基督教在当代中国农村的传播
第一章 当前中国农村的宗教概况
西方宗教在我国的发展可分为三个阶段，一是传入到解放前夕，二是全国解放到文革前夕，三是80年代初宗教开放政策到现在。
当前我国农村整体的宗教生态无论从信众数量，还是从发展速度和趋势来看，西方宗教都保持着一枝独秀的局面；佛、道教信仰的空间虽较改革前有所复兴，但总体状况是逐渐萎缩；民间传统的信仰形式在细枝末节上似乎有“复兴”迹象，但无法在体系上重构，呈急剧衰败之势。基督教在西方宗教中又占据独大的角色，在中国认定的五大宗教中，基督教信众在北方农村占95%以上，地下基督教（家庭教会和邪教）近年发展的速度惊人，占基督教的70%左右。天主教在农村的传播稳中求进，地下天主教势力在河北、温州一带较为严重。
就区域而言，北方农村与南方农村的宗教生态差别十分明显。北方农村的传统信仰形式已接近衰靡，无法自圆其说，留存的枝节性信仰也已经形式化和去神圣化，难以满足农村对宗教的庞大需求。西方宗教的各种形态在该地区遍地开花、结果，迅速蔓延，其中基督教信众业已占其总人口的10%15%，且呈急速增长趋势。
南方农村以祖先崇拜为中心的信仰体系尚保存完整，在一定程度上能够自圆其说，给予人们应对各种变化形势的一套相对圆满说法。因此该地区传统信仰体系构成了对西方宗教的抗体，使后者无法顺利进入。但调查表明，南方信仰体系亦正在走向瓦解，抵抗西方宗教的抗体正被人们怀疑和抛弃。
下面将分别详细叙述南北农村的宗教信仰情况。
第一节 北方农村宗教生态
北方农村地区的调查点位于河南、山东、陕西、安徽以及江苏省北部。
一、河南省农村地区的宗教信仰情况
基督教于1882年传入河南，到解放前已有28个教派，365座教堂，经过新中国的整治后，到1984年，基督教在河南有牧师43人，传道员110人，长老23人，教徒43万余人，正式开放教堂16座。2003年以后的统计表明，河南“三自教会”的教徒多达400多万，开放教堂2411座，登记的聚会点有3402个，尚有不少未能统计的农村家庭聚会点。除“三自”以外，河南的家庭教会也十分庞大，要超过“三自教会”两倍多。我们本次调查了A的B行政村、C市的E乡和安阳市的K村。
1.B
A位于豫东平原，2006年的人口统计是66.7万人。基督教约于1915年左右，由山东曹县、河南开封传入A境，有四个派系，即中华基督教、福音会、圣公会、浸礼会和循礼会。近30年A基督教发展很快，具体情况如表1。
表1、A基督教信徒与堂点数量变化 [1]
B居县西部，距县城8公里，全村分为8个村民小组，共有350户，1486人。B所在乡有三个堂点，B属于白云山堂点，该堂点管辖周边7个行政村。B最早的一批教徒也是1982年左右加入的，当时有六七个青年和中年媳妇，2000年后发展迅速，每年从两三个人的增数到现在的近10人，截至2008年上半年，B共有信徒近100人，有一个固定的聚会点，两三个不固定聚会点。
B其他的信仰形式，除一户信仰佛教，其他仍有一半以上的人家信奉传统的烧香拜佛。村庄解放前的一整套信仰体系解体，剩下的只有家庭的佛像和村旁的“张良坟”。村里还有近十人的邪教信徒，据称是“呼喊派”，被村民不屑。整体而言，传统的信仰趋于萎缩，越来越多的人不再相信烧香拜佛，而基督教则逐渐获得了人们的认可。
2.E乡
E乡位于豫东平原的虞城县西南角，西南方向被C县包围，离安徽省的D较近；方圆20多平方公里，大约5万人口，28个行政村，50余个自然村。E乡是一个典型的农业乡，种植结构单一，经济落后，人口密集，交通也不太方便。E乡是虞城县一个普通的乡，处于县域的边界，应该说对于E乡的考察能够很好的代表当地社会的普遍情况。目前，在E乡一带的农村社会中，共存在三种形式的信仰：基督教、地下教会，以及传统民间信仰。表2是E乡基督教近数十年的发展情况。
表2、E乡基督教情况
以上信徒人数皆指正式受洗过或者经常上教堂聚会的，而那些不经常上教堂的信徒则没有计算在内。调查者从各方面材料估算，不经常上教堂教徒数量要高出受洗或经常上教堂信徒数量的34倍，也就是说一个5万人口的E乡应该有6000——8000人信教，即占总人数的12%16%。基督教信教在各个村庄的分布不同，有两个村庄基本上是所有村民都信教；而一般的村庄也就是几十人，至多上百人的样子。这与各村庄的传教者素质和道德水平相关。调查的几个自然村，以F庄和G庄信徒的比例最高，有50％以上的村民是信徒；H庄有20％的村民信教，I庄和J庄的信徒比例约10％左右。
上世纪90年代，“灵灵教”等邪教组织的活动非常频繁，传播劲头很足，基本上处于“半公开”状态，后来当地派出所以非法宗教活动为名给予了打击。地下教会是秘密传播的，它造成了非常恶劣的社会影响。因为地下教会在当地是“政治不正确”，农村少有人公开议论。在传统信仰方面，2000年前后E乡I附近的各个自然村基本上每个庄都修了小庙，并唱了几年大戏以示庆贺。H的庙宇在解放前叫做琉璃庙，是一座大庙，它供奉的有两尊神，一个是祖师爷，另一个是老天爷，也就是玉皇大帝，重修之后放置了更多更杂的神像。传统的信仰形式似乎有复兴的迹象，但许多已经简化和变换样式，缺少了解放前的系统性。
3.K村
豫北K村所在的安阳县总人口112．38万，目前登记在册的基督教信徒数量为3万余人，基督教教堂56座；天主教众数量为4900人，教堂24座。K村现有人口740人，天主教于1985年传入，90年代发展最为迅猛，目前教徒数量在130人左右，占村庄人口总数的20%，大部分教徒年龄分布在35-50岁之间。除天主教外，K村还有1人信奉基督教，烧香拜佛以老年妇女为主，但是祭拜鬼神已经仅仅成为一种形式、一道不得以而为之的程序，本身缺少了实质性的内涵。家庭祭祀意识比较淡薄，祖先崇拜也在走向解体，一些家庭的祖坟被遗弃。K村本村内没有邪教侵入，但邻近村庄有“东方闪电”活跃。
