导 语
我们总能听到人们说，1979年的伊斯兰革命是一场宗教性质的革命，因此革命的产物伊朗伊斯兰共和国也是一个宗教国家。但是，宗教到底在伊朗社会扮演怎样的角色？如何理解伊斯兰革命对于当代伊朗社会的意义？
黄婧怡老师基于自己十年的学术研究以及行走伊朗的社会观察，为我们勾勒了一个生动而复杂的伊朗社会。一方面，宗教作为文化观念已经深入伊朗人的日常生活当中，作为意识形态已经写入宪法当中；另一方面，现代化、快节奏的都市生活也推动了宗教实践的转型，宗教已经逐渐从一种强制性的集体活动转变为个人选择，世俗化的趋势较为明显。1979年的伊斯兰革命固然具有鲜明的宗教色彩，但是它同样与第三世界的抵抗运动同频共振，并且在革命动员与战后重建的过程中，建立了“伊朗国家重建社”“霍梅尼基金会”等组织，推动了基层的基础设施建设与民主建设。与过去的“食利国家”巴列维王朝相比，作为“革命福利国家”的伊斯兰共和国建立了以伊斯兰为基础的治理体系，将更多的国家收入用于民生福利，具有一定的进步性。但这种“革命福利国家”也存在着局限性，伊朗人民并没有被完全、平等地纳入其中。如何把“人民主权”与“以伊斯兰为基础的治理体系”结合在一起是伊朗长期面临的政治难题。
西方世界的封锁遏制是塑造伊朗社会的重要外因（参见推文《对伊朗的漫长战争》）。当前，这种围追堵截已经成为赤裸裸的武装入侵。在这种局势下，作为伊斯兰革命遗产的“革命福利国家”会走向何处？伊朗民间的反对声音又会如何发展？本场讲座也为我们留下了许多值得深思的问题。
主讲人｜黄婧怡，中国人民大学哲学博士，中央民族大学哲学与宗教学学院讲师，伊朗德黑兰大学人文学院、美国普林斯顿大学近东研究系访问学者。研究方向为宗教学与中东研究，尤为关注现代伊朗的社会、政治、思想与文化问题。
文字整理&责编｜侯农
后台排版｜净怡
2026年2月28日，抗议者在德黑兰的一所清真寺门口机会，抗议美国和以色列袭击伊朗，并表达对政府的支持 | 图片来源：半岛通讯社（Al Jazzera）
各位听众晚上好，很高兴能在这里给大家做一个关于伊朗社会的分享。我做了快十年的伊朗研究，但之前主要是从宗教思想的角度切入，比如我博士论文做的就是当代伊朗思想问题，这次我会从伊朗的日常生活切入，呈现多面的伊朗。
在准备这个讲座时，我正好在词典上看到了“enigma”（谜团、难解之谜）这个词条，《柯林斯大词典》用了这样一个例句：“伊朗对于外部世界来说是一个神秘的国家”（Iran remains an enigma for the outside world）。我相信这也是大多数人对伊朗的初步印象。提到伊朗，大家会联想到美国的制裁、内贾德【编者注：马哈茂德·艾哈迈迪-内贾德，曾经担任第9届和第10届伊朗总统，以“反美战士”著称，主张维护“伊斯兰价值观”】，很难用通常意义上的现代化框架或反现代框架去理解。
Enigma的词典解释
图片来源：讲者PPT（下同）
一
日常生活中的伊朗：城市壁画与街头文化
2019年，我第一次到伊朗的时候，带着很大的期待，我想知道革命卫队是怎样的，我想去看那些文物，看看波斯波利斯【编者注：古波斯帝国阿契美尼德王朝时期的都城，始建于公元前518年】和清真寺是什么样的。但是当我凌晨三点落地德黑兰，六点到达市区的时候，看到的首先是满大街的宣传壁画和海报。
下面两张照片是我在同一个路口拍的。在一边，我看到了关于“两伊战争”【编者注：1980-1988年间伊朗和伊拉克的战争】记忆的宣传画；但在另外一边，又有一些政治意味不那么明显的宣传画，表达的是大自然以及对生活本身的祝愿。
