人们就像牲畜一样服从它的权力，因而，这是对自然界的一种纯粹动物式的意识（自然宗教）。
这里立即可以看出，这种自然宗教或对自然界的特定关系，是受社会形态制约的，反过来也是一样。这里和任何其他地方一样，自然界和人的同一性也表现在：人们对自然界的狭隘的关系制约着他们之间的狭隘的关系，而他们之间的狭隘的关系又制约着他们对自然界的狭隘的关系，这正是因为自然界几乎还没有被历史的进程所改变；但是，另一方面，意识到必须和周围的人们来往，也就是开始意识到人一般地是生活在社会中的。这个开始和这个阶段上的社会生活本身一样，带有同样的动物性质；这是纯粹畜群的意识，这里人和绵羊不同的地方只是在于：意识代替了他的本能，或者说他的本能是被意识到了的本能。由于生产效率的提高、需要的增长以及作为前二者基础的人口的增多，这种绵羊的、或部落的意识获得了进一步的发展。与此同时分工也发展起来。分工起初只是性交方面的分工，后来是由于天赋（例如体力）、需要、偶然性等等而自发地或“自然地产生的”分工。分工只是从物质劳动和精神劳动分离的时候起才开始成为真实的分工［注：这里马克思加了一个边注：“与此相适应的是思想家、僧侣的最初形式。”——编者注］。从这时候起意识才能真实地这样想像：它是同对现存实践的意识不同的某种其他的东西；它不想像某种真实的东西而能够真实地想像某种东西。从这时候起，意识才能摆脱世界而去构造“纯粹的”理论、神学、哲学、道德等等。但是，如果这种理论、神学、哲学、道德等等和现存的关系发生矛盾，那末，这仅仅是因为现存的社会关系和现存的生产力发生了矛盾。不过，在一定民族的各种关系的范围内，这种现象的出现也可能不是由于现在该民族范围内出现了矛盾，而是由于在该民族的意识和其他民族的实践之间[注；这里马克思加了一个边注：“宗教。具有真正的意识形态的德国人。”——编者注］，亦即在某一民族的民族意识和一般意识之间出现了矛盾（如像目前德国的情形那样）。
但是，意识本身究竟采取什么形式，这是完全无关紧要的。我们从这一大堆赘述中只能得出一个结论，那就是，上述三个因素——生产力、社会状况和意识——彼此之间可能而且一定会发生矛盾，因为分工不仅使物质活动和精神活动、享受和劳动、生产和消费由各种不同的人来分担这种情况成为可能，而且成为现实。要使这三个因素彼此不发生矛盾，只有消灭分工。此外，不言而喻，“怪影”、“枷锁”、“最高存在物”、“概念”、“怀疑”只是假想中孤立的个人的唯心的、精神的表现，只是他的观念，即关于经验的束缚和界限的观念；生活的生产方式以及与之相联系的交往形式是在这些束缚和界限的范围内运动着的。
分工包含着所有这些矛盾，而且又是以家庭中自然产生的分工和社会分裂为单独的、互相对立的家庭这一点为基础的。与这种分工同时出现的还有分配，而且是劳动及其产品的不平等的分配（无论在数量上或质量上）；因而也产生了所有制，它的萌芽和原始形态在家庭中已经出现，在那里妻子和孩子是丈夫的奴隶。家庭中的奴隶制（诚然，它还是非常原始和隐蔽的）是最早的所有制，但就是这种形式的所有制也完全适合于现代经济学家所下的定义，即所有制是对他人劳动力的支配。其实，分工和私有制是两个同义语，讲的是同一件事情，一个是就活动而言，另一个是就活动的产品而言。
其次，随着分工的发展也产生了个人利益或单个家庭的利益与所有互相交往的人们的共同利益之间的矛盾；同时，这种共同的利益不是仅仅作为一种“普遍的东西”存在于观念之中，而且首先是作为彼此分工的个人之间的相互依存关系存在于现实之中。最后，分工还给我们提供了第一个例证，说明只要人们还处在自发地形成的社会中，也就是说，只要私人利益和公共利益之间还有分裂，也就是说，只要分工还不是出于自愿，而是自发的，那末人本身的活动对人说来就成为一种异己的、与他对立的力量，这种力量驱使着人，而不是人驾驭着这种力量。原来，当分工一出现之后，每个人就有了自己一定的特殊的活动范围，这个范围是强加于他的，他不能超出这个范围：他是一个猎人、渔夫或牧人，或者是一个批判的批判者，只要他不想失去生活资料，他就始终应该是这样的人。而在共产主义社会里，任何人都没有特定的活动范围，每个人都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随我自己的心愿今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，但并不因此就使我成为一个猎人、渔夫、牧人或批判者。社会活动的这种固定化，我们本身的产物聚合为一种统治我们的、不受我们控制的、与我们愿望背道而驰的并抹煞我们的打算的物质力量，这是过去历史发展的主要因素之一。
正是由于私人利益和公共利益之间的这种矛盾，公共利益才以国家的姿态而采取一种和实际利益（不论是单个的还是共同的）脱离的独立形式，也就是说采取一种虚幻的共同体的形式。然而这始终是在每一个家庭或部落集团中现有的骨肉联系、语言联系、较大规模的分工联系以及其他利害关系的现实基础上，特别是在我们以后将要证明的各阶级利益的基础上发生的。这些阶级既然已经由于分工而分离开来，就在每一个这样的人群中分离开来，其中一个阶级统治着其他一切阶级。由此可见，国家内部的一切斗争——民主政体、贵族政体和君主政体相互之间的斗争，争取选举权的斗争等等，不过是一些虚幻的形式，在这些形式下进行着各个不同阶级间的真正的斗争（德国的理论家们对此一窍不通，尽管在“德法年鉴”和“神圣家族”[7]中已经十分明确地向他们指出过这一点）。从这里还可以看出，每一个力图取得统治的阶级，如果它的统治就像无产阶级的统治那样，预定要消灭整个旧的社会形态和一切统治，都必须首先夺取政权，以便把自己的利益说成是普遍的利益，而这是它在初期不得不如此做的。正因为各个个人所追求的仅仅是自己的特殊的、对他们说来是同他们的共同利益不相符合的利益（普遍的东西一般说来是一种虚幻的共同体的形式），所以他们认为这种共同利益是“异己的”，是“不依赖”于他们的，也就是说，这仍旧是一种特殊的独特的“普遍”利益，或者是他们本身应该在这种分离的界限里活动，这种情况也发生在民主制中。另一方面，这些特殊利益始终在真正地反对共同利益和虚幻的共同利益，这些特殊利益的实际斗争使得通过以国家姿态出现的虚幻的“普遍”利益来对特殊利益进行实际的干涉和约束成为必要。受分工制约的不同个人的共同活动产生了一种社会力量，即扩大了的生产力。由于共同活动本身不是自愿地而是自发地形成的，因此这种社会力量在这些个人看来就不是他们自身的联合力量，而是某种异己的、在他们之外的权力。关于这种权力的起源和发展趋向，他们一点也不了解；因而他们就不再能驾驭这种力量，相反地，这种力量现在却经历着一系列独特的、不仅不以人们的意志和行为为转移的，反而支配着人们的意志和行为的发展阶段。
这种“异化”（用哲学家易懂的话来说）当然只有在具备了两个实际前提之后才会消灭。要使这种异化成为一种“不堪忍受的”力量，即成为革命所要反对的力量，就必须让它把人类的大多数变成完全“没有财产的”人，同时这些人又和现存的有钱的有教养的世界相对立，而这两个条件都是以生产力的巨大增长和高度发展为前提的。另一方面，生产力的这种发展（随着这种发展，人们的世界历史性的而不是狭隘地域性的存在已经是经验的存在了）之所以是绝对必需的实际前提，还因为如果没有这种发展，那就只会有贫穷的普遍化；而在极端贫困的情况下，就必须重新开始争取必需品的斗争，也就是说，全部陈腐的东西又要死灰复燃。其次，这种发展之所以是必需的前提，还因为：只有随着生产力的这种普遍发展，人们之间的普遍交往才能建立起来；由于普遍的交往，一方面，可以发现在一切民族中同时都存在着“没有财产的”群众这一事实（普遍竞争），而其中每一民族同其他民族的变革都有依存关系；最后，狭隘地域性的个人为世界历史性的、真正普遍的个人所代替。不这样，（1）共产主义就只能作为某种地域性的东西而存在；（2）交往的力量本身就不可能发展成为一种普遍的因而是不堪忍受的力量：它们会依然处于家庭的、笼罩着迷信气氛的“境地”；（3）交往的任何扩大都会消灭地域性的共产主义。共产主义只有作为占统治地位的各民族“立即”同时发生的行动才可能是经验的，而这是以生产力的普遍发展和与此有关的世界交往的普遍发展为前提的[8]。否则，例如财产一般怎么能够具有某种历史，采取各种不同的形式呢？例如地产怎么能够像在今天实际生活中所发生的那样，根据现有不同的条件而发展（法国从分散的形式发展到集中于少数人之手，而在英国则是从集中于少数人之手的状况发展到分散的形式）呢？或者贸易（它只不过是不同个人和不同国家的产品交换）怎么能够通过供求关系而统治全世界呢？用一位英国经济学家的话来说，这种关系就像古代的命运之神一样，逍遥于寰球之上，用看不见的手分配人间的幸福和灾难，把一些王国创造出来又把它们摧毁掉，使一些民族产生又使它们趋于衰亡；但随着基础、即私有制的消灭，随着对生产实行共产主义的调节（这种调节消灭人们对于自己产品的异化关系），供求关系的统治也将消失，人们将使交换、生产及其相互关系的方式重新受自己的支配。
共产主义对我们说来不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。此外，有许许多多人仅仅依靠自己劳动为生，有大量劳动力与资本隔绝或者甚至连有限地满足自己的需要的可能性都被剥夺，因而它们已经不仅暂时失去作为有保障的生活来源的工作本身，而是一概处于完全不稳定的地位，——所有这一切，都由于竞争的关系而以世界市场的存在为前提。所以无产阶级只有在世界历史意义上才能存在，就像它的事业——共产主义一般只有作为“世界历史性的”存在才有可能实现一样。而各个个人的世界历史性的存在就意味着他们的存在是与世界历史直接联系的。
在过去一切历史阶段上受生产力所制约、同时也制约生产力的交往形式，就是市民社会。这个社会（从前面已经可以这样判定）是以简单的家庭和复杂的家庭，即所谓部落生活作为自己的前提和基础的。关于市民社会的比较详尽的定义已经包括在前面的叙述中了。从这里已经可以看出，这个市民社会是全部历史的真正发源地和舞台，可以看出过去那种轻视现实关系而只看到元首和国家的丰功伟绩的历史观何等荒谬［注：手稿中有一个脚注：“到现在为止，我们只是主要考察了人类活动的一个方面——人们对自然的作用。另一方面，是人对人的作用……
国家的起源和国家同市民社会的关系。”——编者注］。
市民社会包括各个个人在生产力发展的一定阶段上的一切物质交往。它包括该阶段上的整个商业生活和工业生活，因此它超出了国家和民族的范围，尽管另一方面它对外仍然需要以民族的姿态出现，对内仍然需要组成国家的形式。“市民社会”这一用语是在18世纪产生的，当时财产关系已经摆脱了古代的和中世纪的共同体。真正的资产阶级社会只是随同资产阶级发展起来的；但是这一名称［注：《bürgerliche Gesellschaft》这个术语既有“资产阶级社会”的意思，也有“市民社会”的意思。——编者注］始终标志着直接从生产和交往中发展起来的社会组织，这种社会组织在一切时代都构成国家的基础以及任何其他的观念的上层建筑的基础。
［2．］关于意识的生产
单独的个人随着他们的活动扩大为世界历史性的活动，愈来愈受到异己力量的支配（他们把这种压迫想像为所谓宇宙精神等等的圈套），受到日益扩大的、归根到底表现为世界市场的力量的支配；这种情况在过去的历史中也绝对是经验的事实。但是，另一种情况也具有同样的经验根据，这就是：这种对德国理论家们说来是如此神秘的力量，随着现存社会制度被共产主义革命所推翻（下面要谈到这一点），以及随着私有制遭到与这一革命有同等意义的消灭，也将被消灭。同时，每一个单独的个人的解放的程度是与历史完全转变为世界历史的程度一致的。至于个人的真正的精神财富完全取决于他的现实关系的财富，这从上面的叙述中已经一目了然。仅仅因为这个缘故，各个单独的个人才能摆脱各种不同的民族局限和地域局限，而同整个世界的生产（也包括精神的生产）发生实际联系，并且可能有力量来利用全球的这种全面生产（人们所创造的一切）。各个个人的全面的依存关系、他们的这种自发形成的世界历史性的共同活动的形式，由于共产主义革命而转化为对那些异己力量的控制和自觉的驾驭，这些力量本来是由人们的相互作用所产生的，但是对他们说来却一直是一种异己的、统治着他们的力量。这种观点仍然可以被思辨地、唯心地、即幻想地解释为“类的自我产生”（“作为主体的社会”），把所有前后相继、彼此相联的个人设想为从事自我产生这种神秘活动的唯一的个人。这里很明显，尽管人们在肉体上和精神上互相创造着，但是他们并不像圣布鲁诺胡说的那样，或者像“唯一者”、“被创造的”人那样创造自己本身。