二、山东省农村地区的宗教信仰情况
基督教最早于19世纪60年代传入山东境内，解放初期有10万余信众，文革前有教堂350处，牧师517人，教徒7万多人。到上世纪80年代中后期，山东省两会公布的受洗信徒约20万，教堂44处，宗教活动点开放2139处，拥有教牧人员275人。[1]
我们在山东调查的村庄是L庄。
L庄是潍坊市下辖县级市M市的一个行政村。M市总面积1569平方公里，人口90万。M市有非常著名的佛寺，包括正在重建的龙兴寺和已建成的华兴寺。M重建古寺的本意在于依托佛教寺院发展旅游业，但其外在的效应则客观上刺激了近十年来M佛教的逐渐兴盛，特别是对于抑制地下基督教的快速传播也起到了一定的作用。道教在M一样历史悠久，不过现逐步走向衰落，除道观里的少量道士外，道教在民间的影响已经微乎其微，并会继续衰落下去。全市有2.2万的回民信伊斯兰教。天主教在明朝时已传入M地区，当时属于益都教区，现在M辖区内仍有天主教徒约1500人。在M，天主教徒多为家传的，即父亲母亲信了的，孩子跟着信，而一般不对外传教。M市现有“三自”教徒约4500人，除此还有家庭聚会点，估计教徒有1500人。现已登记的农村聚会点有20处，市区有两座教堂。“东方闪电”、“三赎基督”等邪教在M也有一定的教徒。
L庄处于M市西北部的城乡结合部，距城区约2公里。L庄现辖四个村民小组，为杂姓村庄，人口900余人，其中回民约占1/3。现在全村土地90%已经被租出用于工业用地和商业用地。农民主要经济收入来源于在市区务工。
在L庄的传统信仰中，祖先崇拜已逐步远离信仰空间，丧事能简单的尽量简单，对祖先祭祀失去了信仰的成分，完全流于记念性质。其他的信仰形式如庙宇、风水等虽较集体时代有所“复兴”，并在近年还对村庄的庙宇进行了扩建和添加新神祇，但这些信仰在快速淡化，也不占村庄信仰主流。占村庄三分之一的回民信奉伊斯兰教。L庄有个基督教的家庭聚会点，囊括了旁边其他三个村庄的教徒，整个聚会点在100人以上。
三、陕西省农村地区的宗教信仰情况
据陕西省基督教两会统计，上世纪80年代中后期，该省信仰基督教的教徒约计7万余人，有教堂28处，活动点500余个，以宗教为职业的牧师160余人。基督教徒主要集中分布在西安、宝鸡沿陇海铁路一带的城镇。[1]
该省现有教徒43万，教堂550座，登记聚会点1200个，牧师56人，副牧师66人。[2] 本次对陕西的调查是在N地区的O教堂完成的。
N市现有牧师2人（皆为男性），副牧师1人，为女性，传教义工20人（以女性居多），N市基督教会每年受洗的信徒在150人左右。N市有504万人，隶属它的13个县区的基督徒人数在12万左右。O有人口2万，所有村庄都有基督教的信徒，基督教在O最为活跃，组织性最强，信徒传教最为积极。天主教受其保守的传教方式和管理体制的影响，影响力没有基督教大。解放之前的O民间信仰非常发达，以佛教、道教和民间烧香拜神为主。如今传统信仰内繁荣的局面不再，只剩下没有得到政府确认的“明新善社”。O有“东方闪电”、“安息日教”等邪教传播。全镇公开活动的“安息日教”教徒有20余人。天主教解放前在O扎下了根，有一个400人的自然村是天主教村，村里大多数村民都信奉天主教。
O镇教会从1984年开始正式活动，最初只有20人参加聚会，现在经常聚会的有400余人，估计教徒在15002000人之间，信徒占镇总人口的7%10%。若考虑到未满18岁的教徒数量，则整个镇范围内的信众要超过10%。80年代信仰基督教的妇女没有勇气在别人面前承认自己是基督徒，十余年之后则以信仰基督教为荣耀。10年时间人们对待基督教的态度就彻底颠倒过来。
四、安徽省农村地区的宗教信仰情况
据安徽省宗教局资料，安徽省现有经过登记注册以正式合法形式存在的基督教堂点4000多处，天主教堂50多处，伊斯兰清真寺170所，佛教寺庙2000多座，道观20多所。这些宗教场所90%以上存在于县及县以下的乡镇。与宗教场所的分布相一致，信教群众也主要集中在农村。[1]
安徽省信教群众人数现已超过310万，基督教占教徒数量的94%以上。据安徽宿县、阜阳两市的不完全统计，1949年宗教教徒共计35万人，1966年降至1.3万人，1979年1982年，增至14.1万人，增幅近11倍，1988年1966年，由近24万人增加到62.4万人，平均每年增加3.5万人，其中基督教占了相当大比例。[2]
本次安徽农村的调查点为P的Q和皖北的R村。
1.Q
Q县全县土地面积2168平方公里，人口96万。P南乡、西乡旧有佛教寺庙36处，现存7处寺庙，已受戒的出家人和在家居士1.5万人。Q在解放初尚有道观10座，道士17人，现在只有道士1人，已无道观。据县志记载，基督教于1914年传入S镇，最初发展并不顺利。至1956年登记，三河境内有教徒438人。就P计，1980年约有基督教信徒1000人，1981年增加到4000多人，1984年增至7000多人。现在全县有5万多基督徒，已登记的聚会点118处，另有30多处私自聚会点。
Q距离P城25公里，到S镇要有15公里的路程。Q现有人口约1654人，其中流动人口有60%以上。村中人均耕地有限，且种植结构单一，加之自然环境恶劣，当地农业收入实在有限。即便是农忙时节，村庄也极少见到年轻人，农田里只有40岁以上的中老年人。村里2001年建有一座教堂，现有受洗教徒100余人，没有受洗、时而参加教会活动的人数也与之接近，因此Q基督教信徒占全村的比例要远远超过10%。其他信仰方面，现在Q里仍有祖先崇拜，接祖、祭祖等仪式都在坚持，但家庭祭拜的灶神、土地神在80年代已消失。佛教信仰在村里的声势较大，与基督教分别在不同的自然村占据主流，佛教处于守势，基督教公开对佛教进行污名化。
2.R村
