王代月：马克思对黑格尔国家观的变革及其理论效应-品论天涯网

王代月：马克思对黑格尔国家观的变革及其理论效应

在唯物史观创立的过程中，马克思早期对黑格尔法哲学的批判具有重要的理论价值。在《德意志意识形态》（以下简称《形态》）中，马克思恩格斯概述了当时德国的意识形态氛围：“一切占统治地位的关系逐渐地都被宣布为宗教的关系，继而被转化为迷信——对法的迷信，对国家的迷信等等。”（《马克思恩格斯文集》第1卷，第515页）这个论断表明，对法和国家迷信的批判构成了唯物史观创立的理论前提之一。

在理论谱系上，黑格尔奠定了对法和国家迷信的理论基础，他将国家视为地上行走的神物，在坚持国家普遍性的基础上，试图将标志着现代产物的主观自由融入国家的普遍性，实现普遍性的现实化。这种国家观对青年黑格尔派和马克思都曾产生影响。马克思早期经历两个阶段的理论发展才逐渐克服这种影响，进而揭示国家的普遍性并非是精神的先验设定，而是源于物质交往活动中特殊性与普遍性的辩证法。本文突破将马克思对黑格尔国家观的批判局限于1844年之前的传统做法，基于马克思早期的文本群，以哲学与经济学的双重视角梳理马克思对黑格尔法哲学批判的理论探索过程，总结马克思通过这一过程突破黑格尔的政治形而上学所具有的唯物史观价值。

一、马克思早期对黑格尔国家观批判的再思考

在《黑格尔法哲学批判》中，马克思通过对黑格尔《法哲学原理》“内部国家制度本身”第261节到313节的分析，批判了黑格尔的立宪君主制是彻头彻尾的矛盾，在方法论上是逻辑的泛神论，在政治立场上是保守和倒退的。这种批判似乎与黑格尔对现代理性国家的建构相悖，有学者借此指责马克思没有理解黑格尔的国家观，其批判有失公允。

国家问题贯穿在黑格尔理论研究的不同时期，但不论是早期还是晚期，黑格尔都没有忽略主观自由。在《德国法制》中，黑格尔将国家规定为“一群人为共同保卫自己整个所有权而联合起来”。（黑格尔，2008年，第28页）这个规定具有鲜明的洛克色彩，在黑格尔看来，那种完全忽略了公民自由，将社会的一切都交付给最高国家权力调节、监督和领导，为其号令的国家观是“一种根本成见”和“迂腐用心”（同上，第34页）。在《法哲学原理》中，黑格尔多次批判柏拉图的国家观，认为柏拉图的理想国不承认主观自由，没有给特殊性以地位，与理念要解放特殊性的无限权利相矛盾。在他看来，现代国家必须承认主观自由原则。“现代国家的原则，就是个人所做的一切都要由自己的意志来决定”。（黑格尔，1961年，第318页）因此黑格尔不仅将市民社会规定为主观自由的环节，尊重由个体无限独立人格所引申出来的包括“财产权、良知、对职业的自由选择、宗教忏悔”等等一系列权利（参见泰勒，第574页），而且在内部国家制度也设计了相应的实现主观自由的设施。例如，君主的“我想要”（Ich will）是主观性在国家顶点的实现；行政权通过考试选拔人才打破了身份政治的阶层固化，为广大有才能但非贵族出生的人打开了进入国家的通路；立法权中的等级要素将市民引入政治国家中，在参政议政中实现他们的政治权利。