由此可见，这种历史观就在于：从直接生活的物质生产出发来考察现实的生产过程，并把与该生产方式相联系的、它所产生的交往形式，即各个不同阶段上的市民社会，理解为整个历史的基础；然后必须在国家生活的范围内描述市民社会的活动，同时从市民社会出发来阐明各种不同的理论产物和意识形式，如宗教、哲学、道德等等，并在这个基础上追溯它们产生的过程。这样做当然就能够完整地描述全部过程（因而也就能够描述这个过程的各个不同方面之间的相互作用）了。这种历史观和唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的东西，由此还可得出下述结论：意识的一切形式和产物不是可以用精神的批判来消灭的，也不是可以通过把它们消融在“自我意识“中或化为“幽灵”、“怪影”、“怪想”等等来消灭的，而只有实际地推翻这一切唯心主义谬论所由产生的现实的社会关系，才能把它们消灭；历史的动力以及宗教、哲学和任何其他理论的动力是革命，而不是批判。这种观点表明：历史并不是作为“产生于精神的精神”消融在“自我意识”中，历史的每一阶段都遇到有一定的物质结果、一定数量的生产力总和，人和自然以及人与人之间在历史上形成的关系，都遇到有前一代传给后一代的大量生产力、资金和环境，尽管一方面这些生产力、资金和环境为新的一代所改变，但另一方面，它们也预先规定新的一代的生活条件，使它得到一定的发展和具有特殊的性质。由此可见，这种观点表明：人创造环境，同样环境也创造人。每个个人和每一代当作现成的东西承受下来的生产力、资金和社会交往形式的总和，是哲学家们想像为“实体”和“人的本质”的东西的现实基础，是他们神化了的并与之作斗争的东西的现实基础，这种基础尽管遭到以“自我意识”和“唯一者”的身分出现的哲学家们的反抗，但它对人们的发展所起的作用和影响却丝毫也不因此而有所削弱。各代所面临的生活条件还决定着这样一些情况：历史上周期性地重演着的革命震荡是否强大到足以摧毁现存一切的基础；如果还没有具备这些实行全面变革的物质因素，就是说，一方面还没有一定的生产力，另一方面还没有形成不仅反抗旧社会的某种个别方面，而且反抗旧的“生活生产”本身、反抗旧社会所依据的“综合活动”的革命群众，那末，正如共产主义的历史所证明的，尽管这种变革的思想已经表述过千百次，但这一点对于实际发展没有任何意义。
过去的一切历史观不是完全忽视了历史的这一现实基础，就是把它仅仅看成与历史过程没有任何联系的附带因素。根据这种观点，历史总是遵照在它之外的某种尺度来编写的；现实的生活生产被描述成某种史前的东西，而历史的东西则被说成是某种脱离日常生活的东西，某种处于世界之外和超乎世界之上的东西。这样就把人对自然界的关系从历史中排除出去了，因而造成了自然界和历史之间的对立。因此这种观点只能在历史上看到元首和国家的丰功伟绩，看到宗教的、一般理论的斗争，而且在每次描述某一历史时代的时候，它都不得不赞同这一时代的幻想。例如，假使某一时代设想自己是由纯粹“政治的”或“宗教的”动因所决定的，那末它的历史家就会接受这个意见，尽管“宗教”和“政治”只是时代的现实动因的形式。这些特定的人关于自己的真正实践的“想像”、“观念”变成一种支配和决定他们的实践的唯一起决定作用的和积极的力量。印度人和埃及人借以实现分工的原始形态在这些民族的国家和宗教中产生了等级制度，所以历史家便认为似乎等级制度是产生这种原始社会形态的力量。法国人和英国人至少抱着一种毕竟是同现实最接近的政治幻想，而德国人却在“纯粹精神”的领域中兜圈子，把宗教幻想推崇为历史的动力。黑格尔的历史哲学是整个德国历史编纂学的最终的、达到自己“最纯粹的表现”的产物。在德国历史编纂学看来，问题完全不在于现实的利益，甚至不在于政治的利益，而在于纯粹的思想。这些纯粹的思想后来在圣布鲁诺那里也被看作是一连串的“思想”，其中一个吞噬一个，并最后消失于“自我意识”中［注：这里马克思加了一个边注：“所谓客观的历史编纂学正是离开活动来考察历史关系的。反动的性质。”——编者注］。圣麦克斯·施蒂纳更加彻底，他对现实的历史一窍不通，他认为历史过程只不过是“骑士”、盗贼和怪影的历史，他当然只有借助于“不信神”才能摆脱这种历史的幻觉而得救。这种观点实际上是宗教的观点：它预先把宗教的人当作是全部历史起点的原人，它在自己的想像中用宗教的幻想生产来代替生活资料和生活本身的现实生产。整个这样的历史观及其解体和由此而产生的怀疑与动摇，仅仅是德国人的民族事情，而且对德国说来也只有地方性的意义。近来不断讨论着如何能够“从神的王国进入人的王国”这样一个重要问题，这就是一个例子，似乎这个“神的王国”不是幻想而是什么时候曾经在某个地方存在过的，似乎学识渊博的好汉们不是经常生活在（虽然他们自己不知道）他们目前想要寻找道路去到达的那个“人的王国”中，似乎旨在说明这个九霄云外的理论王国的奇异性的科学消遣（因为这不过是一种消遣）的任务恰恰不是去证明这种王国是从现实的尘世关系中产生的。通常这些德国人总是只关心把既有的一切无稽之谈变为某种别的胡说八道，就是说，他们以为，所有这些无稽之谈都具有某种需要揭示的特殊意义，其实全部问题只在于从现存的实际关系出发来说明这些理论词句。正如上面所说的，要真正地、实际地消灭这些词句，要从人们的意识中消除这些观念，只有靠改变条件，而不是靠理论上的演绎。对于人民大众、即无产阶级来说，这些理论观念是不存在的，因而也就用不着去消灭它们。如果这些群众在某个时候有过某些理论观念，如宗教，那末这些观念也早已被环境所消灭了。
上述问题及其解决方法所具有的纯粹民族的性质还表现在：这些理论家们郑重其事地认为，形形色色的臆造，如“神人”、“人”等等，支配着各个历史时代；圣布鲁诺甚至断言：只有“批判和批判者创造了历史”。而当这些理论家们亲自从事编纂历史的时候，他们会匆匆忙忙地越过过去的一切，一下子从“蒙古人时代”转到真正“内容丰富的”历史，即“哈雷年鉴”和“德国年鉴”[9]的历史，转到黑格尔学派蜕化为普遍争吵的历史。所有其他的民族和所有真实的事件都被遗忘了，theatrum mundi〔世界舞台〕局限于莱比锡的书市和“批判”、“人”以及“唯一者”之间的吵嚷。如果我们的理论家们一旦着手探讨真正的历史主题，例如18世纪的历史，那末他们也只是提供观念的历史，这种历史是和构成这些观念的基础的事实和实际过程脱离的，而他们阐述这一历史的目的也仅仅是把所考察的时代描绘成一个真正历史时代即1840—1844年德国哲学斗争时代的不完善的预备阶段、尚有局限性的前奏时期。他们抱的目的是为了使某个非历史性人物及其幻想流芳百世而编写过去的历史，根据这一目的他们根本不提真正历史的事件，甚至不提政治对历史进程的真正历史的干预，他们的叙述不是以研究为根据，而是以任意的虚构和文学胡诌为根据，如像圣布鲁诺在他那已被人遗忘的十八世纪历史［注：指布鲁诺·鲍威尔的“十八世纪政治、文化和启蒙的历史”。——译者注］中所做的那样。这些唱高调的、爱吹嘘的思想贩子们以为他们无限地凌驾于任何民族偏见之上，其实他们比梦想德国统一的啤酒店的庸人带有更多的民族局限性。他们不承认其他民族的事件是历史的。他们在德国生活，依靠德国和为着德国生活。他们把莱茵河颂歌[10]变为圣歌，并征服亚尔萨斯和洛林，但他们不是剽窃法兰西国家，而是剽窃法兰西哲学，他们不是把法兰西的省份德国化，而是把法兰西的思想德国化。费奈迭先生同打着理论的世界统治的旗帜而宣布德国的世界统治的圣布鲁诺和圣麦克斯比较起来是一个世界主义者。
从这全部分析中还可以看出，费尔巴哈犯了多大的错误。他（“维干德季刊”1845年第二卷）[11]借助于“社会的人”这一规定宣称自己是共产主义者，他把这一规定变成“人”的宾词，认为这样一来又可以把表达现存世界中一定革命政党的拥护者的“共产主义者”一词变为一种空洞的范畴。费尔巴哈在关于人与人之间的关系问题上的全部推论无非是要证明：人们是互相需要的，并且过去一直是互相需要的。他希望加强对这一事实的理解，也就是说，和其他的理论家一样，只是希望达到对现存事实的正确理解，然而一个真正的共产主义者的任务却在于推翻这种现存的东西。不过，我们完全承认，费尔巴哈在力图理解这一事实的时候，达到了理论家一般可能达到的地步，但他还是一位理论家和哲学家。然而值得注意的是：圣布鲁诺和圣麦克斯立即用费尔巴哈关于共产主义者的观念来代替真正的共产主义者，这样做的目的多少是为了使他们能够像同“产生于精神的精神”、同哲学范畴、同势均力敌的敌人作斗争那样来同共产主义作斗争，而对圣布鲁诺来说，这样做还为了实际的利益。我们举出“未来哲学”[12]中的一个地方作为例子来说明承认现存的东西同时又不了解现存的东西——这也是费尔巴哈和我们的敌人的共同之点。费尔巴哈在这些地方证明：某物或某人的存在同时也就是某物或某人的本质；一个动物或一个人的一定生存条件、生活方式和活动，就是使这个动物或人的“本质”感到满足的东西。任何例外在这里都被肯定地看作是不幸事件，是不能改变的反常现象。这样说来，如果千百万无产者根本不满足于他们的生活条件，如果他们的“存在”同他们的……相矛盾……［注：手稿至此中断。——编者注］
……实际上和对实践的唯物主义者，即共产主义者说来，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对和改变事物的现状。如果在费尔巴哈那里有时也遇见类似的观点，那末它们始终不过是一些零星的猜测，对费尔巴哈的总的世界观的影响是微不足道的，只能把它们看作仅仅是具有发展能力的萌芽。费尔巴哈对感性世界的“理解”一方面仅仅局限于对这一世界的单纯的直观，另一方面仅仅局限于单纯的感觉：费尔巴哈谈到的是“人自身”，而不是“现实的历史的人”。“人自身”实际上是“德国人”。在前一种情况下，在对感性世界的直观中，他不可避免地碰到与他的意识和感觉相矛盾的东西，这些东西破坏着他所假定的感性世界一切部分的和谐，特别是人与自然界的和谐［注：注意：费尔巴哈的错误不在于他使眼前的感性外观从属于通过对感性事实作较精确的研究而确定的感性现实，而在于他要是不用哲学家的“眼光”，即戴上“眼镜”来观察感性，便对感性束手无策。］。为了消灭这个障碍，他不得不求助于某种二重性的直观，这种直观介于仅仅看到“眼前”的东西的普通直观和看出事物的“真正本质”的高级的哲学直观之间。他没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就已存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都在前一代所达到的基础上继续发展前一代的工业和交往方式，并随着需要的改变而改变它的社会制度。甚至连最简单的“可靠的感性”的对象也只是由于社会发展、由于工业和商业往来才提供给他的。大家知道，樱桃树和几乎所有的果树一样，只是在数世纪以前依靠商业的结果才在我们这个地区出现。由此可见，樱桃树只是依靠一定的社会在一定时期的这种活动才为费尔巴哈的“可靠的感性”所感知。