R村位于皖北平原，是一个传统农业型村落。全村共包括括后杨、小许、付庄、陶东、刘庄、王湾、后陈、李寨、关杨等9个村民小组（自然村），总人口在1500人左右，耕地面积2800亩左右。目前，村庄中的主要经济来源是务农和外出打工，其中40岁以下的村民基本上都在“长三角”一带打工。
历史上，R村所在区域的旱灾和涝灾较为频繁，这种相对脆弱的农业生态条件造就了当地一种对生活过分发达的实用理性态度。在历史上，R村曾经拥有一座土地庙，老人去世后，孝子们都要到此烧香，以此象征性的动作来为老人在阴间的生活“报道”。每逢土地神的诞辰，周围村庄中的村民自发地前来祭拜，并形成了赶庙会的传统。不仅如此，对观音、关公以及泰山老母的祭祀在解放前也较为普遍。然而，由于地方信仰根基本身的脆弱，在国家意识形态和权力的干预下，这些地方社会的信仰传统彻底地被扫荡一空，而当国家权力放松对农村社会的控制之后，以村神、村庙复兴为标志的所谓“传统复兴”也并没有在本地出现。至今，在村庄中，即便是老人，也没有烧香、烧纸的习惯。
由于R村没有教堂，村庄中的基徒教徒每周末的聚会一般都到隔壁的段村。段村教堂影响的范围大体包括R村和段村在内的四五个相邻行政村（总人口在8000人10000人左右），在教会注册的信徒总共有在300人左右，其中R村基督徒在70人左右。从时间上看，R村所在地区基督教徒的爆炸式增长是在2000年以后。据教堂的教主回忆，1990年代，几个村庄信仰基督教的人数不超过10人，到2001年时则达到了四十人，而在那以后短短的1年时间，聚会的信徒就以每年翻番的速度增长，据估算段村基督教堂真正的聚会人数应该在400500人之间，R村的基督教徒在120人左右。
2、T县五村
根据杨宏山1994年对皖东T县五村的调查，[1]
亦可明晰基督教在安徽农村发展的状况。基督教自1986年起在皖东逐渐流行。按被调查者自己承认是否信教、信什么教，得到关于1985年前后的宗教信仰基本情况。
表3、1985年T县五村宗教信仰情况
而1994年对以上五村宗教信仰格局的追踪调查，情形就大有变化。见表4。
经过近10年基督教在农村的传布，农村的宗教信仰格局已经发生了巨大变迁。基督教信仰已经上升占据主导地位，5村基督教信徒比例皆超过10%，其中4个村在18%以上。相比之下，土地教、道教的信奉者人数已经明显下降，出现了外来宗教驱逐本土宗教的现象。皖东T县民政局1993年9月的一份调查报告统计表明，T县现有农村人口27万，其中基督教信奉者4.8万人，占农村人口总数的近18%。若按照此增长比例，到目前为止，基督教在该地区所占比例要达到20%以上。
五、江苏省北部农村的宗教生态
苏北的调查点为U村，该村位于苏北京杭大运河畔，2002年合村并组之后，形成由5个自然村，4500余人组成的大行政村。现有可耕地面积5230亩，土质为两合土，田地肥沃，保水保肥力强；水源丰富，村的南面靠京杭大运河，北面靠不牢河；交通便利，水路、公路穿境而过。目前，蔬菜种植面积2300多亩，占全村耕地面积的50％左右。2006年人均收入达到4328元。改革开放之初，该村村民就开始外出打工，最早去东北、山东等地，甚至有到越南的，从事的也多为食品加工等行业，比如摊煎饼、做豆腐，卖小菜等等。上世纪80年代中期和90年代前半期形成两个外出高峰，现在外出的多为年轻人。
U村最早于上个世纪20年代出现基督教活动。当时徐州地区有三位来自国外的牧师，一位海姓牧师负责包括U村在内的徐州东部地区的教会，而具体负责U村教堂的是一位姓孙的牧师。当时的教会开办了一所慈善小学，家境贫寒的孩子都被吸引到此上学，而教会则在讲授文化课之外，向学生进行布道。现年84岁的孙老先生当时就在这所名为培英的教会小学上学，许多像他一样的农村孩子在经过几年的教育后，接受了洗礼，成为一名基督徒。现在还在世的当时受洗的不超过10人，而村里60岁以上的老干部认为，当时信教的很少，每个村只有一两个人。
20世纪50年代至70年代，是基督教会和民间信仰全面沉寂的阶段。80年代后，宗教政策放宽，U村教会恢复重建后，第一次重新聚会有40人参加，随后教徒人数迅速增长，并在90年代前中期达到鼎盛。调查者估计U村教徒只有数十人，不会超过100人，但周边数村要远远超出这个数字。因此，该地区的教徒占人口比例应该在10%左右。而且，每到过年，能容纳1200人的教堂就会全部聚满，考虑到年轻人一般时间都是在外打工，说明有相当部分年轻人是信教的。
其他民间信仰形式如土地庙、风水等，在解放后都遭受到致命性摧毁。原来大年初一要去拜年，全村每家每户都要去磕头，“累得很”，后来磕头的范围越来越小，变成本姓的，又缩减到五服以内，现在则只剩下父母和亲叔叔大爷了。原来大年初一还要去祖茔，带上供品，放鞭炮，祭奠祖先，而现在至少一半的人不去了，不去也没人管，“长辈懒得操心”。
结论：北方农村宗教生态的总体特征
最大特点是基督教“一枝独秀”，在五大宗教当中要占去95%以上。与基督教迅猛发展和庞大教徒数量相比，天主教、佛教、道教的信众则要逊色得多，天主教在北方农村稳步发展，总体人数增长的不是很快，佛道两教的信众则有不断减少的趋势，特别是农村的年轻一代很少皈依者，而且信众被基督教挤压。传统民间的烧香拜神在形式上有“复兴”的迹象，但缺乏神圣性和系统性，趋向功利化，且被冠之以“封建迷信”而越来越为人所弃，总体上是在迅速淡化。
第二节 南方农村地区宗教生态
南方农村地区的调查点位于湖南、江西、广西以及湖北省南部。
一、湖南省农村地区的宗教情况