自上世纪以来，西方诸多学者对黑格尔的国家观进行了具有自由主义或倾向于自由主义的重新解读。（参见邹诗鹏）他们强调黑格尔的自由观并非消极自由、反思自由和形式的自由，而是社会自由（参见霍耐特，第81页；cf.Neuhouser，pp.86-87）或是实质自由（参见洛苏尔多，第97、114页），认为黑格尔的国家观既尊重了个体的特殊性，同时又通过强调国家的普遍性，使个体的自由在国家的伦理共同体中得以实现。（cf.Siep,S.64-65）因此，有学者指出马克思对黑格尔的批判有失公允。例如，阿维纳瑞在《马克思的社会与政治思想》中将马克思的批判指认为“在整体上接受黑格尔的概念和他的体系，然后使二者接受费尔巴哈的转变性批判”。（阿维纳瑞，第14页）他的潜台词是马克思此时期的批判虽然很尖锐，但并没有背离黑格尔的根本原则。罗伯特·芬持相同观点，指出“马克思虽然批判青年黑格尔派对黑格尔的批判仅仅是简单的颠倒，但并没有对被颠倒的内容进行批判，然而马克思在《黑格尔法哲学批判》中犯了与青年黑格尔派同样的错误，并且还使自己倒退回卢梭”。（Fine，p.115）伊尔廷、诺曼·莱文等通过文献考证，将马克思对黑格尔的批判归咎于马克思对文献掌握得不充分。例如，伊尔廷通过考察黑格尔《1818-1819年的自然法讲义》与1820年的《法哲学原理》中国家观的差异，指出黑格尔迫于现实政治压力和卡尔斯巴德决议，从《1818-1819年的自然法讲义》中更多地具有现代色彩的国家转变为更加强调古典因素的国家，并将国家的神性体现者由公民政治联合体转移到君主。但马克思没有注意到黑格尔《法哲学原理》这种版本的变化，为了证明费尔巴哈对黑格尔批判的正确性，几乎完全忽略了黑格尔思想的意图和特征。（cf.Ilting，pp.104-105）

上述学者的质疑提出了一个值得研究的问题，即黑格尔具有明确的现代意识，并没有忽略现代社会产物的主观自由，但马克思为何依然批判黑格尔的国家观存在着向中世纪倒退的保守性质和为现实普鲁士专制政治辩护的倾向？从文献材料来看，马克思所使用的是甘斯友人版的《法哲学原理》，甘斯持有共和主义立场，在编辑时加入了很多带有自由主义色彩的笔记。这意味着马克思对黑格尔的批判并不简单是文献的问题，其根本原因在于黑格尔的国家普遍性原则脱离了人民，是先在于人民的自在之物。黑格尔强调国家是地上的精神，认为国家制度（die Verfassung）是神物，超越了制造物的领域，卢梭的公意并没有把握到国家的绝对理性。而立法权是国家制度的一部分，国家制度先于立法权存在，构成了立法权的前提。这恰好为马克思所反对。在马克思看来，立法权代表着人民的原则，国家制度假如不是由人民制造出来，那么国家制度所具有的普遍性就只是“现成的”（fertig）（参见《马克思恩格斯全集》第3卷，第78页；cf.MEGA I/2,S.66），人民仅仅具有形式的意义，只能认识国家的普遍性，而不能将自己的意志加入国家的普遍性，因此指出黑格尔国家观的保守性。

二、政治国家是人的社会存在方式与真正的民主制

马克思对黑格尔国家观的批判并非是反对黑格尔将普遍性作为国家的根本原则，而在于要使国家的普遍性从先验的逻辑天国回归到人民自身，这背后既有费尔巴哈的宗教异化批判逻辑，也有马克思对实现国家的普遍性现实化的理论探索。

在《基督教的本质》中，费尔巴哈将人的类本质归结为理性、意志和心，这是存在于人的内部但同时又超出了个体的属神的三位一体。正是因为“人的本质跟人的个体之间的对立”（费尔巴哈，1984年a，第44页）使类本质被异化到宗教中，上帝的绝对人格是人异化的类本质，由此费尔巴哈颠倒了基督教的主谓逻辑，认为是人创造了上帝，而不是上帝创造了人，上帝作为客体是人的对象化存在，反映着主体的人的类本质。费尔巴哈试图通过个体的联合将类本质从天国拉回人间。因为个体的联合允许人们“在交互性、共享自由与共性的状态中看到自己的人格”（桑希尔，第281页）。国家则实现了人与人之间的相互补足，是人的类本质在现实中的实现。“国家是人的实在化了的、经过发挥的、明确化了的总体。”（费尔巴哈，1984年b，第118-119页）国家的普遍性源于人的类本质。