德黑兰的宣传画
这样的宣传画是德黑兰、设拉子【编者注：伊朗法尔斯省省会，伊朗第六大城市，南部最大城市，也是伊朗波斯文明的发祥地，历史上多次成为波斯帝国首都】等大部分伊朗主要城市最日常不过的景观。
城市的壁画宣传一方面是国家意识形态的组成部分，必然与烈士、领袖、爱国主义教育有关。另外一方面，我们会看到伊玛目霍梅尼基金会的存在（见下图），这些既是国家网络的一部分，也与每个人的日常生活有关系。【编者注：伊斯兰革命后在伊朗出现了不少基金会，被认为是伊朗的“准政府组织”。它们最初只是社会慈善及文化机构，是追求“社会公正”的伊斯兰乌托邦理想的产物。但之后不少基金会日益发展成垄断性经济实体并强烈影响政府运作。】
右下角画红圈是伊玛目霍梅尼基金会的标志
下面这张图是在德黑兰中心瓦利纳斯尔大街拍的。瓦利纳斯尔大街是伊朗的一个政治中心，这里有一张非常著名的城市宣传画：这栋楼的正面是霍梅尼的宣传，写的是“亲爱的霍梅尼，我们永远高高举你的旗帜”；反面就是反美、反帝国主义的海报。这栋楼位于德黑兰二环，附近还有一座高架。所以你每天通勤的时候，哪怕不想这些新闻大事，一抬头，看到的就是这样一些一半是艺术、一半是政治的壁画跟标语。
伊朗街头的政治宣传壁画
但这个城市也并不完全充斥着刚性的政治化记忆，它也可以容纳一些没有明显政治表达的艺术存在。这些壁画在2016年之后越来越多，有一些是纯艺术类的，有一些与伊朗本身的传统文化有关，代表了伊朗百姓在日常生活中对美的追求。
伊朗街头的其他壁画，没有显著的政治表达
当然也有一些政治抗争的标语。如果大家对伊朗政治意识形态的变化有所了解的话，可能对这样的标识并不感到陌生。尤其是在海外，有很多所谓的左翼话语、自由主义话语，还有身份政治的话语，比如“女性、生命、自由”。实际上这也成为近些年，人们讨论伊朗内在变化时不得不关注的问题。
“女性、生命、自由”的标语
通过标语，我们也能发现伊朗民众在意识形态上的变化。比如前几天在德黑兰出现了这样一个标语：“卖国贼不得好死”。可见随着局势变化，大家讨论的话题也在随之变化。
“卖国贼不得好死”的标语
看过街头宣传画和标语，我们来到伊朗的革命大街。革命大街是伊朗的“书报一条街”，有点像我们以前的大学城、学生街。这里最多的就是一些廉价的二手书店和书摊。
大家可以看下面这张图，这个书摊中间有福柯，也有朱丽叶·比诺什【编者注：法国女演员，1964年出生，曾获得奥斯卡金像奖】，也有传统的一些宗教类的书籍，甚至还有《小王子》。所有这些都被摆在一个空间里，大家也并不会觉得奇怪。可能从外在的角度我们会觉得：伊朗人爱看海德格尔，这似乎是一个很奇怪的事情，因为他们是一个宗教国家；但实际上，在人们真正的生活中，大家并不觉得这些东西有什么不相容的地方，或者说是一个值得去讨论的问题。在伊朗，东方跟西方、现代跟传统就是如此共存在一个空间里。
革命大街的书摊
下面这张图也是我拍的，是革命大街上的另一个书报店，这个小贩在卖的是名人大头贴。在最上面一排，我们看到的是国家烈士的形象，第一排左三是前段时间刚牺牲的革命卫队总司令默罕默德·侯赛因·巴盖里（Mohammad Bagheri）年轻时候的样子。
除了这些殉道者、爱国者、革命卫队的形象之外，也有一些大众流行的文化人物。比如说伊朗导演阿斯哈·法哈蒂（Asghar Farhadi）、阿巴斯·基亚罗斯塔米（Abbas Kiarostami），以及伊朗演员沙哈布·侯赛因（Shahhab Hossein）等等。其中还有一些1979年伊斯兰革命之后的流亡歌手，比如中间的这位是埃比先生【编者注：最下面一排的中间，Ebi，本名Ebrahim Hamedi，1979年之后长期生活在美国洛杉矶】。埃比在巴列维王朝时期非常流行，他的作品有点类似于我们中国人经常会讲的“靡靡之音”。