湖南可分为湘北、湘中和湘南三块，从调查的情况来看，湘北与湘南地区基督教渗透得较为脆弱，少有正规的基督教，而湘中LO市一带农村则教堂林立，每隔5里路就有一座宏伟的新教堂。隶属LO市的县级市Lu市，辖19个乡镇、1个街道办事处，全市总面积1895平方公里，总人口109万，有受洗教徒3.1万，没有受洗的教徒是受洗的3倍多，教堂48座，且多是近年修建。如sb村总人口600人，有年满18岁以上的教徒150人，占全村人口的25%。若将18岁以下的教徒也计算进去，则几乎有50%的人信奉基督教，且男女比例相当。其中受洗教徒45人，占信众的30%。[1]
我们的调查村落是湘北的V村与W村以及湘南的X村。
1.V村与W村
湘北的调查村是位于湖南省岳阳市昌县北乡的V村及邻村W村。V村和W村位于北乡东北部。两村至乡政府所在地约15公里，离南镇约12公里，离县城约50公里。V村现辖12个村民小组，皆为自然村，除4个自然村是纯姓外，其余为杂姓村落，然每个姓氏源于一个祖先。V村现有人口数1072人。W村与V村一山之隔，现有821人。V村和W村一带没有“三自”基督教和家庭教会，只有“三赎基督”，已传入8年许。V村有3户信三赎基督，其中两户是全家信，一户是一人信，总共有近10人，占村总人口的1%。W村的三赎基督要多一点，达到近70人，占村总人口的9%，其中80%的教徒年龄在30岁60岁之间，男女比例各占一半。普通村民分不清三赎基督与国家承认的基督教有什么区别，一律认为是后者，因此也令三赎基督能在农村里公开、自由活动。
V、W两村一带传统的信仰还较为浓厚，由家神—庙神—野神组成的信仰系统比较完备。家神即认定祖先是神，将生活中的许多事情都与祖先联系在一起，因此祖先崇拜是首要的信仰。平日想起祖先就祭祀一下，在固定的过年、七月半等都要祭祖，祭祖的位置有祖先的坟墓、家里的神龛。祖先是唯一的、不可选择的，因此是当地信仰的主体，而家神之外的神祇则是可以选择的。当地的庙神是祖先崇拜之外的最高神祇，大部分老一辈的农民都信奉，但年轻一代则放弃了这种信仰。V村有六座寺庙和城隍，以及十几个土地庙。除庙神外，当地还有野神信仰，分为灵官菩萨、妖精鬼怪和野鬼。V、W村的完整的信仰体系是三赎基督在当地传播的阻力。
2.X村
湘南的调查点是湘粤边界的X村。该县现有人口55.97万，界内寺庙林立，亦有不少道观。全县没有基督教教堂，从香港传过来的家庭教会主要活跃在县城和一两个乡镇，人数在100人左右。县城有两个家庭聚会点，每个聚会点人数20余人，相当于河南的一个小庄。PH乡位于宜章东北部，全乡面积78平方公里，耕地面积10878亩，其中水田5970亩，旱地4908亩。辖12个行政村，121个村民小组，12060人。全乡未发现有真正的基督教信众，曾有县城家庭教会人员前来传教，但无果而终。
X村是一个由两个大姓组成的行政村，全村人口1600人，两个姓氏分别占据几个自然村落。X村人的主要信仰是祖先崇拜和其他的烧香拜神。祖先崇拜是主导性的信仰，其他的神祇概为祖先的补充和辅助。人们将自身和周边发生的好事、坏事一概归结为祖先的安排或者祖先显灵与不显灵，祖先是生活解释知识的来源。祖先崇拜的场所有宗祠、祖先坟墓和家里的“先祖位”。X村曾姓宗族共700多人，有四个宗祠，一个总祠加三个分祠，杨姓宗族有两个宗祠。宗祠是X村一带信仰的主要场所，几乎所有的重大事情都要“经过”宗祠，如红白事、宗族大会、祭祀等。老人过世埋葬后要由道士将其“灵魂”从墓地接到宗祠，将灵位上到宗祠的“先祖位”上，曰“接灵”。每年大年三十还要通过大型仪式将寺庙的菩萨抬宗祠祭拜，意味着将菩萨等的神气、灵气移植到祖先身上，增加祖先保佑后代的能力。其他神祇如寺庙诸神、道观诸神、村神、路神、土地、山神、孤魂野鬼等，皆各掌管一物一域，协助祖先保佑宗族及子孙。
X村一带的祖先崇拜及其补充性信仰，给予人们日常生活中发生的一切以一套完整的说法，人们可以从祖先崇拜中找到当下发生的事、当下行为以合理解释。也就是说，当地自身有一套关于现象、行为、生命、历史与未来的自恰的解释体系，人们能够在其中对生活处之泰然，使安身立命成为可能。
二、江西省农村地区的宗教情况
在江西的两个调查点分别是赣南的YC村和赣中的UO村，都是典型的农业型村庄。
1.YC村
YC村位于赣南IN县的WF镇。YC村有580户、2100人，耕地面积1620亩。全村共有8个自然村，其中4个自然村是纯姓村落，其余皆有两个或两个以上的姓氏杂居。每个姓氏由同一个祖先传下，为一个宗族，纯姓村落和大姓有宗祠，宗族在村庄政治中扮演着重要的角色。
YC村的信仰体系由祖先崇拜和鬼神世界组成。祖先崇拜与传统的宗法制度相互融合，宗族的象征物有宗祠、祖坟、家谱和家仙。在YC村，宗祠是宗族死去祖先的“家”，是先人们的神灵聚集地。宗祠里摆有祖先的牌位，每逢年节几乎家家户户都要带上供品、鞭炮、香烛到宗祠祭祀。宗族里的人都认为自己死后要进宗祠，所以不仅对死亡的方式和地点很看重，而且在重建、修葺宗祠以及与以宗祠为名义的派款中，都会积极响应，而人自己死后无需进宗祠或不派款被人们认为是“思想落后”，连祖先都不要了。族谱的作用在于记载宗族的历史，从而使族人知道“自己是从哪里来的”，新生男嗣的名字要在一个特定的时间被添加到族谱上，称“添丁”。如果没有儿子，就不能续写族谱，意味着断了根脉，亲戚都不再来往。祖坟的选址很重要，人们认为山上有煞气，只有有福之人才能葬福地，为子孙造福，如果福气不够葬在福地上反而会招致不幸，贻害后人。因此老人去世后要请风水先生选阴宅。清明节每户人家都要上山祭祖、扫墓。“家仙”就是农民将自己远逝的祖先看作家中的一员，在家里设神龛供奉他们。每月初一、十五村民都会盛上斋饭、点上香烛，放一挂鞭炮，供奉家仙，有不少人家甚至天天上供。在当地，祖先崇拜往往还与传宗接代联系在一起，一方面祖先会保佑当下子孙都能生育男嗣后裔，另一方面人们也为传递香火努力，若无后则是最大的不孝，对不起祖先，死后也无颜面见他们。因此人们会极力生育儿子，把主要精力放在生养儿子上，而非当下的享乐，事实上祖先崇拜给予人们“有儿子就有世界，总有出头之日”的面向未来的寄托，同时也是对当下行为（如累死累活，还生活不好）的合理性解释（为了儿子，当下是不重要的）。祖先崇拜给予人们活着的一套说法。