只要按照事物的本来面目及其产生根源来理解事物，任何深奥的哲学问题（后面将对这一点作更清楚的说明）都会被简单地归结为某种经验的事实。例如，关于人对自然的关系这一重要问题（或者如布鲁诺所说的（第110页）[13]，关于“自然和历史的对立”问题，好像这是两种互不相干的“东西”，好像人们面前始终不会有历史的自然和自然的历史）就是这样。这是一个产生了关于“实体”和“自我意识”的一切“高深莫测的创造物”的问题。然而如果考虑到，在工业中向来就有那个很著名的“人和自然的统一性”，而且这种统一性在每一个时代都随着工业或快或慢的发展而不断改变，就像人与自然的“斗争”促进生产力在相应基础上的发展一样，那末上述问题自然也就不存在了。工业和商业、生活必需品的生产和交换，一方面制约着不同社会阶级的分配和彼此的界限，同时它们在自己的运动形式上又受着后者的制约。这样一来，打个比方说，费尔巴哈在曼彻斯特只看见一些工厂和机器，而一百年以前在那里却只能看见脚踏纺车和织布机；或者他在罗马的康帕尼亚只发现一些牧场和沼泽，而奥古斯都时代在那里却只能发现到处都是罗马资本家的茂密的葡萄园和讲究的别墅。费尔巴哈特别谈到自然科学的直观，提到一些秘密只有物理学家和化学家的眼睛才能识破，但是如果没有工业和商业，自然科学会成为什么样子呢？甚至这个“纯粹的”自然科学也只是由于商业和工业，由于人们的感性活动才达到自己的目的和获得材料的。这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，是整个现存感性世界的非常深刻的基础，只要它哪怕只停顿一年，费尔巴哈就会看到，不仅在自然界将发生巨大的变化，而且整个人类世界以及他（费尔巴哈）的直观能力，甚至他本身的存在也就没有了。当然，在这种情况下外部自然界的优先地位仍然保存着，而这一切当然不适用于原始的、通过generatio aequivoca〔自然发生〕的途径产生的人们。但是，这种区别只有在人被看作是某种与自然界不同的东西时才有意义。此外，这种先于人类历史而存在的自然界，不是费尔巴哈在其中生活的那个自然界，也不是那个除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在的、因而对于费尔巴哈说来也是不存在的自然界。
诚然，费尔巴哈比“纯粹的”唯物主义者有巨大的优越性：他也承认人是“感性的对象”。但是，毋庸讳言，他把人只看作是“感性的对象”，而不是“感性的活动”，因为他在这里也仍然停留在理论的领域内，而没有从人们现有的社会联系，从那些使人们成为现在这种样子的周围生活条件来观察人们；因此毋庸讳言，费尔巴哈从来没有看到真实存在着的、活动的人，而是停留在抽象的“人”上，并且仅仅限于在感情范围内承认“现实的、单独的、肉体的人”，也就是说，除了爱与友情，而且是理想化了的爱与友情以外，他不知道“人与人之间”还有什么其他的“人的关系”。他没有批判现在的生活关系，因而他从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的共同的、活生生的、感性的活动，因此，比方说，当他看到的是大批患瘰疬病的、积劳成疾的和患肺病的贫民而不是健康人的时候，便不得不诉诸“最高的直观”和理想的“类的平等化”，这就是说，正是在共产主义的唯物主义者看到改造工业和社会制度的必要性和条件的地方，他却重新陷入唯心主义。
当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他决不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的。这一点从上面所说的看来已经非常明显了［注：手稿中删去了以下这一段话：“我们之所以在这里比较详细地谈论历史，那只是因为德国人习惯于用‘历史’和‘历史的’这些字眼随心所欲地设想，但就是不接触现实。‘油腔滑调’的圣布鲁诺就是一个出色的例子。”——编者注］。
历史不外是各个世代的依次交替。每一代都利用以前各代遗留下来的材料、资金和生产力；由于这个缘故，每一代一方面在完全改变了的条件下继续从事先辈的活动，另一方面又通过完全改变了的活动来改变旧的条件。然而，事情被思辨地颠倒成这样：好像后一个时期历史乃是前一个时期历史的目的，例如，好像美洲的发现的根本目的就是要引起法国革命。因此，历史便具有其特殊的目的并成为某个与“其他人物并列的人物”（如像“自我意识”、“批判”、“唯一者”等等）。其实，以往历史的“使命”、“目的”、“萌芽”、“观念”等词所表明的东西，无非是从后来历史中得出的抽象，无非是从先前历史对后来历史发生的积极影响中得出的抽象。
各个相互影响的活动范围在这个发展进程中愈来愈扩大，各民族的原始闭关自守状态则由于日益完善的生产方式、交往以及因此自发地发展起来的各民族之间的分工而消灭得愈来愈彻底，历史就在愈来愈大的程度上成为全世界的历史。例如，如果在英国发明了一种机器，它夺走了印度和中国的千千万万工人的饭碗，并引起这些国家的整个生存形式的改变，那末，这个发明便成为一个世界历史性的事实；同样，砂糖和咖啡在19世纪具有了世界历史的意义，是由于拿破仑的大陆体系［注：指1806年拿破仑第一对英国实行的经济封锁政策，根据这一政策，法国的一切盟国和从属国家不准与英国进行商业、邮政和其他的联系。——译者注］所引起的这两种产品的缺乏推动了德国人起来反抗拿破仑，从而就成为光荣的1813年解放战争的现实基础。由此可见，历史向世界历史的转变，不是“自我意识”、宇宙精神或者某个形而上学怪影的某种抽象行为，而是纯粹物质的、可以通过经验确定的事实，每一个过着实际生活的、需要吃、喝、穿的个人都可以证明这一事实。
统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。这就是说，一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量。支配着物质生产资料的阶级，同时也支配着精神生产的资料，因此，那些没有精神生产资料的人的思想，一般地是受统治阶级支配的。占统治地位的思想不过是占统治地位的物质关系在观念上的表现，不过是表现为思想的占统治地位的物质关系；因而，这就是那些使某一个阶级成为统治阶级的各种关系的表现，因而这也就是这个阶级的统治的思想。此外，构成统治阶级的各个个人也都具有意识，因而他们也会思维；既然他们正是作为一个阶级而进行统治，并且决定着某一历史时代的整个面貌，不言而喻，他们在这个历史时代的一切领域中也会这样做，就是说，他们还作为思维着的人，作为思想的生产者而进行统治，他们调节着自己时代的思想的生产和分配；而这就意味着他们的思想是一个时代的占统治地位的思想。例如，在某一国家里，某个时期王权、贵族和资产阶级争夺统治，因而，在那里统治是分享的，那里占统治地位的思想就会是关于分权的学说，人们把分权当作“永恒的规律”来谈论。
我们在上面（第［35—39］页）已经说明分工是先前历史的主要力量之一，现在，分工也以精神劳动和物质劳动的分工的形式出现在统治阶级中间，因为在这个阶级内部，一部分人是作为该阶级的思想家而出现的（他们是这一阶级的积极的、有概括能力的思想家，他们把编造这一阶级关于自身的幻想当作谋生的主要泉源），而另一些人对于这些思想和幻想则采取比较消极的态度，他们准备接受这些思想和幻想，因为实际上该阶级的这些代表才是它的积极成员，所以他们很少有时间来编造关于自身的幻想和思想。在这一阶级内部，这种分裂甚至可以发展成为这两部分人之间的某种程度上的对立和敌视，但是一旦发生任何实际冲突，当阶级本身受到威胁，甚至占统治地位的思想好像不是统治阶级的思想这种假象、它们拥有的权力好像和这一阶级的权力不同这种假象也趋于消失的时候，这种敌视便会自行消失。一定时代的革命思想的存在是以革命阶级的存在为前提的，关于这个革命阶级的前提所必须讲的，在前面（第［37—41］页）已经讲过了。
然而，在考察历史运动时，如果把统治阶级的思想和统治阶级本身分割开来，使这些思想独立化，如果不顾生产这些思想的条件和它们的生产者而硬说该时代占统治地位的是这些或那些思想，也就是说，如果完全不考虑这些思想的基础——个人和历史环境，那就可以这样说：例如，在贵族统治时期占统治地位的是忠诚信义等等概念，而在资产阶级统治时期占统治地位的则是自由平等等等概念。总之，统治阶级自己为自己编造出诸如此类的幻想。所有历史学家（主要是18世纪以来的）所固有的这种历史观必然会碰到这样一种现象：占统治地位的将是愈来愈抽象的思想，即愈来愈具有普遍性形式的思想。事情是这样的，每一个企图代替旧统治阶级的地位的新阶级，就是为了达到自己的目的而不得不把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益，抽象地讲，就是赋予自己的思想以普遍性的形式，把它们描绘成唯一合理的、有普遍意义的思想。进行革命的阶级，仅就它对抗另一个阶级这一点来说，从一开始就不是作为一个阶级，而是作为全社会的代表出现的；它俨然以社会全体群众的姿态反对唯一的统治阶级［注：这里马克思加了一个边注：“（普遍性符合于：（1）与等级contra〔相对〕的阶级；（2）竞争、世界交往等等；（3）统治阶级的人数众多；（4）共同利益的幻想，起初这种幻想是真实的；（5）思想家的自我欺骗和分工）。”——编者注］。它之所以能这样做，是因为它的利益在开始时的确同其余一切非统治阶级的共同利益还多少有一些联系，在当时存在的那些关系的压力下还来不及发展为特殊阶级的特殊利益。因此，这一阶级的胜利对于其他未能争得统治的阶级中的许多个人说来也是有利的，但这只是就这种胜利使这些个人有可能上升到统治阶级行列这一点讲的。当法国资产阶级推翻了贵族的统治之后，在许多无产者面前由此出现了升到无产阶级之上的可能性，但是只有当他们变成资产者的时候才达到这一点。由此可见，每一个新阶级赖以建立自己统治的基础，比它以前的统治阶级所依赖的基础要宽广一些；可是后来，非统治阶级和取得统治的阶级之间的对立也发展得更尖锐和更深刻。这两种情况使得非统治阶级反对新统治阶级的斗争在否定旧社会制度方面，又比起过去一切争得统治的阶级要更加坚决、更加激进。
只要阶级的统治完全不再是社会制度的形式，也就是说，只要那种把特殊利益说成是普遍利益，或者把“普遍的东西”说成是统治的东西的必要性消失了，那末，一定阶级的统治似乎只是某种思想的统治这种假象当然也就会完全自行消失。
把统治思想同进行统治的个人分割开来，主要是同生产方式的一定阶段所产生的各种关系分割开来，并由此做出结论说，历史上始终是思想占统治地位，这样一来，就很容易从这些不同的思想中抽象出“一般思想”、观念等等，而把它们当作历史上占统治地位的东西，从而把所有这些个别的思想和概念说成是历史上发展着的“概念”的“自我规定”。在这种情况下，人们的一切关系都可能从人的观念、想像的人、人的本质、“人”中引伸出来，那就是十分自然的了。思辨哲学就是这样做的。黑格尔本人在“历史哲学”[14]的结尾承认，“他所考察的仅仅是概念的前进运动”，他在历史方面描述了“真正的神正论”（第446页）。在这之后，又可以重新回复到“概念”的生产者，回复到理论家、思想家和哲学家，并做出结论说：哲学家、思想家自古以来就是在历史上占统治地位的。这个结论，如我们所看到的，早就由黑格尔表述过了。这样，根据历史材料来证明精神的最高统治（施蒂纳的教阶制）的全部戏法，可以归结为以下三个手段：
第一，必须把统治的个人——而且是由于种种经验的根据、在经验条件下和作为物质的个人进行统治的个人——的思想同这些统治的个人本身分割开来，从而承认思想和幻想在历史上的统治。
第二，必须使这种思想统治具有某种秩序，必须证明，在一个承继着另一个的统治思想之间存在着某种神秘的联系。达到这一点的办法是：把这些思想看作是“概念的自我规定”（所以能这样做，是因为这些思想由于它们都有经验的基础而彼此确实是联系在一起的，还因为它们既被仅仅当作思想来看待，因而就变成自我区别，变成由思维产生的区别）。
第三，为了消除这种“自我规定着的概念”的神秘的外观，便把它变成某种人物——“自我意识”；或者，为了表明自己是真正的唯物主义者，又把它变成在历史上代表着“概念”的许多人物——“思维着的人”、“哲学家”、思想家，而这些人又被规定为历史的创造者、“监护人会议”、统治者［注：这里马克思加了一个边注：“真正的人＝思维着的人的精神”。——编者注］。这样一来，就把一切唯物主义的因素从历史上消除了，于是就可以放心地解开缰绳，让自己的思辨之马自由奔驰了。