他们的形象可以跟革命卫队摆放在同样的空间里面，可见大家并不会觉得革命前与革命后存在多大的断裂。他们就是存在在那里，供你选择。你可以选择一个没有显著政治意味的流行歌手，也可以选择崇拜、追随你的精神领袖。
革命大街上的名人照片
这就是我亲历的伊朗社会更真实的一面。它是一个有规则、但内在多样的结构，就像书报摊一样。
在伊朗，你有表达的权利，在某种程度上可以骂政府、表达你的诉求，但这些诉求又是有底线的。社会也同样存在权威，但这个权威的结构也是多样的，并不是我们想象的僵硬结构。这个国家也存在历史的断裂，包括文明之间的断裂，以及革命前后的社会巨变。但在这样一种巨变之中，又隐藏着某种延续。这种延续可能来自体制之间的交接，也可能来自人们的记忆。
很多生活在革命后的伊朗伊斯兰共和国的伊朗人，对于革命前的记忆并不久远。因为革命只过去了四十多年，两伊战争的历史就更近了，这就是伊朗社会非常特殊的一个现象。我们想到革命或者社会变迁，会觉得是一个长时段的事情，需要经历几代人。但对于伊朗这样一个国家来说，这种断裂可能就发生在父亲跟孩子之间、老师跟学生之间。
基于我长期的观察，想要把握伊朗社会的潜在规则，并不那么简单。即便它是一个伊斯兰社会，我们要更多地去追问：伊斯兰在现代语境里面意味着什么？是否已经发生了很多变化？
二
伊朗社会的多重面貌：
宗教与世俗、传统与现代
伊朗到底是一个什么样的社会？它是一个宗教社会还是一个世俗社会？是一个传统社会还是一个现代社会？还是说，它是一个革命的社会？我们能否用宗教或者世俗、传统或者现代这样的词，去界定伊朗的国家形态和社会形态，理解它内部所有的分裂和多样，解释这个社会赖以运行的潜规则，进而分析它在未来长时段的发展趋势？
当我们说伊朗是个宗教社会的时候，我们在说什么？相信大家应该对一些宗教原则和概念是不陌生的，比如所谓的殉道观念、什叶派的政治理念、大隐遁【编者注：大隐遁是伊斯兰教十二伊玛目派教义主张，指始于941年的长期隐遁阶段】、小隐遁【编者注：小隐遁指第十二伊玛目穆罕默德·本·哈桑于萨马拉清真寺附近山洞自874年起开始的隐遁前期阶段】、伊玛目【编者注：伊斯兰教对教职人员对一种称谓。阿拉伯语音译，意为“领拜人”、“表率”、“率领者”。一般指清真寺内率领穆斯林群众举行拜功的领拜师，与中国清真寺的阿訇相同。什叶派语境中的“伊玛目”指宗教团体组织内部地位最高的领导人，即宗教领袖】等，国内学者对这些问题已经做了非常扎实的研究。
首先我们来看看作为观念存在的宗教。从伊朗人日常的语言中，你就能看到宗教的存在。在波斯语里面，再见是“khoda hafez”（خدا حافظ），翻译过来实际上就是“真主保佑”的意思。伊朗人说你好是“salam”（سلام），实际上salam是一个阿拉伯语词，它最初的意思就是“祝你平安幸福”，是穆斯林之间最简单的问候语。
上图：“愿真主保佑你”；下图：“你好”
甚至我在和一些伊朗朋友交流的过程中，他们也会提到对于“神圣存在”的体验，这奠定了很多伊朗人看待世界和生活的方式。我有一个伊朗朋友和我说，伊朗人实际上不会做长远规划，他们只去想一天两天的事情。为什么？因为他们认为，生活是无法把握的，我怎么能知道明天以后的事情呢？一切都是命运。所以伊朗人在讲到宗教的时候，指的不仅仅是硬性的制度性存在，更多的是对于人们观念的塑造。