YC村的鬼神世界里有鬼和神仙。对鬼的信仰是相信人死后会变成鬼，要是自己家的老人则变成家仙，他人就变成鬼。不同的死亡方式，会变成不同的鬼，寿终正寝的老人死后变成善鬼，非正常死亡、因怨气致死就变为“厉鬼”，有短命鬼、上吊鬼、水鬼等。人们对这些鬼都很害怕，更不希望自己变成这样的鬼，所以一般情况下老人不会随意选择自杀，都希望寿终正寝。人们因对恶鬼的害怕，而运用许多带有神圣的物品驱邪避鬼，如村里家家户户门前都会挂着一面镜子和一把剪刀。神在当地是对人有利的灵力，能够帮助人们实现愿望，共同完成人间的美善。当地人信奉的神仙有观音老母、土地公公、灶王爷、灵石公等。因为有鬼神观念，日常生活和各种仪式中就有很多的禁忌，在重要的日子里，人们总是严格遵照各种仪式、禁忌，丝毫不敢打破。当地的仪式性活动有祖先祭祀，这是全族人参加的，还有投拜、游神、叫魂、看花、丧葬等。这些仪式性活动的规矩、程序和禁忌都保持比较完整。
因为YC村当地保存着完整的信仰体系，基督教在该地区的发展就没有多大的市场。基督教在1995年左右才传入当地农村，至今人们对它还是持排斥的态度，主要理由是基督教不叫人们拜祖先，也不让祭祀、烧香等。YC村没有“三自”基督教信徒，只有两个妇女信“三赎基督”，一个是38岁，一个67岁，都是13年前开始信的。两人信教都遭到丈夫、儿子、媳妇的强烈反对，其他村民也断绝与她们来往，但仍信得虔诚。
2.UO村
赣中的UO村由8个自然村、17个村民小组组成，有家庭420户，总人口1978人。UO村属于宗族性村庄，除一个自然村是古姓之外，其他自然村的村民皆姓左，且左姓7个自然村是从同一宗祠里分出去的房支，两个姓氏都有自己的宗祠。UO村距其所在的乡镇3公里，距县城25公里。UO村的信仰体系包括家神、祖公神、村神和菩萨。家神是去世的祖先，一般是四代之内的，远了就不再祭祀。祖公神则是宗族的开山鼻祖，是全族人的祭祀对象，他对全族人负责。每个自然村还有村神，负责保佑自然村的安全与福气。除了这掌管一家、一族、一村的神之外，还有神力更大、管辖范围更广的“大神”，一般是寺庙里的菩萨，当地称为“神公坛”。
尽管UO村有着强烈的祖先崇拜和其他鬼神信仰，村里仍出现了反对祖先崇拜、排斥一切其他信仰的基督教（“三赎基督”或“门徒会”和“东方闪电”）。UO村的“东方闪电”于2008年3月从该村所在的市传入，两成员是夫妻，男子是上门女婿，在村里地位很低、被边缘化。“门徒会”又称“三赎基督”，最早传入UO村是在1996年，十几年时间发展到14名成员。UO村邪教信徒占总人口1978人的0.8%。
三、广西农村地区的宗教情况
广西调查点一甲村位于广西桂林市GA县RJ镇境内。一甲行政村位于RJ镇的中心地带，国道322线，湘桂铁路横贯全村。全村辖13个自然村，15个村民小组，总户数1130户，总人口4508人。全村土地总面积8170亩，耕地2050亩，水田3020亩，森林2000亩，主要经济来源以葡萄种植、养殖与劳务输出为主。一甲村所在县民间的传统文化形式多样，内容丰富。民间信仰以祖先崇拜为主，各村也有地方性的神祇供奉。而在民间宗教之外的四大宗教，则活动场所稀少，信徒人数也不多。
在一甲村只发现一名信仰基督邪教的妇女，没有正规基督教的身影。村里人在谈到这个妇女时明显地有一种不屑一顾的口气：
不顾家、不喜欢做事，经常和其他村的一帮陌生人进进出出，有时还在家里聚餐，神神秘秘的，不讨人喜欢！晚上在家看不到人的，第二天白天又在家里，不知道她在干什么！她有时还劝村里其他人也来信，有谁理她呢？
四、湖北省南部农村地区的宗教情况
鄂南的调查村是XA村，属于咸宁市TH县CW镇下的一个行政村。根据官方统计，1980年代咸宁地区基督教和天主教徒总共只有5000人，而如今已经发展到了6万人。赤壁市1987年只有教徒800人，如今则超过了1万人。1980年代，TH县信徒数额为零，如今则发展到了1000多人。1980年代初，基督教和天主教的堂点只有数十个，如今已经发展到了500多个。基督教按照县镇等行政区为基础划分教区，形成了“县——镇——村”的组织传播网络。据调查，咸宁有堂点200多个，通城有110多个，赤壁有70多个，嘉鱼有60多个，崇阳有70多个，通山有30多个。[1]
但是，据调查员在XA村及通山县域范围内的调查资料和经验估计，通山县现在的基督教信众应在30004000人之间，而非官方统计的1000多人。通山县现有人口42万，则基督教信徒所占的在比例0.71%1%之间。闯王镇现有人口18093人，估计教徒在100人左右，比例超过0.5%，与全县的比例相符。闯王镇的全部教徒在XA村的教堂聚会。
通山农民对基督教的态度有三种，一是认为基督教是一种迷信，持这种态度的人不多；二是认为基督教劝人向善，是好的事物，政府也不反对，这种人较多；三是说自己与基督徒各活各的，互不干涉，也没有什么看法，持此态度的人亦不在少数。但是，绝大部分村民对基督徒“不认祖宗”还是感到恼火，特别是老年人不能接受基督教信徒数典忘祖，年轻人因祖先崇拜观念不强而对基督教持更开放的态度。除基督教信仰外，闯王镇另有11座庙宇、道观，有超过700人的信众，是基督教在CW镇的7倍许。该地区传统的祖先崇拜和佛道信仰虽然急剧衰弱，但仍构成对基督教快速渗透的阻力。
结论：南方农村宗教生态的总体特征