在日常生活中任何一个shopkeeper〔小店主〕都能精明地判别某人的假貌和真相，然而我们的历史编纂学却还没有达到这种平凡的认识，不论每一时代关于自己说了些什么和想了些什么，它都一概相信。
要说明这种曾经在德国占统治地位的历史方法，以及它为什么主要在德国占统治地位的原因，就必须从它与一切思想家的幻想，例如，与法学家、政治家（包括实际的国家活动家）的幻想的联系出发，就必须从这些家伙的独断的玄想和曲解出发。他们的实际生活状况、他们的职业和现存的分工非常明白地说明了这种方法。
［Ｂ．意识形态的现实基础］
［1．］交往和生产力
物质劳动和精神劳动的最大的一次分工，就是城市和乡村的分离。城乡之间的对立是随着野蛮向文明的过渡、部落制度向国家的过渡、地方局限性向民族的过渡而开始的，它贯穿着全部文明的历史并一直延续到现在（反谷物法同盟[15]）。
随着城市的出现也就需要有行政机关、警察、赋税等等，一句话，就是需要有公共的政治机构，也就是说需要一般政治。在这里居民第一次划分为两大阶级，这种划分直接以分工和生产工具为基础。城市本身表明了人口、生产工具、资本、享乐和需求的集中；而在乡村里所看到的却是完全相反的情况：孤立和分散。城乡之间的对立只有在私有制的范围内才能存在。这种对立鲜明地反映出个人屈从于分工、屈从于他被迫从事的某种活动，这种屈从现象把一部分人变为受局限的城市动物，把另一部分人变为受局限的乡村动物，并且每天都不断地产生他们利益之间的对立。在这里劳动仍然是最主要的，它是凌驾于个人之上的力量；只要这种力量还存在，私有制也就必然会存在下去。消灭城乡之间的对立，是社会统一的首要条件之一，这个条件又取决于许多物质前提，而且一看就知道，这个条件单靠意志是不能实现的（这些条件还须详加探讨）。城市和乡村的分离还可以看作是资本和地产的分离，看作是资本不依赖于地产而存在和发展的开始，也就是仅仅以劳动和交换为基础的所有制的开始。
在那些中世纪时代不是从过去历史中现成地继承下来的、而是由获得自由的农奴重新建立起来的城市里，每个人的唯一财产，除开他随身带来的那一点点资本（几乎全是最必需的手工劳动工具）之外，就只有他的单独的劳动。不断流入城市的逃亡农奴的竞争；乡村反对城市的连年不断的战争，以及由此产生的组织城市武装力量的必要性；共同占有某种手艺而形成的联系；在公共场所出卖自己的商品（当时的手工业者同时也是商人）的必要和与此相联的禁止外人入内的规定；各手工行业间利益的对立；保护辛苦学来的手艺的必要；全国性的封建组织，——所有这些都是各行各业的手艺人联合为行会的原因。这里我们不打算详细地谈论随后历史发展所引起的行会制度的多种变化。在整个中世纪里，农奴不断地逃入城市。这些在乡村里遭到自己主人迫害的农奴是只身逃入城市的，他们在这里遇见了有组织的团体，对于这种团体他们是没有力量反对的，在它的范围内，他们只好屈从于由他们的那些有组织的城市竞争者对他们劳动的需要以及这些竞争者的利益所决定的处境。这些只身逃入城市的劳工根本不可能成为一种力量，因为，如果他们的劳动带有行会的性质并需要受到训练，那末师傅就会使他们从属于自己，并按照自己的利益来组织他们；如果这种劳动不需要受到训练，因而不带有行会的性质，而是带有日工的性质，那末劳工们就不能组织起来，而永远是无组织的平民。城市对日工的需要造成了平民。
这些城市是真正的“联盟”，这些“联盟”是由直接需要，对保护财产、增加各成员的生产资料和防卫手段的关怀所产生的。平民在这些城市中是毫无力量的，因为他们都是只身逃入城市的彼此互不相识的个人，他们无组织地同组织严密、武装齐备并用嫉妒的眼光监视着他们的力量相抗衡。每一行业中的帮工和学徒都组织得最适合于师傅的利益。他们和师傅之间的宗法关系使师傅具有两重力量：第一，师傅对帮工的全部生活有直接的影响；第二，同一师傅手下的那些帮工的工作成了真正的纽带，它使这些帮工联合起来反对其他师傅手下的帮工，并使他们与后者相隔绝；最后，帮工由于自己也想成为师傅而与现存制度结合在一起了。因此，平民有时也举行暴动来反对整个城市制度（但是由于这些平民的软弱无力，这种暴动没有任何结果），而帮工们只限于在个别行会内搞一些小冲突，而这些冲突是同行会制度的存在息息相关的。中世纪所有的大规模的起义都是从乡村中爆发的，但是由于农民的分散性以及由此而来的极端落后性，这些起义也毫无结果。
在城市中各行会之间的分工还是［非常原始的］，而在行会内部，各劳工之间则根本没有什么分工。每个劳工都必须熟悉全部工序，凡是他的工具能够做的一切他都应当会做；商业的不发达、各城市之间联系的不密切、居民的稀少和需求的有限，都妨碍了分工的进一步发展，因此，每一个想当师傅的人都必须全盘掌握本行手艺。正因为如此，所以中世纪的手工业者对于从事本行专业和做好这项专业还有一定的兴趣，这种兴趣可以达到原始艺术爱好的水平。然而也是由于这个原因，中世纪的每一个手工业者，对自己的工作都是兢兢业业，奴隶般的忠心耿耿，因而他们对工作的屈从程度则远远超过对本身工作漠不关心的现代工人。
这些城市中的资本是自然形成的资本；它体现为住房、手工劳动工具和自然形成的世代相袭的主顾；由于交往和流通不发达，资本没有实现的可能，只好父传子，子传孙。这种资本和现代资本不同，它不是以货币来计算的（用货币来计算，资本体现为哪一种物品都是一样），而是与所有者的完全固定的劳动直接联系在一起的、完全不可分割的，因此它是一种等级的资本。
分工的进一步扩大表现为商业和生产的分离，表现为特殊的商人阶级的形成。这种分离是在历史上保存下来的城市（顺便提一下，住有犹太人的城市）里继承下来的，并很快就在新兴的城市中出现了。这样就产生了同附近地区以外的地区建立贸易联系的可能，这种可能之变为现实，取决于现有的交通工具的情况，取决于由政治关系所决定的沿途社会治安状况（大家知道，整个中世纪，商人都是结成武装商队行动的）以及取决于交往所及地区内由相应的文明程度所决定的需求的发展程度。
随着商业来往集中在特殊阶级的手里，随着商人所促成的同近郊以外地区的通商的扩大，于是在生产和商业之间也立即产生了相互作用。城市彼此发生了联系，新的劳动工具从一个城市运往另一个城市，生产和商业间的分工随即引起了各城市间在生产上的新的分工，在每一个城市中都有自己的特殊的工业部门占着优势。最初的地域局限性开始逐渐消失。
在中世纪，每一城市中的市民，为了保护自己的生活，都不得不团结起来反对农村贵族；商业的扩大和交通道路的开辟，使一些城市知道了另一些捍卫同样利益、反对同样敌人的城市。从各个城市的许多地方性居民团体中，逐渐地、非常缓慢地产生出市民阶级。各个市民的生活条件，由于他们和现存关系以及为这种关系所决定的劳动方式相对立，便成了他们共同的、不以每一个人为转移的条件。市民创造了这些条件，因为他们脱离了封建联系；同时他们又是由这些条件所创造的，因为他们是由自己同既存封建主义的对立所制约的。随着各城市间的联系的产生，这些对他们来说都是共同的条件发展为阶级条件。同样的条件、同样的对立、同样的利益，一般说来也就应当在一切地方产生同样的风俗习惯。资产阶级本身只是逐渐地、随同自己的生存条件一起发展起来的，同时它又由于分工关系重新分裂为各种不同的集团，最后随着一切现有财产被变为工业资本或商业资本，它吞并了在它以前存在过的一切有产阶级［注：这里马克思加了一个边注：“它首先吞并直接隶属国家的那些劳动部门，接着又吞并了一切±〔或多或少〕思想等级。”——编者注］（同时资产阶级把原先没有财产的阶级的大部分和原先有财产的阶级的一部分变为新的阶级——无产阶级）。单独的个人所以组成阶级只是因为他们必须进行共同的斗争来反对某一另外的阶级；在其他方面，他们本身就是相互敌对的竞争者。另一方面，阶级对各个人来说又是独立的，因此各个人可以看到自己的生活条件是早已确定了的：阶级决定他们的生活状况，同时也决定他们的个人命运，使他们受它支配。这和个人屈从于分工是同类的现象，这种现象只有通过消灭私有制和消灭劳动本身［注：“消灭劳动”（Aufhebung der Arbeit）这种说法在这里是什么意思，请参看本卷第73—78、87、223—224页。——编者注］才能消除。至于个人受阶级支配怎样同时发展为受各种各样观念支配，这一点我们已经不只一次地指出过了。
某一个地方创造出来的生产力，特别是发明，在往后的发展中是否会失传，取决于交往扩展的情况。当交往只限于毗邻地区的时候，每一种发明在每一个地方都必须重新开始；一些纯粹偶然的事件，例如蛮族的入侵，甚至是通常的战争，都足以使一个具有发达生产力和有高度需求的国家处于一切都必须从头开始的境地。在历史发展的最初阶段，每天都在重新发明，而且每个地方都是单独进行的。发达的生产力，即使在通商相当广泛的情况下，也难免遭到彻底的毁灭。关于这一点，腓尼基人的例子［注：这里马克思加了一个边注：“以及中世纪的玻璃生产。”——编者注］就可以说明。由于腓尼基民族被排挤于商业之外，由于亚历山大的征服以及继之而来的衰落，腓尼基人的大部分发明长期失传了。另外一个例子是中世纪的玻璃绘画术的遭遇。只有在交往具有世界性质，并以大工业为基础的时候，只有在一切民族都卷入竞争的时候，保存住已创造出来的生产力才有了保障。
不同城市之间的分工的直接后果就是工场手工业的产生，即超出行会制度范围的生产部门的产生。工场手工业的初次繁荣（先是在意大利，然后是在法兰德斯）的历史前提，乃是同外国各民族的交往。在其他国家，例如在英国和法国，工场手工业最初只限于国内市场。除上述前提外，工场手工业的产生还受到人口特别是乡村人口的不断集中和资本的不断积聚的制约。资本开始积聚到个别人手里，一部分违反行会法的规定积聚到行会中，一部分积聚到商人手里。
那种一开始就和机器，即使是最原始的机器联系在一起的劳动，很快就显出它是最有发展能力的。过去农民为了自己必需的衣着而顺便从事的织布业，是由于交往的扩大而获得了进一步发展的第一种劳动。织布业是工场手工业的第一个行业，而且一直是其中的主要行业。随着人口增长而增长的对衣着用布的需求，由于流通加速而开始的自然形成的资本的积累和运用，以及由此产生的并受到商业逐渐扩大的刺激而日益增长的对奢侈品的需求，——所有这一切都推动了织布业在数量上和质量上的发展，使它脱离了旧有的生产形式。除了一直为了自身需要而从事纺织的农民外，在城市里产生了一个新的织工阶级，他们所生产的布匹供应整个国内市场，而且大部分还供给国外市场。
织布是一种多半不需要很高技艺并很快就分化成无数部门的劳动，由于自己的整个内在本性，它同行会的束缚是对立的。因此，织布业多半是在不受行会组织限制的乡村和小市镇上经营的，这些地方逐渐变为城市，而且很快就成为每个国家最繁荣的城市。
随着摆脱了行会束缚的工场手工业的出现，所有制关系也立即发生了变化。离开自然形成的等级资本向前走的第一步是受商人的出现所制约的，商人的资本一开始就是活动的，是现代意义上的资本，如果针对当时的各种关系来讲，可以这样说。向前走的第二步是工场手工业的出现，工场手工业又动员了大量自然形成的资本，并且同自然形成的资本的数量比较起来，一般是增加了活动资本的数量。
同时，工场手工业还成了农民摆脱那些不雇佣他们或以廉价雇佣他们的行会的避难所，就像在过去行会城市是农民摆脱［压迫他们的贵族］的避难所一样。
随着工场手工业的产生，同时也就开始了一个流浪时期，这个时期的形成的原因是：取消了封建侍从，解散了由形形色色的地痞流氓组成的并效忠帝王以镇压其诸侯的军队，改进了农业以及把大量耕地变为牧场。从这里已经可以清楚地看出，这种流浪是和封建制度的瓦解密切联系着的。早在13世纪就曾出现过个别的类似的流浪时期，但只是在15世纪末和16世纪初才成为普遍而持久的现象。这些流浪者人数非常多，单只英王亨利八世就曾下令绞死了七万二千人，只有付出最大的力量，只有当他们穷得走投无路的时候，才能迫使他们去工作，即使这样，也还要制止他们的强烈反抗。迅速繁荣起来的工场手工业，特别是在英国，渐渐地吸收了他们。