我还有个老师叫阿里。在伊朗，阿里、拉贾维、马赫迪、阿拉比是一些非常常见的名字，所有这些名字都带有特定的宗教历史文化记忆。一个伊朗人可以说我不喜欢宗教，对宗教没有那么强的归属感，但他的名字就带着宗教相关的记忆。这实际上跟中国社会很像，大部分中国人可能不信仰宗教，但一些来自宗教文化的概念却在日常生活中频繁出现。
接下来再来看看作为生活实践的宗教。提到伊斯兰教的宗教空间，我们会想到清真寺，但实际上伊朗还有一种跟清真寺同样重要的宗教空间形式——“圣陵墓”，指伊玛目后裔的陵墓。比如德黑兰就有一个叫作“五伊玛目扎德”【编者注：扎德是波斯语的一种后缀，通常用于人名，表示“……的后裔”】的圣陵，据说埋藏了五位伊玛目的兄弟。
伊玛目·霍梅尼圣陵
圣陵墓跟清真寺不一样。在清真寺，人们每天都要在特定时间进行礼拜，周五还要有一个具体的聚礼。在这样的聚礼活动中，会有一个伊玛目带着大家做祷告，讲授宗教经典。圣陵不一样，它没有具体的时间规定。换句话说，圣陵是一个你想来就来、想走就可以走的地方。这里没人带你去做祷告或跟你讲道，你完全可以自己在这里待一会，做一个简单的祈祷或读读书，都是可以的。
这几年一个很大的趋势是，伊朗人去清真寺的频率和比例比以前小很多。从2007年开始，伊朗全国上下的圣陵大概恢复了3000多所，所以伊朗人去圣陵的比例要比去清真寺大得多。我觉得这也是工业化社会的必然趋势，宗教逐渐成为个人选择。因为人们要上班，不可能每天按时履行你的宗教义务。但你内心的需求没有改变，像圣陵这样的空间就给人们提供了一个这样的平台。
当然很多时候，我们也看到宗教在伊朗的现实生活中起到更多作用。下面这张图就是最近很火的伊朗伊斯兰议会的一个场景。这可能是很多人对伊朗的最初印象，宗教学者竟然也可以参与到国家的政策决定当中，让人觉得很惊讶。
伊朗伊斯兰议会
但另一方面我们也发现，在一些宣传当中，伊朗社会也可以接受一个不戴头巾的女性出现在国家公开的最大发行量的报纸宣传上，比如下面这张图就是伊朗的数学家玛丽亚姆·米尔扎哈尼(Maryam Mirzakhani,1977-2017)，曾经获得菲尔兹奖。
伊朗数学家玛丽亚姆·米尔扎哈尼
讲到世俗，大家可能会想到很多标签，比如私人领域自由、否定宗教、追求物质享受等。学术意义上的世俗则不同。伊朗有个诗人叫苏赫拉布·塞佩赫里(Sohrab Sepehri，1928-1980)，他写过一首诗叫《我的激情啊…》，里面写道：“《古兰经》在我头顶，《新约》是我的枕，《旧约》是我的床，《阿维斯塔》是我的外衣，我梦见：一尊佛在莲花中……”可见，不同宗教是一种交融的状态；宗教是个人选择，是为了个人的完满，而不是集体对人的制约，这是学术意义上的“世俗化”。
“世俗化”也可以体现在一些公共文化之中，比如下面的图片是伊朗的咖啡馆、水烟馆等等，这都是非常真实的伊朗人的生活。你会感到有很大的冲击力，它一边是有着规训的传统社会，另一方面它跟每个中东国家也是很像的，存在非常活跃的市民文化生活。
伊朗的咖啡馆和水烟馆
传统的社会当然也是熟人社会，往往更加强调家庭。伊朗的政治充满了家族政治、兄弟政治，国家跟家庭之间有非常紧密的联系。此外，伊朗男女之间的礼仪，也主要是东方式的含蓄表达。
当然，伊朗社会也经历着工业化、市民化的趋势。比如首都德黑兰人口密集，超过总人口20%的伊朗人生活在德黑兰。你可以想象这个城市会遭遇怎样的住房危机和交通问题。下面是两张伊朗90年代的照片，体现了当时伊朗社会的变化：全世界的商品涌入伊朗，法国货、日本货、韩国货，包括三星的电视、三星的手机等等，成为当时最流行的、最时髦的消费符号。