通过对南方数省的村庄及面上资料的叙述和分析，我们把南方农村宗教生态概括为，一是南方农村的祖先崇拜构成了这一地区的主导性信仰，尽管有衰弱的趋势，但依然是人们的精神支柱，能够给予人们在社会生活中出现的行为、事件、现象、变化等一套相对圆满的解释，使人们能够从容应对；二是以祖先崇拜为中心的鬼神信仰体系依然保存较为完整，能够满足人们日常性的某些需求；三是因为上面两点，在南方农村就没有出现对基督教的需求，或者需求较少，因此正式的基督教无法通过正规渠道传教，而更多的是以邪教（如“东方闪电”、“三赎基督”）的面目出现。
第三节 中部农村地区宗教生态
根据我们以往对农村社会性质的调查，我们将江汉平原农村和川西平原农村划入中部农村的行列。
一、江汉平原农村信仰的基本情况
中部农村宗教信仰的特色在于，基督教信仰和其他的信仰形式都很弱，调查时几乎感觉不到当地还有信仰的形式和空间。此次调查点有湖北荆门市的OC县数村和东宝区的BJ村。
1.OC县
OC县地处江汉平原。OC县属于荆门市管辖，现有一座教堂，修建于三年前。OC县没有成立“三自教会”，教会组织有OC县教堂管理。2008年10月整个荆门市召开第一届基督教代表大会。OC县教堂现有教徒200余人，近七八年都在这个数上下，信徒增长缓慢。除OC县教堂外，OC县教堂还在一个乡镇设有堂点，但信徒不多。OC县除受政府领导的教徒外，还有少量家庭教会和邪教组织。
OC县农村调查点UQ镇LA，
一直没有受政府领导的教会组织，主要是基督教家庭教会，村里第一个信徒于1989年受洗，90年代初村里信教的人数明显增加，有二十几人参加地下教会。1992年UQ镇展开社会主义教育运动，家庭教会信徒骤减一半。但是从1995年到2003年税费改革期间，UQ镇和LA的信教人数又有一个猛增的过程，19971998年，LA参加聚会的信徒达到近百人。这时期信教人数的猛增可能与当时税费沉重带来的一系列治理性危机相关。
LA曾一度教派林立，不仅家庭教会内部组织较多较杂，相互攻讦、争夺信徒，而且还有基督邪教组织如“东方闪电”、“三赎基督”，但普通农民并不能区分它们。人们对待这些宗教信仰秉持的是“宗教信仰自由”和功利性的进退。
隶属中部农村的另一个主要调查点是SH村。该村位于湖北OC县UQ镇，393户，1400多人，有9个村民小组，目前耕地面积3500亩（原有4000多亩），山林2000多亩。SH村地处丘陵地带，村民居住分散，建房于各个“湾子”。村民一般就在自家田地的旁边建房。居住区与背面的山林分开。
目前，SH村最主要的宗教信仰是“基督教”，或者以“主”的名义传播的各种教派。基督教在SH村的传播并不广泛，总计不足30人，不足全村人口的1/50，但却教派林立、并且教义各异。村庄中基本上没有人信仰“佛教”和“道教”。
2. BJ村
江汉平原的另一个重要调查点东宝区的BJ村，共有9个小组，1938人，502户。其中，1、3、4、9组的大部分村民姓杨，2组主要姓姚，5组以万姓为主，6、7、8组基本上都姓马。村内同姓氏的村民都同祖先，各个小组内都有少量杂姓，均为上门女婿的后代。从居住结构可以看出，BJ村从前的宗族势力是很强的，但如今对村庄政治和村民生活的影响都很小。
改革开放后，BJ村又有村民开始公开信仰佛教，但在1980年代，并没有人在寺院举行过皈依仪式。自1990年代中期开始，陆续有佛教徒在寺庙中接受皈依，至今共有7人，其中3、5组各1人，其余5人都是7组人。从性别上看，在这7人中只有2名男性，另外5名均为女性，从年龄结构来看，70岁以上有3人，6070岁间的有2人，5060岁的1人，4050岁的1人。道教徒在BJ村共有4人，均在8组，分别为马玉兰、马卫国、刘金芳、杨珍。除杨珍已经65岁外，其余3人的年龄都在50岁左右。
在从前，BJ村的村民都相信鬼神，然而现在村民对鬼神的信仰已经具有明显的分化。地下基督教的教徒自然是不相信这些本土的鬼神的，而在非基督徒中，也因为年龄的不同而表现出差异：年龄越小，对鬼神的怀疑越多。60岁以上的村民中，大多数都相信鬼神的存在，50岁以下的村民则相反，大多数都已经不再相信鬼神，只是这种不相信并不彻底。
从1980年代中期开始，有地下基督教到当地发展，至今已有20余年。现在地下基督教在村中开展活动的教派有“三赎教”、“全能教”，均为政府所认定的邪教组织。不过，大多数不信教的村民只是知道本村的“基督教”行事诡秘，但并不了解这些“基督教”是邪教组织，更不知道这些地下基督教分别属于两个完全不同的派别。据村民估计，在地下基督教最兴盛的时候，全村共有教徒约300人，而现在只剩下数十人。
二、川西平原农村宗教信仰情况
川西平原农村的调查点是YI村。AG位于成都市中心区正西16公里处，距双流国际机场18公里，全区幅员面积277平方公里，辖6镇4街办，总人口32.67万（2006年统计）。AG是4000多年前古蜀鱼凫王国的发祥地，自西魏恭帝（公元555年）建制以来，一直是川西政治、经济、文化重镇。解放后长期为AG地委、行署所在地，1983年划归成都市管辖。2002年4月撤县设区，成为成都市中心城区的重要组成部分。YI村位于AG的西北端，与郫县、灌县（现改名为都江堰市）相邻，与成都、都江堰的市中心分别相距40公里、15公里，均通公交车，交通便利，区位优势明显。YI村辖8个村民小组，现有耕地面积1173.34亩，非耕地面积432.7亩，农户400多户，人口1300多人。YI村没有工业，养殖业也日趋萎缩，大多数农户没有家畜或家禽。村民的主要收入来源为外出打工和种植业。由于种植苗木需要技术，且市场波动较大，因此，农户间的经济分化较严重。
YI村村民大多没有明确的宗教信仰，只有一点模糊的鬼神观念和祖先崇拜意识，宗教信仰对村民的影响日趋缩小。