费尔巴哈的宗教异化批判思想以及将国家规定为人的类本质实现的场所对马克思具有重要影响。在《黑格尔法哲学批判》中，马克思将社会性规定为人的本质，“只有在这里，这个成员才获得人的意义，或者说，只有在这里，他作为国家成员、作为社会存在物的规定，才表现为他的人的规定”。（《马克思恩格斯全集》第3卷，第101页）社会存在物（Sociales Wesen）或是社会（Societät)并不同于现实的社会（Gesellschaft），而是政治属性与社会属性的合一，具有伦理的含义，类似于黑格尔的精神实体，它需要借助于人的社会存在方式（diese socialen Existentialweisen des Menschen）来客体化自身，摆脱“人本身”的抽象。（cf.MEGA I/2, S.43）国家是人的诸多社会存在方式之一，是人的本质的实现和客体化。人民是具有社会性的人所构成的总体，是卢梭公意的道成肉身，“人民本身就是普遍事务”（《马克思恩格斯全集》第3卷，第82页）。人民创造了国家制度（die Verfassung），因此马克思反对黑格尔将国家普遍性看成独立和先在于人民的东西，而将国家普遍性的源泉由客观意志拉回人民自身。

但马克思没有停留于这种具有伦理意义的抽象人民概念，而是进入到人民所立足的市民社会。伊波利特看到了这一点，他在《黑格尔的国家观念以及K·马克思对它的有关批判》中写道：“真正的具体主体、对象的真正承担者就是社会的人，他属于被黑格尔称作市民社会的东西”。（伊波利特，第464-465页）马克思历史地考察了市民社会与政治国家的关系从古代到现代的转变，看到政治国家在现代社会的抽象化。在逻辑上，政治国家是实现人的社会本质的尘世的方式，然而在现实中，它脱离了物质生活领域，脱离了人民，成为新的异化领域。“政治制度到目前为止一直是宗教领域，是人民生活的宗教，是同人民生活现实性的尘世存在相对立的人民生活普遍性的天国。”（《马克思恩格斯全集》第3卷，第42页）政治国家与市民社会的二元化存在造成了人的二元化，人在政治国家中具有普遍性，而在市民社会则不具有普遍性，是处于人对人是狼一样关系中的利己主义个体，这种存在状态有悖于人的类本质。为了克服这种异化，马克思提出通过真正的民主制取消市民社会与政治国家之间的鸿沟，使政治国家回归人民本身。

问题在于真正的民主制何以可能。这意味着马克思必须突破规范的逻辑分析，探索现实的实现路径。等级要素是黑格尔《法哲学原理》“内部国家制度本身”中让市民社会进入政治国家的中介，因此马克思着重对其进行了分析。在市民社会的三个等级中，由于普遍等级已经通过行政权进入国家政治生活中，关键就在于被黑格尔规定为私的两个等级，即实体性等级和产业等级。只有这两个等级参与到政治事务中，作为主体的国家普遍性才能“自为地、主观地、因而也是现实地存在着”（同上，第81页），获得经验的普遍性。

马克思首先从总体上批判了黑格尔的等级要素思想。在中世纪，等级是伦理共同体，直接具有政治的含义。但在现代社会，政治等级转变为社会等级。社会等级与个体的职业活动和现实地位不再有直接的关联。甚至同一职业可能归属于不同的社会等级，具有不同的社会地位，个人是否留在某个等级不再是必然的。社会等级失去了对于个体所具有的共同体属性和伦理归属价值，不再具有政治的意义。在马克思看来，黑格尔将现代纯粹是私的社会等级混同为中世纪的政治等级，完全是为了实现国家普遍性现实化的逻辑需要，体现了黑格尔非批判性的神秘主义。基于市民社会与政治国家在现代社会的分离以及作为特殊性与普遍性两个极端的存在，马克思批判黑格尔试图以等级要素通过推理完成政治国家（政府）与市民社会（人民）的统一是一种无法实现的变体和自相矛盾。在此基础上，马克思逐一分析了市民社会中两个私的等级。