90年代的伊朗
三
伊斯兰革命的历史与影响
无论怎么说，我们看到伊朗社会是一个割裂的社会，存在了两个对立的世界——传统跟现代、东方跟西方、宗教和世俗、革命与发展。为什么一个戴罩袍的女性跟一个不戴罩袍的女性可以在一个空间里面并行不悖地生活？这个社会的分化、分裂，是否存在一个界限？在多大的程度上我们可以说它仍然是一个统一的社会共同体？
从我的角度，我会把伊朗社会理解为一个由伊斯兰革命塑造的社会有机体。这意味着，伊斯兰革命并没有在1979年结束。在整个40年的发展过程中，革命的意义也在发生不断的变化。怎样去定义伊斯兰革命呢？在世界革命的谱系里，它被认为是宗教革命、第三世界的革命。我们怎么在第三世界的意义上去理解1979年的革命以及它的遗产？
伊斯兰革命的时间线 | 表格来源：讲者PPT
我们可以看到，从萌芽到结束，伊斯兰革命持续了16年——1963年到1979年。一开始是左派的作家群体、自由派的作家群体跟国王之间围绕公共空间、言论自由进行讨论，后来才有更多的社会群体参与其中。比如1978年的《消息报》事件，就是因为一篇报道引发了库姆学生抗议。同年7月，工人加入连续性的抗争活动之中，最后在12月成为一个伊朗各社会阶层的、全民的社会运动。后来因为国王本身的软弱，以及军方对他的不信任，导致军官倒向了另外一边，引发美国对伊朗国王的怀疑。无论怎样，最终在1979年1月，国王离开了伊朗。
伊斯兰革命期间的街头群众运动
革命委员会的成立，标志着从1963年以来，连续的社会抗争终于从偶然性的运动转变成了具体的革命果实。实际上，正是具体的宗教情感、宗教学者的广泛参与，不断推动大众运动连续性地发生。如果没有这样的连续性，这场革命可能就会沦为间歇性的运动，从冲突到镇压，再从镇压到冲突，没法成为改变历史的大事件。
在学理性上，福柯对伊朗的观察给我比较大的启发。福柯认为，伊朗革命跟其他世界革命最大的不一样，就是它并不是阶级的革命。他说中国革命是一个阶级对另一个阶级的取代、斗争。但是1979年德黑兰街头的运动是一种全民的抗争，里面只有民众跟警察的对立，没有阶级。这就是福柯对伊朗革命的一种观察。在这个意义上，他把伊朗革命定义为他所谓的“政治灵性”：
“我认为伊斯兰教在这里发挥了作用。可能是它的一项或多项义务、一项或多项准则具有一定的吸引力。但最重要的是，就他们的生活方式而言，宗教对他们来说就像是找到某种东西的承诺和保证，这种东西会彻底改变他们的主观性。……我们可以说，1978年的伊斯兰教之所以不是人民的鸦片，正是因为它是没有精神的世界的精神。”
福柯在伊朗
这场革命的“应然”无非就是伊斯兰共和国的建立。我在这里展示两张选票。1979年时，革命临时政府举行了一个全民公投仪式。选票问题为：是否同意将前政权改为伊斯兰共和国，其宪法将由国民批准？98.2%的人投了赞同票。这并不是霍梅尼以及领导核心所能够完全预料到的。所以，实际上当时大多数伊朗人对恢复伊斯兰的治理、伊斯兰的国家有高度期待。
伊斯兰革命后的选票
伊朗伊斯兰共和国通过宪法完成了国家和政府的建立，实现了整个革命的制度化。1979年和1981年的伊斯兰宪法，重新规定了政府的职责：保护伊斯兰社会价值观、捍卫民主等。每一年伊朗政府都会花很大的力气鼓动民众投票，选举他们的总统。
宪法同样规定，家庭在国家中发挥核心作用。大家如果对伊朗伊斯兰共和国宪法感兴趣，会发现前面几章强调：保护家庭的核心价值观是政府的责任，并且对男女两性分工做出规定。国家的一个目标，就是让男性、女性获得在过去的商品社会、资本主义社会中不曾有过的自由。