基督教传入AG，始于清光绪二十七年（1901年），由中华基督教四川大会（英美会）派英籍传教士到寿安乡吴家场布道，建福音堂。清光绪三十年（1904年），英国人何忠义（译音）在AG城关西正街租赵姓店铺布道。民国四年，在AG城关建福音堂。教徒家中父母信教，子女可以不信；星期日到教会做礼拜，向上帝祈祷。据民国三十五年统计，两个教堂共有教徒76人，其中男34人，女42人，主要分布于玉石乡、寿安乡、柳林乡和柳城镇等地。50年代以后，神职人员相断离去或死亡，原来有组织的宗教活动停止。1985年尚有教徒16人。[1]
1998年前，YI村信仰基督邪教的有20多人，他们经常聚会，宣称信教后，米仓中的米可以增长，钱包的钱可以变多，生病不吃药也可痊愈。现在全村信教的只有张华秀、施琼玉两人。
结论：中部农村宗教信仰的总体特征
传统信仰十分微弱，人们更加讲究实用理性，讲究科学，对信仰一概皆痛斥为封建迷信，因此，在这个地区宗教的信仰基础十分脆弱。当基督教在这个地方传教时，人们还是按照对待传统民间信仰那样看待它，对它不屑一顾，人们不相信神灵，而信仰自己和钱。所以，基督教的传播与其他信仰一样艰难。但是，基督教在某个特定时期给予了该地区人们以一种莫大的心理慰藉，即在农村税费十分沉重的90年代末，乡村社会出现严重的治理性危机，人们企图通过基督教的庇护来度过危机。而当国家在政治上彻底调整之后，乡村社会的危机迅即消失，人们对基督教的依赖也随之脱卸，纷纷退出基督教。
第四节 农村宗教生态的区域比较及整体状况
如果对北方农村与南方农村地区[1]进行比较，我们可以发现，南北方西方宗教传播具有极大的差异。在区域比较的基础上，我们将对我国农村地区宗教生态的总体特征作出概括。
一、农村地区宗教生态的区域比较
北方农村地区与南方农村地区在宗教状况上，存在着以下差异：
1.西方宗教遍布北方农村，在南方农村缺少根基
从全国农村的宗教生态来看，北方农村有10%15%的人口被基督教囊括，另有50%左右的人声称信仰传统的民间宗教，如烧香拜神，其他的则声称什么也不信，或者信仰自己、信钱，或者信仰共产党，或者信仰基督邪教。尽管传统信仰所占的比例较高，但是真正起主导作用的是基督教“三自教会”或者地下教会，它主导着信仰的话语权和信仰空间，并具有很强的渗透力和传教欲望，传统信仰在基督教面前没有任何的合法性，往往被后者贬斥为“封建迷信”和拜偶像，因而越来越萎缩。且就国家承认的五大宗教而言，基督教信徒高居首位，在不少地方占宗教信徒的95%以上。从北方农村的地域来看，几乎每个省份的基督教信徒都要远远超过南方省份，农村信徒更甚，其中又以河南为最。[2]
天主教也主要存在于北方农村。
南方农村几乎没有正规基督教的身影，只有家庭教会和基督邪教在不遗余力地渗透。一般的县域内没有正规的教堂，只有少数聚会点，如湘南宜章县，一个偌大的县城只有两个家庭聚会点，相当于北方的一个庄。并且不少县基督教没有建立“两会”。江西UO村所在的县也如此，1983年，K村县的基督教被纳入“三自”爱国基督教，由统战部门管理。但是，“三自”爱国基督教在K村县的发展规模很小，人数不到100人，且多为县城人口。正如宗教局的领导所言，K村县基督教的硬件也很差，没有正式的教堂，信众在教堂旧址上租了两间瓦房，以供活动。
南北农村基督教发展的差异与各自社会内部对基督教的需求有关。而需求又涉及到两个方面，一是当地信仰形式对人们的满足程度，二是当地乡村治理的状况。调查表明，北方农村信仰的完整体系已经基本上瓦解，难以满足人们信仰及日常功能的需求，不能提供一套说法，而南方以祖先崇拜为核心的信仰体系尚能为人们提供内部的解释资源。并且，北方诸多农村的乡村治理状况确实不佳，特别是税费改革后，基层政权进一步从乡村撤退，退出了了农村公共领域和私人领域，农村矛盾丛生，治理出现严重困境，伦理出现危机，等。而南方农村多宗族性村落，社会结构相对较为传统，内生秩序还能整合村庄，为村庄提供公共服务和道德建构。
王习明在解释四川AG为什么农民对宗教的需求少时，写道：
AG是都江堰灌区中土质最好和灌溉条件最好的地区，水旱灾害较少，农民能够自己决定命运，需要求助鬼神的地方不多，在历史上AG的高僧也较少，民国时期AG的寺庙有90多座，只有10多座由僧人主持，其他均为比丘尼主持。1946年（民国三十五年）统计在册的僧尼共有518人，其中尼433人，[1]
接近80%。这些妇尼大多没有文化，对佛教的教义研究不深。现在AG农民的收入水平更高，因为从事花木生产和办丧事需要以村民小组为单位合作，村民之间的相互交往比较密切，村民基本上没有孤独无助的感觉。而且由于合作医疗和农村养老保险的推行，基本上解决了看病难和老人无人赡养的问题。
AG区自2004年开始推行新农合，属于成都市六个非全国新农合试点县（新都区、AG区、双流县、郫县、青白江区、龙泉驿区）之一。
2006年参加新型农村合作医疗的个人，以家庭为单位，每人每年缴费10元，省市、区财政配给40元。五保户、特困户等人员的筹资，采取医疗救助的办法解决。参加合作医疗的农民可持合作医疗证在区“新合办”定点的医疗机构和到其他非营利性医疗机构就诊。镇乡定点医疗机构起付线50元，超出部分除去自费部分后按45%报销；区级定点医疗机构起付线600元，超出部分除去自费部分后按30%报销；市级定点医疗机构起付线为1000元，超出部分除去自费部分后按20%报销，本行政区域以外的非营利性医院起付线为1200元，超出部分除去自费部分后按20%报销。每人每年累计报销费用不超过1万元。计划生育每例补助500元。农民个人所缴资金的80%作为门诊医疗费用，在家庭账户中列支，超出自理，自动结转，不得退款，不得作为抵冲次年家庭成员应缴合作医疗费用；剩余的20%作为统筹基金，统一管理，体现互助共济、大病统筹的原则。
从2008年1月1日开始，AG区调高了新型农村合作医疗筹资的标准，达到了每人200元，其中农民自己承担40元，当地政府承担160元。在乡、区、市三级定点医院住院的起付费分别为50元、200元、500元，报销比例分别为90%、65%和50%，农村孕产妇住院分娩定额补偿标准为900元。