首先是实体性等级。实体性等级即土地贵族等级，这个群体凭借长子继承权进入贵族院，马克思将这个群体归入中世纪原则，他们是政治等级。地产构成这个群体参与政治生活的保障。根据黑格尔在《法哲学原理》第306节中对地产的论述，马克思分析了地产的三个特点。其一，这种财产是独立自主的私有财产，因为它不依赖于国家的恩惠，也不需要他人的承认，割断了财产的社会神经。根据黑格尔，财产包括两个环节，一是自由意志的进入，二是他人的承认，唯有两者结合，财产才能实在化，然而地产缺乏他人承认这个环节，没有实在化，是抽象的私有财产。其二，这种财产排斥家庭的伦理原则。长子继承制意味着父母没有选择继承者的自主权，只能将土地留给长子。地产对家庭爱的伦理原则的冷漠，体现了地产的自私自利。其三，地产不为占有者自己的任意所左右。长子继承权的享有者也许对政治生活毫无兴趣与才能，然而作为享有者，他们必须参与政治生活，这体现了地产的颠倒和任意：“私有财产成了意志的主体，意志则成了私有财产的单纯的谓语。”（《马克思恩格斯全集》第3卷，第125页）对于这种私有财产，马克思用“最抽象形式的私人任意，极端狭隘的、非伦理的、粗陋的意志”（同上，第126页）来形容。

这种自私自利的私有财产不仅控制了人，而且还进一步上升到政治生活并控制着政治生活，使它的灵魂变成政治制度的灵魂。这意味着借助于实体性等级，不仅不能实现政治国家的普遍性，反而腐化了政治国家本身的普遍性。产业等级就成了问题的关键。

马克思通过对黑格尔有关产业等级参与立法权规定的分析，揭示了黑格尔对立法权规定的矛盾。首先是市民社会究竟是按照本来面目委派议员还是按照非本来面目委派议员。黑格尔认为议员是市民社会按照本来面目委派的，但马克思指出市民社会的本来面目是利己主义、非政治的，且作为公民而非私人构成了议员进入政治国家的条件。因此市民社会并非是按照本来面目来委派议员。这意味着代议制并不能使市民社会获得政治意义。其次是在政府与人民分离的背景下，政治国家的普遍性要实现自身的现实化而变为经验普遍性，就需要全体人员都有权参与国家事务，使国家事务变成他们的知识。但黑格尔对参与到国家事务中的人员素质进行了规定，并非是随便的人员都能参与国家事务，而是需要此人被普遍性充满，即能够代表全体人员，具有能力在社会范围内参与普遍事务的讨论和决定。这样就产生了究竟是全体人员作为单个人参与国家事务还是通过议员代表全体人参与国家事务的二难推理。此处的关键是如何理解国家成员这个概念。马克思认为国家成员包含两个层面的含义。其一是作为国家的一部分，国家将他们看作自己的一部分。其二是国家成员意识到他是国家的一部分，这种意识需要通过对国家事务的参与才能产生。马克思提出了与黑格尔完全不同的观点，即所有市民社会成员都要参与到政治国家中去，数的规定在这里非常关键，国家普遍性的现实化就在于它的所有人民都能实现参政议政。这意味着实现普选权。

普选权是真正民主制现实的实现方式。“选举是现实的市民社会对立法权的市民社会、对代表要素的现实关系。换句话说，选举是市民社会对政治国家的非间接的、直接的、不是单纯想像的而是实际存在的关系。”（同上，第150页）假如产业等级全都进入到立法权中，就能够体现出立法权是人民意志的反映，代表类意志，具有总体性的特点。同时也意味着国家不再是脱离人民的抽象存在，而是回归人民成为人民生活的现实环节，脱离人民而存在的旧宪法被新宪法所取代。

马克思此处有一个基本的假设，即全体人民的意志总和起来就能成为卢梭的公意。但实际并非如此。马克思除了分析黑格尔所提及的三个等级外，他还关注到两个特殊人群。一个是“丧失财产的人们和直接劳动的即具体劳动的等级”，对于这个等级马克思给予高度评价，认为他们“与其说是市民社会中的一个等级，还不如说是市民社会各集团赖以安身和活动的基础”。（《马克思恩格斯全集》第3卷，第100-101页）这体现了马克思与黑格尔的差异。黑格尔对产业等级的规定具体包括手工业等级、工业等级和商业等级，没有清楚地区分这些领域中的劳动者与资本家。马克思此处的用语虽然是具体劳动的等级，而不是工人阶级，但其内涵已经和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中的“非市民社会阶级的市民社会阶级”相似。另外一个是贱民（Pbel）。黑格尔认为贱民好逸恶劳，对政府持有敌意。马克思正是在黑格尔的此规定性上提及贱民：“黑格尔在前面把关于政府中有恶的意志等等的假设看作贱民（Pbel原文译为平民）的观点，他同样而且更可以把关于人民中有恶的意志的假设看作贱民（Pbel原文译为平民）的观点。”（《马克思恩格斯全集》第3卷，第156页；MEGA I/2,S135）虽然马克思提出了与黑格尔截然相反的判定贱民的标准，但贱民的存在却是不争的事实。对这两个群体特殊性的论述，意味着马克思此时已经意识到市民社会并非铁板一块，而是存在着根本的对立。在这种背景下，马克思所设想的普选假如不变革社会结构就难以实现。