革命的“实然”则是另外一幅面貌。现实中的伊朗伊斯兰共和国存在波动，要面临战争、汇率、制裁的影响。在这个意义上，伊朗目前的走向，由对危机的不断应对所决定。因此很多人会觉得伊朗是一个没有规则的、混乱的社会。从国家政策制定，到民众对生活的预期，永远是在应对紧急的危急时刻。在这个意义上，革命又是一种现实的政治。
此外，从90年代以来，伊朗社会的一个重要工作就是解决两伊战争的后续问题。伊朗社会存在各种福利工作，比如抚恤工作、保障民生住房。还有的政府工作是加强国防建设，加强科学研究，保障粮食自给自足，实现工业独立等。在这个意义上，它跟我们看到的很多第三世界国家并没有太大差别。
下面我介绍一下两伊战争之后在伊朗兴起的一些基层组织。
“伊朗国家重建社”的标志
第一个是“伊朗国家重建社”(Jahād-e Sāzandegī,简称RJ,1979-2001)，它最初是一个志愿组织，后来逐渐制度化，主要关注乡村基层建设。他们起初的工作是什么呢？挖战壕、建桥梁、建道路，甚至还要清雪。为什么清雪？因为在伊朗西北部的库尔德山区，天气寒冷，要维持山区的补给，要动员大量人力物力。革命政府去动员的时候，跟大家说参与国家的建设可以提升个人精神、个人灵性，这比其他任何政治宣传都有用。
两伊战争中的关键工程任务（1982-1989）
数据来源：讲者PPT
伊朗革命后农村发展成果（1979–1999）
数据来源：讲者PPT
社会推广与群众参与（1979–1999）
数据来源：讲者PPT
通过这样一些宣传和组织工作，整个政府的力量也不断深入基层，去解决一些非常实际的问题，比如饮水、公路建设以及实现电气化。
当时也有组织群众看电影的活动，人们会去看《阿尔及尔之战》《切·格瓦拉》等影片，显然这些电影并不是宗教性的，反而跟第三世界的抵抗文化有着紧密的联系。于是也出现了所谓革命文艺的问题。“伊朗电影之父”莫尔特扎·阿维尼(Sayyid Morteza Avini，1947-1993)认为，就算用西方电影或前卫的技巧、方式，但是只要内容是反对商品化、资本主义，并且表达革命精神的，那它就可以被称为伊斯兰的电影。
“伊朗电影之父”莫尔特扎·阿维尼
（Sayyid Morteza Avini，1947-1993）
在整个基层建设的过程中，衍生出乡村的基层选举，四年一次。最近，伊朗刚刚进行乡村伊斯兰委员会的选举。
伊朗的投票选举现场
还有一个组织就是“伊玛目霍梅尼救助基金会”。它建于1979年，由霍梅尼的追随者建立。起初的目标是负责照顾政治犯的家属，如今该机构的官方目标是支持弱势群体和受压迫者，并赋予他们权力。这一基金会的收入来源是国家管理下的天课【编者注：天课是伊斯兰教五项基本功课之一，阿拉伯语称为“扎卡特”，是具备条件的穆斯林必须履行的宗教义务。根据教法规定，当个人财产达到满贯时，需缴纳四十分之一作为天课】。
伊玛目霍梅尼救助基金会的标志
除了对所谓的贫困人口、劣势家属、短期失业人群进行救济之外，这个救助基金会也拓展到卫生、教育领域。从1985年开始一直到2010年，10%的伊朗人受益于这一志愿服务网络。
第三个重要的社会网络建设跟革命之后的“文化革命”、教育推广密切相关。
大家看到下面的这张图，表现的是一个拿步枪的学生，旁边的老师向学生卑躬屈膝，表现的就是1981年“文化革命”之后一个相对混乱的局面。那个时候，大量的学校没法正常开展学习活动，一些左翼的学生经历了激进化的转向。为了应对这样的形势，伊朗的大学不得已关门，整个社会进入了一个所谓的肃清、静默的状态。
伊朗文化革命中师生关系的扭转