随着工场手工业的出现，各国之间开始了竞争，展开了商业斗争，这种斗争是通过战争、保护关税和各种禁令来进行的，而在过去，各国人民只要彼此有了交往，都是互相进行和平交易的。自此以后商业便具有政治意义。
随着工场手工业的出现，工人和雇主的关系也发生了变化。在行会中，帮工和师傅之间存在着一种宗法关系，而在工场手工业中，这种关系由工人和资本家之间的金钱关系代替了；在乡村和小城市中，这些关系仍然带有宗法的色彩，而在大城市、真正工场手工业城市里，这种色彩在最初阶段就几乎完全消失了。
美洲和东印度航路的发现扩大了交往，从而使工场手工业和整个生产的发展有了巨大的高涨。从那里输入的新产品，特别是投入流通的大量金银（它们根本改变了阶级之间的相互关系，沉重地打击了封建土地所有制和劳动者），冒险的远征，殖民地的开拓，首先是当时市场已经可能扩大为而且规模愈来愈大地扩大为世界市场，——所有这一切产生了历史发展的一个新阶段，关于这个阶段的一般特征我们不准备在这里多谈。新发现的土地的殖民地化，助长了各国之间的商业斗争，因而使这种斗争变得更加广泛和更加残酷了。
商业和工场手工业的扩大，加速了活动资本的积累，而在那些没有获得扩大生产的任何刺激的行会里，自然形成的资本却始终没有改变，甚至还减少了。商业和工场手工业产生了大资产阶级，而集中在行会里的是小资产阶级，现在它和过去不同，在城市里已经不占统治地位了，而且还必须屈从于大商人和手工工场主的统治［注：这里马克思加了一个边注：“小资产阶级，中间等级，大资产阶级”。——编者注］。由此可见，行会一跟工场手工业接触，就衰落下去了。
在我们所谈到的这个时代里，各民族之间的关系具有两种不同的形式。起初，由于流通的金银数量太少而禁止这些金属出口；另一方面，工业（由于必须给不断增长的城市人口提供就业机会而成为必不可少的，并且大部分是外来的工业）没有特权不行，当然，这种特权不仅可以用来对付国内的竞争，而且主要是用来对付国外的竞争。通过这些最初的禁令，地方的行会特权便扩展到全国。关税起源于封建主对其领地上的过往客商所征收的捐税，客商缴了这种税款就可免遭抢劫。后来各城市也征收了这种捐税，在现代国家出现之后，这种捐税便是国库进款的最方便的手段。
美洲的金银在欧洲市场上的出现，工业的逐步发展，贸易的迅速高涨以及由此而引起的不受行会束缚的资产阶级的繁荣和货币的广泛流通，——所有这一切都使上述各种措施具有另外的意义。国家日益需要更多的货币，它为充实国库起见，现在仍然禁止输出金银；资产者对此完全满意，因为这些刚刚投入市场的大量货币，成了他们进行投机的主要对象；过去的特权成了政府收入的来源，并且可以拿来出卖；在关税法中规定了出口税，这种税只是阻碍了工业的发展，它纯粹是以增加国库收入为目的。
第二个时期开始于17世纪中叶，它几乎一直延续到18世纪末。商业和航运比起那种起次要作用的工场手工业发展得更快；各殖民地开始成为巨大的消费者；各国经过长期的斗争，瓜分了已开辟出来的世界市场。这一时期是从航海法［注：航海法在1651年为克伦威尔所颁布，后来又经过多次修改和补充。根据这一法律，凡是从欧洲以及俄国和土耳其输出的主要商品只许用英国船只或商品生产国的船只运输。它的目的是排挤荷兰，巩固英国殖民统治。——译者注］和殖民地垄断开始的。各国间的竞争尽可能通过关税率、禁令和各种条约来消除，但归根到底竞争者们的斗争还是靠战争（特别是海战）来进行和解决的。最强大的海上强国英国在商业和工场手工业方面都占居优势。这里已经出现商业和工场手工业集中于一个国家的现象。
对工场手工业经常采用种种的保护办法：在国内市场上实行保护关税，在殖民地市场上实行垄断，而在国外市场上则实行差别关税。本国生产的原料（英国的羊毛和亚麻，法国的丝）的加工受到保护，国内出产的原料（英国的羊毛）禁止输出，进口原料的加工仍受到歧视或完全被禁止（如棉花在英国）。在海上贸易中占居首位的、殖民实力最强大的国家，自然能保证自己的工场手工业得到最广泛的发展——无论是在数量方面或质量方面。工场手工业一般离开保护是不行的，因为只要其他国家发生任何一点小的变动都足以使它失去市场而遭到破产。只要在稍微有利的条件下，工场手工业就可以很容易地在某个国家建立起来，正因为这样，它也很容易被破坏。此外，它的经营方法，特别是18世纪在乡村里的经营方法，使它和广大群众的生活方式结合在一起，以致没有一个国家敢于不顾工场手工业的生存而允许自由竞争。因而工场手工业，在它能够输出自己的产品的时候，是完全依赖于贸易的扩展或收缩的，而它对贸易的反作用却是比较微小的。这一点说明了工场手工业的意义是次要的，同时也说明了18世纪商人的影响。正是这些商人，特别是船主最坚决地要求国家保护和垄断；诚然，手工工场主也要求保护并且得到了保护，但是从政治意义上来说，他们不如商人。商业城市，特别是沿海商业城市已达到了一定的文明程度，并带有大资产阶级的性质，而在工厂城市里却仍然是小资产阶级的自发势力占统治。参看艾金[16]。18世纪是商业的世纪。品托关于这一点说得很明确[17]：“贸易是我们这一世纪的骄子。”他还说：“从某个时期开始，人们就只谈论经商、航海和船队了。”［注：虽然资本的运动已大大加速了，但总还是比较缓慢的。世界市场分割成许多部分（其中每一部分都专门由一个国家来经营），各国之间的竞争的消灭，生产本身的不灵活以及货币制度的不发达（它刚经过最初的发展阶段），——所有这一切都严重地妨碍了流通。这一点所造成的结果就是当时一切商人和一切经商方式都具有斤斤计较的卑鄙的小商人习气。当时的商人同手工工场主，特别是同手工业者比较起来当然是大市民——资产者，但是如果同后一时期的商人和工业家比较起来，他们仍旧是小市民。见亚·斯密[18]。］
这一时期还有这样一些特征：禁止金银外运的法令废除了，货币贸易、银行、国债和纸币产生了，股票投机、有价证券投机和各方面的投机倒把等现象出现了。这个时期的一般特点是货币制度的发达。资本又有很大一部分丧失了它原来还带有的那种原始的自然的性质。
在17世纪，商业和工场手工业不可阻挡地集中于一个国家——英国。这种集中逐渐地给这个国家创造了相对的世界市场，因而也造成了对它的工场手工业产品的需求，这种需求是旧的工业生产力所不能满足的。这种超过了生产力的需求正是引起中世纪以来私有制发展的第三个时期的动力，它产生了大工业——利用自然力来为工业服务，采用机器生产以及实行最广泛的分工。这一新阶段的其他条件——国内自由竞争，理论力学的创立（牛顿所完成的力学在18世纪的法国和英国都是最普及的科学）等等——在英国都已具备了。（国内的自由竞争到处都是通过革命的手段争得的，例如，英国1640年和1688年的革命，法国1789年的革命。）竞争很快就迫使每一个不愿丧失自己的历史作用的国家，为了保护自己的工场手工业而采取新的关税措施（旧的关税已无力抵制大工业了），并随即在保护关税的保护下开办大工业。尽管有这些保护措施，大工业仍使竞争普遍化了（竞争是实际的贸易自由；保护关税只不过是抵制竞争的治标办法，是贸易自由范围内的防卫手段），创造了交通工具和现代化的世界市场，控制了商业，把所有的资本都变为工业资本，从而使流通加速（发达的货币制度）、资本集中。大工业通过普遍的竞争迫使所有人的全部精力极度紧张起来。只要可能，它就消灭意识形态、宗教、道德等等，而当它不能做到这一点时，它就把它们变成赤裸裸的谎言。它首次开创了世界历史，因为它使每个文明国家以及这些国家中的每一个人的需要的满足都依赖于整个世界，因为它消灭了以往自然形成的各国的孤立状态。它使自然科学从属于资本，并使分工丧失了自然性质的最后一点痕迹。它把自然形成的关系一概消灭掉（只要这一点在劳动范围内可能做到的话）；它把这些关系变成金钱的关系。它建立了现代化大工业城市（它们像闪电般迅速地成长起来）来代替从前自然成长起来的城市。凡是它所渗入的地方，它就破坏了手工业和工业的一切旧阶段。它使商业城市最终战胜了乡村。［它的第一个前提］是自动化体系。［它的发展］造成了大量的生产力，对于这些生产力说来，私人［所有制］成了它们发展的桎梏，正如行会制度成为工场手工业的桎梏和小规模的乡村生产成为日益发展的手工业的桎梏一样。在私有制的统治下，这些生产力只获得了片面的发展，对大多数人来说成了破坏的力量，而许多这样的生产力在私有制下根本得不到利用。大工业到处造成了社会各阶级间大致相同的关系，从而消灭了各民族的特殊性。最后，当每一民族的资产阶级还保持着它的特殊的民族利益的时候，大工业却创造了这样一个阶级，这个阶级在所有的民族中都具有同样的利益，在它那里民族独特性已经消灭，这是一个真正同整个旧世界脱离并与之对立的阶级。大工业不仅使工人与资本家的关系，而且使劳动本身都成为工人所不堪忍受的东西。
当然，在一个国家里，大工业不是在一切地方都达到了同样的发展水平。但这并不能阻碍无产阶级的阶级运动：大工业所产生的那个无产者阶层走在这个运动的前面，并引导着所有其余的群众，而没有卷入大工业的工人，则由于大工业的过错而处于比在大工业中做工的工人更糟的生活境遇中。同样，大工业发达的国家也plus ou moins〔或多或少〕影响着非工业国家，因为非工业国家由于世界贸易而被卷入普遍竞争的斗争中［注：尽管竞争把各个个人汇集在一起，但它却使各个个人——不仅资产者，而特别是无产者——彼此孤立起来。因此需要经过不少的时期，这些个人才能联合起来，更不用说，为了这种联合（如果它不仅仅是地方性的联合），大工业应当首先创造出必要的手段，即大工业城市和廉价而便利的交通。因此只有经过长期的斗争才能战胜同这些孤立的个人（他们生活在每天都重复产生着这种孤立状态的条件下）对立的一切有组织的势力。要求相反的东西，就等于要求在这个特定的历史时代不要有竞争，就等于要求人们从脑子里抛掉他们由于自己的孤立状态而无法加以控制的那些关系。］。
这些不同的形式同时也是劳动组织的形式，也就是所有制的形式。在每一个时期都发生现存的生产力相结合的现象，因为需求使这种结合成为必要的。
［2．］国家和法同所有制的关系
所有制的最初形式无论是在古代世界或中世纪都是部落所有制，这种所有制在罗马人那里主要是由战争决定的，而在日耳曼人那里则是由畜牧业所决定的。在古代民族中，由于一个城市里同时居住着几个部落，因此部落所有制就具有国家所有制的形式，而个人的所有权则局限于简单possessio〔占有〕，但是这种占有也和一般部落所有制一样，仅仅涉及到地产。无论在古代或现代民族中，真正的私有制只是随着动产的出现才出现的。——（奴隶制和共同体）（dominium ex jure Quiritum〔以罗马公民法为依据的占有〕）。在起源于中世纪的民族那里，部落所有制先经过了几个不同的阶段——封建地产，同业公会的动产，工场手工业资本——然后才变为由大工业和普遍竞争所产生的现代资本，即变成抛弃了共同体的一切外观并消除了国家对财产发展的任何影响的纯粹私有制。现代国家是与这种现代私有制相适应的。现代国家由于捐税逐渐被私有者所操纵，并由于借国债而完全为他们所控制；这种国家的命运既受到交易所中国家债券行市涨落的调节，所以它完全取决于私有者即资产者提供给它的商业信贷。由于资产阶级已经不再是一个等级，而是一个阶级了，因此它必须在全国范围内而不是在一个地区内组织起来，并且必须使自己通常的利益具有一种普遍的形式。由于私有制摆脱了共同体，国家获得了和市民社会并列的并且在市民社会之外的独立存在；实际上国家不外是资产者为了在国内外相互保障自己的财产和利益所必然要采取的一种组织形式。目前国家的独立性只有在这样的国家里才存在：在那里等级还没有完全发展成为阶级，比较先进的国家中已经被消灭了的等级还构成一种不定形的混合体面继续起着一定的作用，因而在那里任何一部分居民也不可能对其他部分的居民进行统治。德国的情况就正是这样。现代国家的最完善的例子就是北美。法国、英国和美国的一些近代作家都一致断言，国家只是为了私有制才存在的，可见这种思想已经渗入到日常的意识中了。