黑格尔通过立法权赋予人民普遍性的做法是二律背反的。而马克思通过普选使政治国家回归人民的方案又是困难重重。因此马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中提出通过无产阶级的革命否定私有财产，消灭市民社会，超越局部的政治解放实现人的解放。马克思找到了无产阶级这个革命主体，从哲学层面论证了无产阶级的革命性源于它所拥有的普遍性，然而这是一种缺乏特殊性中介的抽象普遍性，如何将这种普遍性落实到现实中，克服其抽象性构成了马克思此时的理论难题。

三、特殊性的辩证法：普遍性现实生成的经济学思路

不论是人民还是其具体化的无产阶级，作为普遍性的化身都没有真正实现普遍性的现实化，其根源在于人民和无产阶级的普遍性规定依然是伦理意义上的，仅仅是黑格尔精神的置换，具有先验性。这意味着马克思要完成对黑格尔的批判，就需要进一步从现实层面证成人民的普遍性。由于市民社会是“人民生活现实性的尘世存在”（《马克思恩格斯全集》第3卷，第42页），问题就变成了市民社会是否具有普遍性。

根据黑格尔的论述，特殊性和普遍性构成市民社会的两个基本原则。马克思早期对市民社会特殊性的大量论述表明他似乎没有意识到市民社会本身所具有的普遍性，所以才导致马克思试图通过普选使政治国家的普遍性回归人民，同时扬弃市民社会与政治国家的对立。马克思1844年在巴黎夜以继日地对斯密、詹姆斯·穆勒、特拉西等人的著作进行摘抄与研究，回溯了黑格尔市民社会的理论渊源，认识到了市民社会所具有的普遍性。日本学者望月清司、我国学者韩立新通过对《詹姆斯·穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》中交往异化思想的梳理，试图揭示马克思通过研究穆勒的交换思想发现社会经验生成的内在机制。现代社会的劳动分工体现在生产过程内部和社会层面。劳动者在生产内部相互协作，使劳动具有了社会关系维度，社会分工则意味着交换的必要性。个人在利己需要的促使下通过商品和货币与他人交换，在实现他人需要的同时满足自己的需要，社会的普遍利益就在一只“看不见的手”的作用下生成。“真正的社会联系并不是由反思产生的，它是由于有了个人的需要和利己主义才出现的，也就是个人在积极实现其存在时的直接产物。”（马克思，第171页）市民社会自身具有普遍性，这就否定了黑格尔将国家的普遍性作为主体，通过现实化的活动赋予市民社会经验普遍性的外在性观点。

不仅如此，马克思还发现了市场交换所具有的承认因素。市场上交换的劳动产品除了具有使用价值，它还是劳动者人格的定在。对他人劳动产品的承认本身就是对他人人格的承认。宽特在《卡尔·马克思哲学研究》中具体描述了这个过程：“A在他的产品中意识到他作为人类个体的特质且A通过对象化他的本质来实现他的类存在。此外，A还帮助B认识到B的类存在，而A也作为这一中介者被B所认识和认可；而A也知道B这样认可他。”（宽特，第107页）正是在这种相互承认中，个人超越他的特殊存在生成为社会的个人。但宽特的分析指出了马克思此时还残留着费尔巴哈的类人学观，即人是类存在，问题在于这个先于个体的类存在从何而来，假如不解决该问题，马克思就没有真正解决普遍性的现实证成。这是在《1844年经济学哲学手稿》的《笔记本III》和《形态》中解决的。