但在这样的一个短暂的封闭之后，新政府就要开始考虑怎样让教育变得更加制度化，怎样更好地为国家总体目标服务。这时候，一系列改革就出现了。比如大学的名字发生了变化，革命前的一些看起来有些抽象的大学名字，比如雅利安大学、巴列维大学、雅利安师范学院，都纷纷改名。有些新名字跟地域有关，变成了国立、省立的公立大学。有些以革命烈士、重要政治人物名字命名，比如伊朗宪法的主要起草人谢希德·贝赫什提，以及伊朗的第一位总统谢希德·拉贾维，这些人实际上都是在1979年到1982年这样一个相对混乱的时期中，因为受到当时激进团体袭击而意外身亡的烈士。
标语内容：“这所大学应该是伊斯兰大学，并且是为人民服务的。”
1985年，伊朗的大学开始恢复高考，当时也是以理工、数学、艺术、语言类去分科的。其中有一些入学名额给了参与两伊战争的退伍士兵，让他们能够更多地更好地参与到国家建设当中。
在这个时候，一个很重要的机构私立大学网络出现了，那就是伊朗阿扎德大学(Dāneshgāh-e Āzād-e Eslāmi)。它始建于1982年，由哈希米·拉夫桑贾尼担任大学理事会主席，创始委员会成员包括时任总统哈梅内伊、时任议长拉夫桑贾尼、时任总理穆萨维、霍梅尼之子兼幕僚长艾哈迈德·霍梅尼以及阿卜杜拉·贾斯尼等政府高层。
阿扎德大学实际上并不是一个独立的单个大学，我觉得它有点像大学城、大学网络。它的一个特点就是可以函授教育，是最早开始做线上课程的学校，给大量退伍军人提供了一个迅速提升学历的平台。这样一个平台也带有一定的跨国性质，比如它也在黎巴嫩、阿联酋地区设立分校。
阿扎德大学
可能在过去很多时候，大学教育被认为是精英教育。但是在1979年之后，教育实际上成为面向大多数人的社会服务网络。这就让我想到最近在互联网上大家讨论伊朗时出现的一种迷思。有的网友说，伊朗社会之所以出现不同的声音，内部之所以分化，就是因为相对于其他中东国家，伊朗人的受教育水平更高、大学生更多。但实际上福利、国家跟教育，三者本身就是一个相生的关系。一种社会存在多元、不同的声音，实际上是更多人被纳入国家建设之中的一种必然结果。
社会学家凯文·哈里斯(Kevan Harris)在2016年提出一个观点(参见Kevan Harris,A Social Revolution：Politics and The Welfare State in Iran,University of California Press,2017)：革命后的伊朗并不是一个失败的或者很穷的国家，它更像是一个建立在革命之上的福利国家。
1979年伊斯兰革命之前的巴列维王朝（1925-1979）是一个食利国家。所谓食利国家，就是依赖石油租金作为核心收入来源，福利政策的本质是“租金分配工具”。国家无需通过税收与公民建立契约，而是将石油收益作为“恩赐”选择性分配，以维系精英统治。它的本质是石油租金主导的“自上而下的庇护体系”，福利是巩固王权与精英联盟的手段，而非公民权利。
1979年革命建立的伊斯兰共和国则是革命福利国家，它以1979年革命动员和两伊战争（1980-1988）为契机，构建了“包容性福利体系”。福利不仅是社会保障工具，更是国家合法性的基础、社会整合的纽带，以及精英竞争与民众博弈的平台。它本质上是革命意识形态与战争压力驱动的“自下而上的权利博弈体系”，福利成为公民与国家互动的核心媒介。
所以相对于更多地依靠石油资金去给民众发福利，国家跟社会高度分离的食利国家而言，革命福利国家的意识形态承诺以及民众反应之间存在一种长期的反应、吸收、反应、吸收的关系。
食利国家与革命福利国家的比较