因为国家是属于统治阶级的各个个人借以实现其共同利益的形式，是该时代的整个市民社会获得集中表现的形式，因此可以得出一个结论：一切共同的规章都是以国家为中介的，都带有政治形式。由此便产生了一种错觉，好像法律是以意志为基础的，而且是以脱离现实基础的自由意志为基础的。同样，法随后也被归结为法律。
私法和私有制是从自然形成的共同体形式的解体过程中同时发展起来的。在罗马人那里，私有制和私法的发展没有在工业和贸易方面引起进一步的后果，因为他们的生产方式没有改变［注：这里恩格斯加了一个边注：“（放高利贷！）”。——编者注］。在现代各国人民那里，工业和贸易瓦解了封建的共同体形式，因此对他们说来，随着私有制和私法的产生，便开始了一个能够进一步发展的新阶段。在中世纪进行了广泛的海上贸易的第一个城市阿马尔非也制定了航海法。当工业和商业进一步发展了私有制（起初在意大利随后在其他国家）的时候，详细拟定的罗马私法便立即得到恢复并重新取得威信。后来资产阶级强大起来，国王开始保护它的利益，以便依靠它的帮助来摧毁封建贵族，这时候法便在一切国家里（法国是在16世纪）开始真正地发展起来了，除了英国以外，这种发展到处都是以罗马法典为基础的。但是即使在英国，为了私法（特别其中关于动产的那一部分）的进一步发展，也不得不参照罗马法的诸原则。（不应忘记法也和宗教一样是没有自己的历史的。）
在私法中，现存的所有制关系表现为普遍意志的结果。仅仅jus utendi et abutendi〔使用和滥用的权利〕［注：指任意支配事物的权利。——译者注］就一方面表明私有制已经完全不依赖于共同体，另一方面表明了一个幻想，仿佛私有制本身仅仅是以个人意志，即以对物的任意支配为基础的。实际上abuti〔滥用〕这个概念对于所有者具有极为明确的经济界限，如果他不希望他的财产即他的jus abutendi〔滥用的权利〕转入他人之手的话；因为仅仅从对他的意志的关系来考察的物根本不是物；物只有在交往的过程中并且不以权利（一种关系，哲学家们称之为观念［注：这里马克思加了一个边注：“在哲学家们看来关系就等于观念。他们只知道‘人’对自身的关系，因此在他们看来一切真实的关系都成了观念。”——编者注］）为转移时，才成为物，即成为真正的财产。这种把权利归结为纯粹意志的法律幻想，在所有制关系进一步发展的情况下，必然会造成这样的现象：某人在法律上可以享有对某物的占有权，但实际上并没有占有某物。例如，假定由于竞争的缘故，某一块土地不再提供地租，可是这块土地的所有者在法律上仍然享有占有权利以及jus utendi et abutendi〔使用和滥用的权利〕。但是这种权利对他毫无用处：他作为这块土地的所有者，如果除此之外没有足够的资本来经营他的土地，就一无所有。法学家们的这种幻想说明：在法学家们以及任何法典看来，各个个人之间的关系，例如缔结契约这类事情，一般是纯粹偶然的现象；这些关系被他们看作是可以随意建立或不建立的关系，它们的内容完全取决于缔约双方的个人意愿。
每当工业和商业的发展创造出新的交往形式，例如保险公司等等的时候，法便不得不承认它们是获得财产的新方式。
［3．自然产生的和由文明创造的生产工具与所有制形式］
……［注：这里缺少四页手稿。——编者注］从前者产生了发达分工和广泛贸易的前提，从后者产生了地方局限性。在前一种情况下，各个个人必须聚集在一起，在后一种情况下，他们已作为生产工具而与现有的生产工具并列在一起。因而这里出现了自然产生的生产工具和由文明创造的生产工具之间的差异。耕地（水等等）可以看作是自然产生的生产工具。在前一种情况下，即在自然产生的生产工具的情况下，各个个人受自然界的支配，在后一种情况下，他们则受劳动产品的支配。因此在前一种情况下，财产（地产）也表现为直接的、自然产生的统治，而在后一种情况下，则表现为劳动的统治，特别是积累起来的劳动即资本的统治。前一种情况的前提是，各个个人通过某种联系——家庭的、部落的或者甚至是地区的联系结合在一起；后一种情况的前提是，各个个人互不依赖，联系仅限于交换。在前一种情况下，交换主要是人和自然之间的交换，即以人的劳动换取自然的产品，而在后一种情况下，主要是人与人之间所进行的交换。在前一种情况下，只要具备普通常识就够了，体力活动和脑力活动彼此还完全没有分开；而在后一种情况下，脑力劳动和体力劳动之间实际上已经必须实行分工。在前一种情况下，所有者可以依靠个人关系，依靠这种或那种形式的共同体来统治非所有者；在后一种情况下这种统治必须采取物的形式，通过某种第三者，即通过货币。在前一种情况下，存在着一种小工业，但这种工业是受对自然产生的生产工具的使用所支配的，因此这里没有不同个人之间的分工；在后一种情况下，工业以分工为基础，而且只有依靠分工才能存在。
到现在为止我们都是以生产工具为出发点，这里已经表明了在工业发展的一定阶段上必然会产生私有制。在industrie extrac-tive〔采矿业〕中私有制和劳动还是完全一致的；在小工业中以及到目前为止的各处的农业中，所有制是现存生产工具的必然结果；在大工业中，生产工具和私有制之间的矛盾才第一次作为大工业所产生的结果表现出来；这种矛盾只有在大工业高度发达的情况下才会产生。因此，只有在大工业的条件下才有可能消灭私有制。
在大工业和竞争中，各个个人的一切生存条件、一切制约性、一切片面性都融合为两种最简单的形式——私有制和劳动。货币使任何交往形式和交往本身成为对个人来说是某种偶然的东西。因此，货币就是产生下述现象的根源：迄今为止的一切交往都只是一定条件下的个人的交往，而不是单纯的个人的交往。这些条件可以归结为两点：积累起来的劳动，或者说私有制，以及现实的劳动。如果二者缺一，交往就会停止。现代的经济学家如西斯蒙第、舍尔比利埃等人把association des individus〔个人的联合〕同association des capitaux〔资本的联合〕对立起来。但是，另一方面，个人本身完全屈从于分工，因此他们完全是相互依赖的。私有制，就劳动的范围内来说，是同劳动对立的，私有制是从积累的必然性中发展起来的。起初它大部分仍旧保存着共同体的形式，但是在以后的发展中愈来愈接近私有制的现代形式。分工从最初起就包含着劳动条件、劳动工具和材料的分配，因而也包含着积累起来的资本在各个私有者之间的劈分，从而也包含着资本和劳动之间的分裂以及所有制本身的各种不同的形式。分工愈发达，积累愈增加，这种分裂也就愈剧烈。劳动本身只有在这种分裂的条件下才能存在。
因此，这里显露出两个事实［注：这里恩格斯加了一个边注：“西斯蒙第”。——编者注］。第一，生产力表现为一种完全不依赖于各个个人并与他们分离的东西，它是与各个个人同时存在的特殊世界，其原因是，个人（他们的力量就是生产力）是分散的和彼此对立的，而这些力量从自己方面来说只有在这些个人的交往和相互联系中才能成为真正的力量。因此，一方面是生产力的总和，这种生产力好像具有一种物的形式，并且对个人本身说来它们已经不是个人的力量，而是私有制的力量，因此，生产力只有在个人成为私有者的情况下才是个人的力量；在过去任何一个时期生产力都没有采取过这种对于作为个人的个人的交往漠不关心的形式，因为他们的交往本身还是很狭隘的。另一方面是和这些生产力相对立的大多数个人，这些生产力是和他们分离的，因此这些个人丧失了一切现实生活内容，成了抽象的个人，然而正因为这样，他们才有可能作为个人彼此发生联系。
他们同生产力和自身存在还保持着的唯一联系，即劳动，在他们那里已经失去了任何自主活动的假象，它只是用摧残生命的东西来维持他们的生命。而在过去，自主活动和物质生活的生产是分开的，这是因为它们是不同人的命运，同时物质生活的生产，由于个人本身的局限性，还被认为是自主活动的次要形式，——现在它们互相分离竟达到这般地步，以致物质生活一般都表现为目的，而这种物质生活的生产即劳动（它现在是自主活动的唯一可能的形式，然而正如我们所看见的，也是自主活动的否定的形式）则表现为手段。
这样一来，现在情况就变成了这样：个人必须占有现有的生产力总和，这不仅是为了达到自主活动，而且一般说来是为了保证自己的生存。这种占有首先受到必须占有的对象所制约，受自己发展为一定总和并且只有在普遍交往的范围里才存在的生产力所制约。仅仅由于这一点，占有就必须带有适应生产力和交往的普遍性质。对这些力量的占有本身不外是同物质生产工具相适应的个人才能的发挥。仅仅因为这个缘故，对生产工具的一定总和的占有，也就是个人本身的才能的一定总和的发挥。其次，这种占有受到占有的个人的制约。只有完全失去了自主活动的现代无产者，才能够获得自己的充分的、不再受限制的自主活动，这种自主活动就是对生产力总和的占有以及由此而来的才能总和的发挥。过去的一切革命的占有都是有局限性的；个人的自主活动受到有限的生产工具和有限的交往的束缚，他们所占有的是这种有限的生产工具，因此他们只达到了新的局限性。他们的生产工具成了他们的财产，但是他们本身始终屈从于分工和自己所有的生产工具。在过去的一切占有制下，许多个人屈从于某种唯一的生产工具；在无产阶级的占有制下，许多生产工具应当受每一个个人支配，而财产则受所有的个人支配。现代的普遍交往不可能通过任何其他的途径受一个个人支配，只有通过受全部个人支配的途径。
其次，占有还受实现占有所必须采取的方式的制约。占有只有通过联合才能得到实现，由于无产阶级所固有的本性，这种联合只能是普遍性的，而且占有也只有通过革命才能得到实现，在革命中一方面旧生产方式和旧交往方式的权力以及旧社会结构的权力被打倒，另一方面无产阶级的普遍性质以及无产阶级为实现这种占有所必需的毅力得到发展，同时无产阶级将抛弃旧的社会地位所遗留给它的一切东西。
只有在这个阶段上，自主活动才同物质生活一致起来，而这点又是同个人向完整的个人的发展以及一切自发性的消除相适应的。同样，劳动转化为自主活动，同过去的被迫交往转化为所有个人作为真正个人参加的交往，也是相互适应的。联合起来的个人对全部生产力总和的占有，消灭着私有制。但是过去，在历史上，这种或那种特殊的条件总是偶然的，而在现在，各个个人的孤独活动，即某一个个人所从事的特殊的私人活动，才是偶然的。
哲学家们在已经不再屈从于分工的个人身上看见了他们名之为“人”的那种理想，他们把我们所描绘的整个发展过程看作是“人”的发展过程，而且他们用这个“人”来代替过去每一历史时代中所存在的个人，并把他描绘成历史的动力。这样，整个历史过程被看成是“人”的自我异化过程，实际上这是因为，他们总是用后来阶段的普通人来代替过去阶段的人并赋予过去的个人以后来的意识。由于这种本末倒置的做法，即由于公然舍弃实际条件，于是就可以把整个历史变成意识发展的过程了。