在《笔记本III》“私有财产和劳动”一节中，马克思运用路德的宗教改革类比斯密在经济学领域所实现的变革：“正像他把僧侣移入世俗人心中，因而否定了在世俗人之外存在的僧侣一样，由于私有财产体现在人本身中，人本身被认为是私有财产的本质”。（《马克思恩格斯文集》第1卷，第179页）斯密撇开具体的劳动形式，将一般劳动规定为财富的本质，揭示了私有财产是劳动的对象化存在形式，劳动是私有财产的主体本质。因此私有财产本身形式的发展，像一面镜子照射出人本身的发展。马克思追溯了私有财产由重商主义的货币、重农学派的地产到现代工业财富的演变，指出现代工业财富是具有普遍性形式的世界历史性的力量。这种力量之所以产生，是因为工业是一本打开了的“关于人的本质力量的书”（同上，第192页），是人的劳动对象化的结果。在对象化劳动中，个体实现了自我的外化，创造出具有个性的劳动产品。无数个体的劳动产品相互交织生成具有强大力量的对象世界。个体是有死的，对象世界不会死，人类历史由此延绵，抽象的类获得现实的内涵。但这并不意味着类与个体的对立。“死似乎是类对特定的个体的冷酷的胜利，并且似乎是同类的统一相矛盾的；但是，特定的个体不过是一个特定的类存在物”。（同上，第189页）个体通过参与到对象世界，不但能够吸收同时代人的人格补全自己，而且能够继承前代人的智慧，由此实现自己感觉的丰富性，生成为总体的个人，这样的个人不再是贫乏的私人，而是具有了类力量的个体。

马克思科学地揭示了个体通过横向的社会化和纵向的历史生成获得现实普遍性的过程，强调“首先应当避免重新把‘社会’当作抽象的东西同个体对立起来。个体是社会存在物（das gesellschaftliche Wesen）”。（同上，第188页）马克思此处的用词发生了微妙的变化。德语“社会的”（gesellschaftliche）是“社会”（Gesellschaft）的形容词形式。而“社会存在性”（Gemeinwesen）则是“社会”（Gesellschaft）的上位概念，它既可以通过直接的交往实现为“共同体”（Gemeinschaft），也可以通过商品货币为中介进行交往生成为“社会”（Gesellschaft）。（参见韩立新，第301页）基于上述认识，马克思将“社会存在性”（Gemeinwesen）现实化为“社会存在物”（das gesellschaftliche Wesen），反映了他对人的社会本质的认识实现了由抽象到现实的转变。具有社会存在性的个人不再是逻辑的预设，而是在物质实践活动中生成的，这使马克思得以超越费尔巴哈的类人学观，同时自我超越，转向从社会关系的总和来把握人的现实性。

在《形态》中，马克思则深入物质生产进一步分析了普遍性生成的内部机制。物质生产作为生命生产的过程表现为双重的关系，即人与自然的关系以及人与人的关系。其中人与人的关系不仅包括物质生产过程中由协作和分工引起的人与人的共同活动，而且包括对前一代人的材料、生产力和资金的继承，以及由生产资料私有权所造成的权力支配关系。上述关系与要素可以分别归入生产力与生产关系的范畴。“‘生产’即活动，而出现在这种活动中的工具活动和制度框架，即‘生产活动’和‘生产关系’只是同一过程的不同要素。”（哈贝马斯，第47页）在此基础上还会产生各种意识以及意识形态。客观的社会结构由此生成，即“从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同的理论产物和形式，如宗教、哲学、道德等等”。（《马克思恩格斯文集》第1卷，第544页）同时，在生产力与生产关系的相互作用下，分工在现代社会进一步发展，单个人的活动逐渐扩大为世界历史性的活动，个体由此摆脱民族和地域的局限性，在全球性的普遍交往中生成为“世界历史性的、经验上普遍的个人”（同上，第538页）。

人民作为物质生产的主体，他们所具有的普遍性具有双重的结构，从主体状况看，表现为个体的社会化以及世界历史性的存在，从客体状况看，表现为表层的交往关系以及本质层面由生产关系性质所决定的客观社会结构。（参见吴晓明，第323页）