表格来源：讲者PPT
在这个意义上，国家福利往往成为精英竞争的一个焦点，也会成为民众表达多元诉求的渠道。比如从2009年开始大量出现的中产阶级、大学生精英参与的社会抗争活动、绿色运动等等，实际上这些运动的参与者并不是普通民众，更多是一些由革命后的福利社会网络所培养出来的新兴中产阶级。
福利国家的稳固跟韧性不依赖于一些具体物质上的一些变化。所谓海湾国家、食利国家的合法性来自石油经济的繁荣，油价下跌，他们的合法性就会受到影响。所谓革命福利国家除了共和国的承诺之外，还跟战争记忆绑定在一起，不会因为国际形势的变化、油价的变动、福利的变化，而引发巨大的波动。
这也意味着，在这样一个社会里，国家跟社会之间处在双向博弈的进程之中。福利体系成为国家对民众的承诺，通过这样一种承诺实现社会的整合。民众也不断利用国家的承诺去表达自己的想法和诉求，进而影响政策。
我想到在去年8月份一个伊朗的线上公开访谈节目《自由社会》（Azadsocial，以讨论“伊朗的未来”为主题的一档公共节目，嘉宾主要是海内外的伊朗高知群体），伊朗的知识分子讨论：伊朗社会最本质的危机到底来自内部还是来自外部？
访谈节目现场
所谓的极端改革派穆罕默德·塔基·阿巴内贾德(Mohmmad-Tagi Akbar-Nejad)就认为伊朗社会根本的问题不是来自外部：“伊斯兰共和国的问题在于，它没有采取管控紧张局势的政策，而是采取了制造紧张局势的政策；它没有致力于国家建设，而是试图建立一个民族国家。这种政策导致国家始终担忧外部紧张局势。”
保守派比赞·阿卜杜卡里米(Bijan Abdolkarimi)并不认为国家可以自由选择自己的道路。伊朗的危机并不来自内部的管理不善以及国家路线，实际上就是文明冲突的产物：“我们国家今天面临的问题并非源于1979年的革命，并非伊斯兰共和国采取了制造紧张局势的政策，而是西方文明与其他文明不同，它试图奴役其他国家。我们发动革命，正是为了反抗这种统治体系。知识分子们非但没有思考过渡性的解决方案，反而不断加剧国家与民族之间的紧张关系。”
但我认为，讨论一个国家的发展根本因素是在内还是在外，其实是个相当无解的问题。因为产生不同观点的原因不在于这个国家的本质是什么，而在于你看待世界的视角是什么。
四
小结：在失望与希望之间的伊朗社会
如果只看新闻，伊朗似乎只是一个地缘政治问题。但如果真正走进这个社会，你会发现，四十多年来，伊朗伊斯兰共和国一直在努力面对一个独特的政治难题：如何把“人民主权”与“以伊斯兰为基础的治理体系”结合在一起。(参见Behrooz Ghamari,The Long War on Iran: New Events, Old Questions,OR Books, 2026）
长期观察伊朗社会，我越来越感觉到，国家与社会之间的张力，并不只是简单的上下对立，而更像是谁能够被纳入国家的代表之中、谁又被排除在外的问题。在革命之后，国家通过宗教、福利体系和社会组织不断重建与社会的联系，将更多民众纳入国家主权的表达之中。但与此同时，这种结构也可能带来新的困境：要么被纳入，要么被边缘化。而这种困境，或许并不只属于伊朗一个国家。在某种意义上，它也是许多现代社会都会面对的问题。
如果说伊朗未来会是一个什么样的走向，我觉得更多的还是看到它是一种仍然在情境之中的历史实验。所谓的伊斯兰革命道路，会不断地处在一个辩证的运动之中，在希望与失望之间，不断寻找未来社会的结构。
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