最后，我们从上面所发挥的历史观中还可以得出以下的结论：（1）生产力在其发展的过程中达到这样的阶段，在这个阶段上产生出来的生产力和交往手段在现存关系下只能带来灾难，这种生产力已经不是生产的力量，而是破坏的力量（机器和货币）。与此同时还产生了一个阶级，它必须承担社会的一切重负，而不能享受社会的福利，由于它被排斥于社会之外，因而必然与其余一切阶级发生最激烈的对立；这个阶级是社会成员中的大多数，从这个阶级中产生出必须实行根本革命的意识，即共产主义的意识，这种意识当然也可能在其他阶级中形成，只要它们认识到这个阶级的状况；（2）那些使一定的生产力能够得到利用的条件，是一定的社会阶级实行统治的条件，这个阶级的由其财产状况产生的社会权力，每一次都在相应的国家形式中获得实践的观念的表现，因此一切革命斗争的锋芒都是指向在此以前实行统治的阶级的［注：这里马克思加了一个边注：“这些人所关心的是维持现在的生产状况。”——编者注］；（3）过去的一切革命始终没有触动活动的性质，始终不过是按另外的方式分配这种活动，不过是在另一些人中间重新分配劳动，而共产主义革命则反对活动的旧有性质，消灭劳动［注：手稿中删去了以下这一段话：“活动的现代形式，在这种形式下统治……”——编者注］，并消灭任何阶级的统治以及这些阶级本身，因为完成这个革命的是这样一个阶级，它在社会上已经不算是一个阶级，它已经不被承认是一个阶级，它已经成为现今社会的一切阶级、民族等等的解体的表现；（4）无论为了使这种共产主义意识普遍地产生还是为了达到目的本身，都必须使人们普遍地发生变化，这种变化只有在实际运动中，在革命中才有可能实现；因此革命之所以必需，不仅是因为没有任何其他的办法能推翻统治阶级，而且还因为推翻统治阶级的那个阶级，只有在革命中才能抛掉自己身上的一切陈旧的肮脏东西，才能建立社会的新基础［注：手稿中删去了以下这一段话：“至于谈到革命的这种必要性，所有的共产主义者，不论是法国的、英国的或德国的，早就一致同意了，而圣布鲁诺却继续心安理得地胡言乱语，说什么‘实在的人道主义’即共产主义所以取代‘唯灵论的地位’（唯灵论根本没有什么地位）只是为了享受崇敬。他继续胡言乱语地说：那时候‘得救之日最后将会来临，大地将成为天堂，天堂将成为大地。’（神学者无论如何也忘不了天堂）‘那时候欢乐和幸福将要千秋万古地奏出天界和谐的乐声’（第140页）。当这一切都要发生的末日审判突然来临的时候——燃烧着的城市的红光将是这天的朝霞，当‘天界和谐的乐声’必然有炮声伴奏着，发出‘马赛曲’和‘卡马尼奥拉’的旋律，而断头台将打出拍子的时候；当卑贱的‘群众’高唱着ca ira，ca ira并把‘自我意识’吊在路灯柱上[19]的时候，我们这位圣师将会大吃一惊。圣布鲁诺最没有根据来为自己描绘一幅‘千秋万古地欢乐和幸福’的慰藉的图画。我们没有乐趣来事先推测圣布鲁诺在末日审判那天的行为。至于应当把实行革命的无产者了解为想要推翻批判的‘实体’或‘群众’，还是了解为还没有足够的浓度来消化鲍威尔思想的一种精神‘流出’，这个问题也是难于解决的。”——编者注］。
［Ｃ．］共产主义。——交往形式本身的生产
共产主义和所有过去的运动不同的地方在于：它推翻了一切旧的生产和交往的关系的基础，并且破天荒第一次自觉地把一切自发产生的前提看作是先前世世代代的创造，消除这些前提的自发性，使它们受联合起来的个人的支配。因此，建立共产主义实?上具有经济的性质，这就是为这种联合创造各种物质条件，把现存的条件变成联合的条件。共产主义所建立的制度，正是这样的一种现实基础，它排除一切不依赖于个人而存在的东西，因为现存制度只不过是个人之间迄今所存在的交往的产物。这样，共产主义者实际上把过去的生产和交往所产生的条件看作无机的条件。然而他们并不以为，给他们提供资料是过去世世代代的意向和使命，也不认为这些条件对于创造它们的个人说来是无机的。有个性的个人与偶然的个人之间的差别，不仅是逻辑的差别，而且是历史的事实。在不同的时期，这种差别具有不同的含义，例如，等级在18世纪对于个人说来就是某种偶然的东西，家庭plus ou moins〔或多或少地〕也是如此。这种差别不是我们为一切时代划定的，而是每个时代本身在它所发现的各种不同现成因素之间划定的，而且不是根据概念而是在物质生活冲突的影响下划定的。在一切对于后来时代（和先前时代相反的时代）说来是偶然的东西中，也就是在过去时代所停下来的各种因素中，也有与生产力发展的一定水平相适应的交往形式。生产力与交往形式的关系就是交往形式与个人的行动或活动的关系。（这种活动的基本形式当然是物质活动，它决定一切其他的活动，如脑力活动、政治活动、宗教活动等。当然，物质生活的这样或那样的组织，每次都依赖于已经发达的需求，而这些需求的产生，也像它们的满足一样，本身是一个历史过程，这一过程在羊或狗那里是没有的（这是施蒂纳顽固地提出来adversus hominem〔反对人〕的主要论据），尽管目前形态下的羊或狗无疑是历史过程的产物——诚然，malgré eux〔不以它们的意愿为转移〕。）在上述矛盾产生以前，个人之间进行交往的条件是与他们的个性相适应的条件，这些条件对于他们说来不是什么外部的东西；它们是这样一些条件，在这些条件下，生存于一定关系中的一定的个人只能生产自己的物质生活以及与这种物质生活有关的东西，因而它们是个人自主活动的条件，而且是由这种自主活动创造出来的［注：这里马克思加了一个边注：“交往形式本身的生产”。——编者注］。这样，在上述矛盾产生以前，人们进行生产的一定条件是同他们的现实的局限状态和他们的片面存在相适应的，这种存在的片面性只是在矛盾产生时才表现出来，因而只是对于后代才存在的。这时人们才觉得这些条件是偶然的桎梏，并且把这种视上述条件为桎梏的观点也强加给过去的时代。
这些不同的条件，起初本是自主活动的条件，后来却变成了它的桎梏，它们在整个历史发展过程中构成一个有联系的交往形式的序列，交往形式的联系就在于：已成为桎梏的旧的交往形式被适应于比较发达的生产力，因而也适应于更进步的个人自主活动类型的新的交往形式所代替；新的交往形式à son tour〔又〕会变成桎梏并为别的交往形式所代替。由于这些条件在历史发展的每一阶段上都是与同一时期的生产力的发展相适应的，所以它们的历史同时也是发展着的、为各个新的一代所承受下来的生产力的历史，从而也是个人本身力量发展的历史。
由于这种发展是自发地进行的，就是说它不服从自由联合起来的个人的共同计划，因此它是以各个不同的地区、部落、民族和劳动部门等等为出发点的，其中的每一个起初都与别的不发生关系而独立地发展，后来才逐渐与它们发生联系。其次，这种发展是非常缓慢的；各种不同的阶段和利益从来没有得到完全的克服，而只是屈从于获得胜利的利益，并在许多世纪中和后者一起继续存在下去。由此可见，甚至在一个民族内各个个人都有各种完全不同的发展，即使撇开他们的财产关系不谈，而且较早时期的利益，在与之相适应的交往形式已经为适应于较晚时期的利益的交往形式所排挤之后，仍然在长时间内拥有一种表现为与个人隔离的虚幻共同体（国家、法）的传统权力，这种权力归根结底只有通过革命才能打倒。这也就说明了：为什么在某些带有较大的概括性的问题上，意识有时似乎超过了当代的经验关系，因此人们在后来某个时代的斗争中可以指靠先前时代理论家的威望。
相反地，在那些在已经发达的历史时代才开始自己发展的国家里，例如北美，这种发展是异常迅速的。在这些国家里，除了移居到那里去的个人而外没有任何其他的自发地形成的前提，而这些个人之所以迁移到那里去，是因为他们的需要与古老国家里现存的交往形式不相适应。因此这些国家在开始发展的时候就拥有古老国家的最进步的个人，因而也就拥有与这些个人相适应的、在古老的国家里还没有能够确立起来的最发达的交往形式［注：个别国家的个人的精力，——德国人和美国人，——已经通过种族杂交而产生的精力，——因此德国人是白痴式的；在法、英等国是异族人民移居在已发达的土地上，在美国是异族人民移居在一块全新的土地上，而在德国，土著居民从来没有移动过。］。这符合于一切殖民地的情况，只要它们不仅仅是一些军用场所或交易场所。迦太基、希腊的殖民地以及11世纪和12世纪的冰岛可以作为例子。类似的过程在征服的情况下也可以看到，如果在另一种土壤上发展起来的交往形式被现成地搬到被征服国家的话。这种交往形式在自己的祖国还受到过去遗留下来的利益和关系的牵累，而它在新的地方就完全能够而且应当毫无阻碍地确立起来，尽管这是为了保证征服者的长期统治（英国和那不勒斯在被诺曼人征服之后，获得了最完善的封建组织形式）。
再没有比认为迄今历史上的一切似乎都可以归结于占领这一观念更普通的了。蛮人占领了罗马帝国，这一事实通常被用来说明从古代世界向封建主义的过渡。但是在蛮人的占领下，一切都取决于被征服民族此时是否已经像现代民族那样发展了工业生产力，或者它的生产力主要还只是以它的联合和现存的共同体形式为基础。其次，占领的性质是受占领的对象所制约的。如果占领者不依从于被占领国家的生产和交往的条件，就完全无法占领当地银行家的体现于票据中的财产。对于每个现代工业国家的整个工业资本说来情况也是这样。最后，无论什么地方，占领很快就面临结束之日，那时已经没有东西可供占领了，需要转向生产。从这种很快到来的生产的必要性中可以做出如下结论：定居下来的征服者所采纳的社会制度形式，应当适应于他们面临的生产力发展水平，如果起初没有这种适应，那末社会制度形式就应当按照生产力而发生变化。这也就说明了民族大迁移后的时期中到处都可见到的一件事实，即奴隶成了主人，征服者很快就学会了被征服民族的语言，接受了他们的教育和风俗。封建主义决不是现成地从德国搬去的；它起源于蛮人在进行侵略时的军事组织中，而且这种组织只是在征服之后，由于被征服国家内遇到的生产力的影响才发展为现在的封建主义的。这种形式到底受到生产力的多大程度的制约，这从查理大帝等企图建立以古罗马遗迹为基础的其他形式的失败尝试中已经得到证明。
因此，按照我们的观点，一切历史冲突都根源于生产力和交往形式之间的矛盾。此外，对于其一国家内冲突的发生来说，完全没有必要等这种矛盾在这个国家本身中发展到极端的地步。由于同工业比较发达的国家进行广泛的国际交往所引起的竞争，就足以使工业比较不发达的国家内产生类似的矛盾（例如，英国工业的竞争使德国潜在的无产阶级显露出来了）。
生产力和交往形式之间的这种矛盾（正如我们所见到的，它在以往的历史中曾多次发生过，然而并没有威胁这种形式的基础）每一次都不免要爆发为革命，同时也采取各种附带形式——表现为冲突的总和，表现为各个阶级之间的冲突，表现为意识的矛盾、思想斗争等等、政治斗争等等。根据狭隘的观点，可以从其中抽出一种附带形式，把它看作是这些革命的基础；要做到这一点更其容易的是，这些革命所由出发的各个个人本身，根据他们的文化水平和历史发展的阶段而对自己的活动作出了种种幻想。
个人力量（关系）由于分工转化为物的力量这一现象，不能靠从头脑里抛开关于这一现象的一般观念的办法来消灭，而只能靠个人重新驾驭这些物的力量并消灭分工的办法来消灭［注：这里恩格斯加了一个边注：“（费尔巴哈：存在和本质）”。——编者注］。没有集体，这是不可能实现的。只有在集体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在集体中才可能有个人自由。在过去的种种冒充的集体中，如在国家等等中，个人自由只是对那些在统治阶级范围内发展的个人来说是存在的，他们之所以有个人自由，只是因为他们是这一阶级的个人。从前各个个人所结成的那种虚构的集体，总是作为某种独立的东西而使自己与各个个人对立起来；由于这种集体是一个阶级反对另一个阶级的联合，因此对于被支配的阶级说来，它不仅是完全虚幻的集体，而且是新的桎梏。在真实的集体的条件下，各个个人在自己的联合中并通过这种联合获得自由。
从上述一切中可以看出，某一阶级的个人所结成的、受他们反对另一阶级的那种共同利益所制约的社会关系，总是构成这样一种集体，而个人只是作为普通的个人隶属于这个集体，只是由于他们还处在本阶级的生存条件下才隶属于这个集体；他们不是作为个人而是作为阶级的成员处于这种社会关系中的。在控制了自己的生存条件和社会全体成员的生存条件的革命无产者的集体中，情况就完全不同了。在这个集体中个人是作为个人参加的。它是个人的这样一种联合（自然是以当时已经发达的生产力为基础的），这种联合把个人的自由发展和运动的条件置于他们的控制之下。而这些条件在从前是受偶然性支配的，并且是作为某种独立的东西同各个个人对立的，这是由于他们作为个人是分散的，是由于分工使他们有了一种必不可免的联合，而这种联合又因为他们的分散而成了一种对他们来说是异己的联系。过去的联合只是一种（决不像“社会契约”[20]中所描绘的那样是任意的，而是必然的）关于这样一些条件的协定（参阅例如北美合众国和南美诸共和国的形成），在这些条件下，个人然后有可能利用偶然性为自己服务。这种在一定条件下无阻碍地享用偶然性的权利，迄今一直称为个人自由。而这些生存条件当然只是现存的生产力和交往形式。