四、以革命的方式使国家的普遍性回归人民

虽然马克思对黑格尔的法哲学展开了批判，但他同时又指出“黑格尔觉得市民社会和政治社会的分离是一种矛盾，这是他的著作中比较深刻的地方”。（《马克思恩格斯全集》第3卷，第94页）国家的普遍性脱离人民，这并不仅仅源于黑格尔的逻辑泛神论，更为重要的是它本身是现代社会的必然性产物。因此唯有破解现实的社会普遍性以何种机制转变为国家的普遍性，马克思才能真正实现对黑格尔政治国家普遍性现实化方案的超越，这是在《形态》中实现的。

马克思在《形态》中区分了三种利益，即特殊利益（das besondere Interesse）、共同利益（das gemeinschafte Interesse）和“普遍”利益（das allgemeine Interesse）。（参见魏小萍，第85页）这三种利益的区别在于：特殊利益相对于个人，共同利益相对于交往关系中所形成的社会利益，“普遍”利益则是共同利益进一步在国家层面的抽象与独立，取得了观念的存在形式。一方面，随着分工的发展，普遍的交往关系被创造出来，但这个被创造出来的交往关系是借助于市场交换实现的，受着一只“看不见的手”的支配，“经历着一系列独特的、不仅不依赖于人们的意志和行为反而支配着人们的意志和行为的发展阶段”（《马克思恩格斯文集》第1卷，第538页）。另一方面，马克思以自然形成的分工与阶级斗争对主体的影响进一步分析了共同利益向“普遍”利益的转变。

由于自然形成的分工，特殊利益与特殊利益处于对立之中，这导致他们不仅不能认识到由特殊利益所形成的共同利益是他们自己的产物，反而会将普遍交往关系所形成的共同利益视为“‘异己的’和‘不依赖’于他们的”（同上，第537页）。霍耐特在《自由的权利》中将承认与拜物教理论结合起来对此进行了分析。“只要个人的生产活动不再以直接的方式通过合作作为中介机构，而是通过金钱的‘陌生的中介’，使其相互合作——马克思是这样论证的——相互承认的关系也就走出了人们的视野而不再存在，以致最后人人都成为只在算计，只为‘自我’的生物。”（霍耐特，第85页）霍耐特这里不仅指出了拜物教所造成的人在意识上的误识，而且还指出了现代人所具有的悖论式存在：创造了发达的社会关系的现代人，却以“一个人”的方式处于最孤独的存在中。这进一步造成了以物的形式表现出来的交往关系对个人的奴役和支配，由此导致共同利益向“普遍”利益的转变，似乎共同利益是一种脱离了个体特殊利益，与个体特殊利益相对立的另外一种打着普遍性旗号的特殊利益，特殊利益由此展开了对“普遍”利益的对立与斗争。（参见王代月）这种由特殊与普遍的不一致造成的相互敌对和斗争使得国家以普遍性的利益来进行干预变得必要。

交往关系普遍化的过程同时也是社会分层的过程，资产阶级与无产阶级在这个过程中不断发展起来，以资本与劳动的形式相互对立。资产阶级作为生产资料的所有者，他们占有了作为总和形式存在的生产力，以税收的形式收买了国家。为了实现他们的统治，他们利用法和意识形态来治理国家。德国古典哲学中，法是自由意志的定在，它似乎平等地保障着所有国民的权利，承认他们作为人格的平等。意识形态则作为一种社会水泥，将具有不同利益分歧的群体整合起来，以自由、平等等理念塑造出一种基于普遍利益的共同体形象，淡化统治阶级本身的阶级色彩。通过这两个手段，实质为资产阶级的国家取得了共同体的表象。然而这个所谓的共同体并非是真正的共同体，而是虚幻的共同体，在共同体的外观下进行着不同阶级之间的斗争。

由此，马克思揭示了国家所具有的双重面孔。首先国家是社会普遍交往关系的抽象形态，是劳动者客体化了的社会存在形式，具有共同体的规定性，使“社会的各个人迄今借以表现为一个整体”（《马克思恩格斯文集》第1卷，第573页），承担着社会公共管理的职能，在社会多元利益的冲突和矛盾中具有协调作用。但另外一方面，国家这种普遍性的形式被资产阶级霸占，“国家不外是资产者为了在国内外相互保障各自的财产和利益所必然要采取的一种组织形式”（同上，第584页）。因此在剥削阶级占据统治地位的社会中，国家的普遍性具有虚幻性。