个人的这种发展是在历史上前后相继的等级和阶级的共同的生存条件下产生的，也是在由此而强加于他们的普遍观念中产生的，如果用哲学的观点来考察这种发展，当然就不难设想，在这些个人中有类或人在发展，或者是这些个人发展了人，也就是说，可以设想出某种奚落历史科学的东西［注：在圣麦克斯那里常见的一个说法是：每个人通过国家才完全成为一个人，这种说法实?上是和资产者只是资产者的类的一个标本这种说法相同的；这里所持的出发点是，资产阶级在构成这个阶级的个人尚未存在之前就已经存在了。（这里马克思加了一个边注：“在哲学家们看来阶级是先存在的”。——编者注）］。在这以后就可以把各种等级和阶级理解为一个普遍概念的一些类别，理解为类的一些亚种，理解为人的一些发展阶段。
个人隶属于一定阶级这一现象，在那个除了反对统治阶级以外不需要维护任何特殊的阶级利益的阶级还没有形成之前，是不可能消灭的。
对于各个个人来说，出发点总是他们自己，当然是在一定历史条件和关系中的个人，而不是思想家们所理解的“纯粹的”个人。然而在历史发展进程中，在每一个人的个人生活同他的屈从于某一劳动部门和与之相关的各种条件的生活之间出现了差别，——这正是由于在分工条件下社会关系必然变成某种独立的东西。（这不应当理解为，似乎像食利者和资本家等等已不再是有个性的个人了，而应当理解为，他们的个性是受非常具体的阶级关系所制约和决定的，上述差别只是在他们与另一阶级的对立中才出现的，而对他们本身说来只是在他们破产之后才产生的。）在等级中（尤其是在部落中）这种现象还是隐蔽的：例如，贵族总是贵族，roturier〔平民〕总是roturier，不管他们其他的生活条件如何；这是一种与他们的个性不可分割的品质。有个性的个人与阶级的个人的差别，个人生活条件的偶然性，只是随着那个自身是资产阶级产物的阶级的出现才出现的。只有个人相互之间的竞争和斗争才产生和发展了这种偶然性。因此，在资产阶级的统治下个人似乎要比先前更自由些，因为他们的生活条件对他们说来是偶然的；然而事实上，他们当然更不自由，因为他们更加受到物的力量的统治。和等级不同的地方特别显著地表现在资产阶级与无产阶级的对立中。当市民等级、同业公会等等起来反对土地贵族的时候，它们的生存条件，即在其与封建体系割断联系以前就潜在地存在着的动产和手艺，看起来是一种与封建土地所有制相对立的积极的东西，因此不久以后也具有了一种封建形式。无论如何，逃亡农奴认为他们先前的农奴地位对他们的个性来说是某种偶然的东西。而在这方面他们所做的像每一个挣脱了枷锁的阶级所做的一样，而且他们不是作为一个阶级解放出来的，而是单独地解放出来的。其次，他们并没有越出等级制度的范围，而只是构成了一个新的等级，在新的环境中保存了他们过去的劳动方式，并且使它摆脱已经和他们所达到的发展阶段不相适应的桎梏，从而使它进一步发展［注：注意。不要忘记，单是维持农奴存在的必要性和大经济的不可能性（它要求把allotments〔小块土地〕分给农奴），很快就使农奴对封建主的赋役降低到中等水平的代役租和徭役地租，这样就使农奴有可能积累一些动产，便于从他的领主那里逃跑出来，并使他有可能去当市民，同时还引起了农奴的分化。可见逃亡农奴已经是半资产者了。由此也可以清楚地看到，掌握了某种手艺的农奴获得动产的可能性最大。］。
相反地，对于无产者说来，他们自身的生存条件、劳动，以及当代社会的全部生存条件都是一种偶然的东西，它是单个的无产者无法加以控制的，而且也没有任何社会组织能使他们加以控制的。单个无产者的个性和强加于他的生存条件即劳动之间的矛盾，现在无产者自己已经意识到了，特别是因为他从早年起就成了牺牲品，因为他在本阶级的范围内没有机会获得使他转为另一个阶级的各种条件。
由此可见，逃亡农奴仅仅是力求自由地发展和巩固他们现有的生存条件，因而归根结底只是力求达到自由劳动；而无产者，为了保住自己的个性，就应当消灭他们至今所面临的生存条件，消灭这个同时也是整个旧社会生存的条件，即消灭劳动。因此，他们也就和国家这种形式（在这种形式下组成社会的各个个人迄今都表现为某种整体）处于直接的对立中，他们应当推翻国家，使自己作为个性的个人确立下来。
注释：
[3]狄亚多希是亚历山大大帝的将领们。他们在亚历山人大帝死后为争夺政权彼此进行残酷的厮杀。在这场战斗的过程中（公元前4世纪末至3世纪初），亚历山大的君主国，即实行军事管理的这个摇摇欲坠的联盟，分裂为许多单独的国家。——第19页。
[4]在“德意志意识形态”中，《Verkehr》（交往）这个术语的含义很广。它包括个人、社会团体、许多国家的物质交往和精神交往。马克思和恩格斯在这部著作中指出：物质交往——首先是人们在生产过程中的交往，乃是任何另一种交往的基础。“德意志意识形态”中所用的这些术语：《Verkehrsform》《Verkehrswise》，《Verkehrsverh?ltnisse》（“交往形式”、“交往方法”、“交往关系”）就是马克思和恩格斯在当时所形成的生产关系的概念。——第24页。
[5]《Stamm》这个术语在“德意志意识形态”中译作“部落”。这个术语在19世纪40年代的历史科学中的含义比今天还要广。它是指具有共同祖先的人们的集合体，包括近代所谓的“氏族”（Gens）和“部落”（Stamm）的概念。在路·亨·摩尔根的“古代社会”（1877）这部著作中，第一次给这些概念下了准确的定义，并作了区别。在这位美国著名的人种学家兼历史学家的这部主要著作中，第一次说明了氏族就是原始公社制度的主要细胞，从而为原始社会的全部历史奠定了科学的基础。恩格斯总结了摩尔根的研究的结果，在“家庭、私有制和国家的起源”（1884）这部著作中，全面地解释了“氏族”和“部落”这两个概念的内容。——第25页。
[6]罗马的人民护民官李奇尼乌斯和塞克斯蒂乌斯的土地法，是在公元前367年由于平民反抗贵族的斗争而通过的。它禁止罗马市民占有500罗马亩（约125公顷）以上的国有地（ager publicus）。——第27页。
[7]“德法年鉴”（《Deutsch-Franz?sche Jahrbücher》）是在巴黎出版的德文刊物，主编是卡·马克思和阿·卢格。仅仅在1844年2月出版过第一期双刊号。其中越有马克思的“论犹太人问题”和“黑格尔法哲学批判导言”以及恩格斯的“政治经济学批判大纲”和“英国状况。评托马斯·卡莱尔的‘过去和现在’”（见“马克思恩格斯全集”1956年人民出版社版第1卷第419—451、452—467、596—625、626—655页）。这些著作标志着马克思和恩格斯最终地转到了唯物主义和共产主义。杂志停刊的主要原因是马克思和资产阶级激进分子卢格之间存在着原则上的意见分歧。
马克思和恩格斯的“神圣家族，或对批判的批判所做的批判。驳布鲁诺·鲍威尔及其伙伴”（1845）（《Die heilige Familie，oder Kri-tik der kritischen Kritik．Gegen Bruno Bauer und Consor-ten》），见“马克思恩格斯全集”1957年人民出版社版第2卷第3－268页。——第38页。
[8]在恩格斯的“共产主义原理”（1847）中指出，无产阶级革命只有在一切先进的资本主义国家同时发动时才可能胜利，因而不可能在一个国家内胜利，这个结论对于垄断前的资本主义时代来说是正确的。在新的历史条件下，在垄断资本主义时期，列宁根据他所发现的帝国主义时代资本主义的经济政治发展不平衡的规律，做出了新的结论：社会主义革命可能首先在几个或者甚至在单独一个国家内获得胜利，不可能同时在一切国家或大多数国家内获得胜利。这个新的结论是在列宁“论欧洲联邦口号”（1915）这篇论文中第一次提出来的。——第40页。
[9]“哈雷年鉴”（《Hallische Jahrbücher》）和“德国年鉴”（《Deutsche Jahrbücher》）是青年黑格尔派的文艺哲学杂志的简称，该杂志自1838年1月至1841年6月用小型日报的形式以“德国科学和艺术哈雷年鉴”（《Hallische Jahrbücher für deutsche Wissenschaft und Kunst》）的名称在莱比锡出版，自1841年7月至1843年1月以“德国科学和艺术年鉴”（《Deutsche Jahrbücher für Wissenschaft und Kunst》）的名称出版。该杂志在1847年6月以前由阿·卢格和特·厄赫帖迈耶尔在哈雷编辑，从1841年7月起由阿·卢格在德勒斯顿编辑。——第46页。
[10]莱茵河颂歌是民族主义者经常所引用的德国小资产阶级诗人尼·贝克尔的诗“德国的莱茵”。这首诗在1840年写成后被多次谱成歌曲。——第47页。
[11]指路·费尔巴哈在“维干德季刊”1845年第2卷发表的“因‘唯一者及其所有物’而论‘基督教的本质’”这篇文章。
“维干德季刊”（《Wigand｀s Vierteljahrsschrift》）是青年黑格尔派的哲学杂志，1844—1845年由奥·维干德在莱比锡出版。参加该杂志工作的有布·鲍威尔、麦·施蒂纳和路·费尔巴哈等人。——第47页。
[12]费尔巴哈“未来哲学原理”1843年苏黎世和温特图尔版（《Grunds?tze der Philosophie der Zukunft》．Zürich und winterthur，1843）。——第47页。
[13]指布·鲍威尔的论文“评路德维希·费尔巴哈”，见“维干德季刊”1845年第3卷第86—146页。——第49页。
[14]黑格尔“历史哲学讲演录”，见“黑格尔全集”1837年柏林版第9卷（G．W．F．Hegel．《Vorlesungen über die philosophile der Geschichte》；Werke，Bd．IX，Berlin，1837）。——第55页。
[15]反谷物法同盟是曼彻斯特的厂主科布顿和布莱特于1838年创立的。旨在限制甚至禁止从国外输入谷物的所谓谷物法，是为英国大地主的利益实行的。同盟要求贸易完全自由，废除谷物法，其目的是为了降低工人工资，削弱土地贵族的经济和政治地位。同盟在反对地主的斗争中曾经企图利用工人群众，可是就在这个时候，英国的先进工人展开了独立的、有着自己政治见解的工人运动（宪章运动）。
工业资产阶级和土地贵族在谷物法问题上的斗争，由于1846年关于废除谷物法的法案的通过而告结束。——第57页。
[16]约·艾金“曼彻斯特市外三十至四十英里范围内的郊区”1795年伦敦版（J．Aikin．《A Description of the Country from thirty to forty Miles round Manchester》．London，1795）。——第66页。
[17]引自“关于商业竞争的通讯”（《Lettre sur la Jalousie du Com-merce》），见伊·品托“关于流通和信用的论文”1771年阿姆斯特丹版（《Traité de la Circulation et du Crédit》．Amsterdam，1771）第234、283页。——第66页。
[18]亚·斯密“国民财富的本性和原因的研究”1776年伦敦版（A．Smith．《An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations》．London，1776）。——第67页。
[19]“马赛曲”、“卡马尼奥拉”、《?a ira》都是18世纪末法国资产阶级革命时期的革命歌曲。最后一个歌曲的收尾的叠句是：“好！就这么办，就这么办，把贵族吊死在路灯柱上！”（《Ah！?a ira，?a ira，?a ira．Les aristoctates à la lanterne！）——第79页。
[20]让·雅·卢梭“社会契约论。或政治权利的原则”1762年阿姆斯特丹版（J．J．Rousseau．《Du Gontrat social，ou，Principes du droit politique》．Amsterdam，1762）。——第85页。
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