要收回被资产阶级通过国家所霸占的普遍性，马克思认为只能依靠无产阶级。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》和《神圣家族》中，马克思指出无产阶级因为不拥有私有财产，他们的存在本身就具有普遍性。但黑格尔对人格与所有权关系的论证表明，假如人格不在外物中获得实在化，就仅仅是抽象的理念。在《形态》中，马克思首先论证了无产阶级是现实普遍交往关系、生产力的总和以及世界历史的创造者，它们的普遍性表现为一种创造普遍性的能力、活动和结果，因此无产阶级的普遍性不再源于先验的人格性规定。其次，马克思深化了《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中无产阶级的普遍性是一种抽象普遍性的逻辑。抽象意味着分离。无产阶级以摧残生命的形式来创造普遍性，完全丧失了自主活动和现实的物质生活内容，是社会受苦受难最深的群体，社会的一切弊端都集中在这个群体身上，这意味着无产阶级必然是革命性最强和最彻底的。最后，无产阶级破除了特殊利益的纠缠，这种普遍性的本性能够使他们普遍地联合起来。基于无产阶级的这三个规定，它们能够满足马克思、恩格斯对占有的三个条件要求，即占有要具有普遍性，占有者要具有普遍性，以及占有要通过联合的方式。马克思恩格斯在《形态》中的设想被巴黎公社的实践所验证。要使国家回归劳动者自身，就需要通过劳动者联合的方式废除它的阶级属性，摧毁它的镇压性机构，消灭资本对劳动的奴役与统治。普选是过渡性的政治措施，但真正民主制的实现还需要通过无产阶级的物质生产和革命实践。

五、小结

国家具有人民性构成了马克思与黑格尔国家观的根本性立场分歧。马克思早期的理论探索实现了对人民普遍性的证成由先验规定向现实生成的转变，不仅揭示了现代国家抽象化之后以人民为主体的物质国家与具有普遍性的政治国家相对存在的物质根源，而且找到了真正实现国家人民性的现实路径，清理了黑格尔国家观中的形而上学性，具有哲学与政治的双重理论效应。

其一，普遍性是在物质生产实践中现实生成的。黑格尔的法哲学并不排斥历史性和现实化，但形而上学在他的法哲学中的核心地位造成了他的历史性和现实化是精神的自我运动，无法从思辩体系真正通达现实的历史。马克思通过回归物质生产实践将人民具体化为物质生产实践的主体，他们的普遍性是在横向的交往关系以及纵向的历史延绵中生成的，人民普遍性的现实生成过程同时也是由生产方式所决定的客观社会结构生成和发展的过程。由此马克思祛除了黑格尔国家观的神性基础，实现了由社会意识向社会存在的转变，在对资本主义社会分工和阶级的分析中进一步揭示了黑格尔使国家脱离人民，具有抽象普遍性的现实根源，祛除了国家独立性的假象，清理了法哲学领域中的迷信，为唯物史观奠定了理论前提。

其二，以现实的个人在普遍性生成中的主体地位取代黑格尔的精神，科学论证了无产阶级的普遍性，为无产阶级的革命实践提供了理论的论证：既然普遍性是由现实的个人所创造的，而在资本主义社会，现实的个人以无产阶级的形式存在，因此通过无产阶级的物质实践和革命实践让政治国家在真正的民主制中回归现实的人民自身不仅是必要的，而且也是可能的。

要言之，马克思对黑格尔国家观进行了政治立场和哲学立场的双重变革，给被抽象化为“极端空洞的抽象概念”“空洞词句”（《马克思恩格斯全集》第3卷，第565页）的普遍性奠定了现实的物质基础，借助于人民生成普遍性，让国家回归人民从而拯救了普遍性。同时，马克思借助于政治经济学研究，也使作为政治概念的人民超越其形而上学的规定，获得了现实的经济内涵和存在论基础，具有了普遍性、现实性和历史性。

（作者简介：王代月，清华大学马克思主义学院长聘副教授、博士生导师）

网络编辑：同心

来源：《哲学研究》2023年第2期

发布时间：2023-04-17 11:11:00