AG自2008年开始实行农村养老保险，凡男满60周岁以上，女满50周岁以上人员每人一次性交10250元，从缴费的次月起按月领取280元的养老金，并根据社会发展水平和国家相关政策规定将会上调养老金。在实行养老保险前，AG农村的老人也基本上不存在温饱问题。[1]
江西UO村也是个各方面治理相对较好的村庄，不仅村干部的工作面是在村庄内，极力为村民和村庄集体办事业，为村民提供各种各样的公共服务，典型的如村支书送病危村民上医院、提供村庄内的生活保障。而且：
村庄秩序的维持还依赖于宗族组织以及由其所形成的软力量──村庄舆论和地方性规范。如果说村干部的威望是由体制所赋予，那么村庄中另外一群人的威望则是由宗族赋予的。这群人便是宗族中的“族长公”，各房的“长房”，年过了六十“老生”以及喝了点墨水、专门主持村庄红白喜事的“斯文”等。这些人辈分高，威望强，是村庄公共事物中的积极分子。他们积极参与村庄中各种理事会，受邀请出席各种红白喜事和纠纷调解。这群长老操纵着由宗族生存的一系列规范。比如，宗族最为严厉惩罚机制──“革祖”，即将违反村庄伦理秩序或村庄合作的村民开除“村籍”，不但将其排挤出村庄的公共生活，而且不能参与宗族的任何活动，死后不能进宗祠。在UO村最近的新农村建设的修路筹资活动中，为了对付不愿出资的钉子户，UO村的族长公、“斯文”和几个“老生”便宣称要对他们实施“革祖”，钉子户听说后当即送钱到筹款委员会。[2]
2、北方基督邪教已被污名化，南方尚分不清楚基督教与邪教的区别
北方农村对基督教的认识相对要深刻些，普通教徒和民众能够清醒地区分出“政府允许”的基督教和“歪门邪道”的基督教。
因为共同生活在一个熟人社会的圈子中，信地下教会者（“灵灵教”）不可能完全游离于正常的社会生活之外，于是笔者就在村民对于地下教会的议论中看到了地下教会的一些典型表达。总的来说这些表达都是负面的，也就是群众对于信地下教会者的诙谐，有这样一些说法和故事。有村民说信地下教会者晚上聚会被人听到唱这样的歌“天罗罗，地罗罗，人家死咱活着，人家楼咱住着，人家老婆咱搂着”。群众认为，这样的信主“派数多，有目的，并且都是想要好处的”。在村民看来，地下教会并不是什么正派的事务。
有H村民曾给笔者讲述了这样的事情。庄上一个老婆婆信“小教会”，就是地下教会组织。老婆婆儿子外出打工，一个人在家住，她养了几只小鸡。晚上老婆婆去聚会的时候突然想到自家的小鸡，她怕小鸡被狗咬了，于是就回家看了下，后来又回到聚会地点，等过一会儿，老婆婆还是不放心小鸡，就又回去看了看。当时小教会的人问老婆婆干什么去了，老婆婆如实说回家看小鸡了，结果其他人就认为老婆婆是“妖魔缠身”了，于是他们为了驱逐“妖魔”就打老婆婆的脸，直到把老婆婆的脸打肿了。后来这个婆婆因此就不信教了，说这个教太“邪”。农民还告诉笔者一件事情，有一个妇女信小教会，晚上到一户人家聚会的时候抱着自己的孩子，孩子睡着了，于是她就想把孩子放在床上睡，结果放下孩子的时候孩子醒了，于是妇女就开始狠狠地打孩子，说孩子是“妖魔缠身”，怎么一放下就醒了。[1]
鲁中L庄有一家信仰“东方闪电”的，人们的评价也比较低：
其中一个叫扈佩仪（化名），村民对他不是很熟悉，也搞不清他现在还信不信，但知道他信过，村民说这人经常胡说八道，搞不清在干什么，现在也不在村住。扈佩仪名义上信的是耶稣教，实际不和外人交往，不走亲戚，亲戚家死了人他不去送殡，所有关系都断绝，说话归说话，但不交往，不像一个社会的人。如本庄亲舅死了，他不去烧香，全当没有事，他母亲和他父亲也这样做，他们全家都信。结果影响很不好。[2]
北方农村对正规基督教与基督邪教的严格区分状态，既与宗教管理部门对邪教的打击、反面宣传有关，也与该地区基督教的正规化、合法化有关。基督教本身是极度排外的宗教，其内部各种派别在农村争夺信众而相互攻讦、拆台，拉拢对方成员。因此正规的基督教与基督邪教之间往往是竞争关系，前者会不断地制造出后者不合法、反动的言论和事件，以在名誉上维护自身的纯洁和他者的邪恶。基督邪教则宣扬基督教在各方面的差池：
许多邪教组织对自己神祇的宣传专门是针对基督教的，给人们的印象是它比主耶稣更有灵性，更能拯救人类。“呼喊派”宣称教会颂的那本经书已经过时了，无法给人类福音了，“懊悔派”则强调耶稣只能二次降临时才能拯救人类，而它的神无时无刻不在拯救人，给人以福音，而“东方闪电”则更直接，宣扬“耶稣已经带着复活的灵体降临在世界的东方”。这些更厉害的神对于进入教会寻求更大功能满足和有点“拯救”思想的人来说，无疑具有很大的吸引力。B聚会点的中期领导人李宝莲信教五年后，带着一帮人马信了“呼喊派”。[1]
正规基督教由于是“政府允许”而为人们所接受，并接受其对其他宗教的评论，乃至污蔑。邪教组织在北方农村已被标签化和污名化，因而不被人们认可，尽管有所发展，但速度远没有正规基督教快，而且近年有衰弱的趋势。[2]
正规基督教占据着北方农村大部分的信仰空间。
在鄂南、湘北、江西等南方农村传播的基督教主要是基督邪教，如“东方闪电”、“三赎基督”，正规的基督教一般只在县城少量存在。人们并不认为这些基督邪教是邪教，基本上没有正邪的概念，普遍认为是信仰基督教。人们除了对它“不要祖宗”甚为反感外，一般不主动排斥。“要学好的话什么都不信也能学好，但为了要学好却要丢掉祖宗，就是学得再好也是不好”。[3]
江西UO村的情况：
对于UO村的大部分村民来说，他们压根就不知道什么才是真正的基督教，他们更不明白为什么村庄中会有两种基督教（“东方闪电”和“三赎基督”）。
南方对正规基督教与邪教缺乏严格区分，与该地区对基督教需求较少、正规基督教发展缓慢有关。由于南方农村自身内部的宗教信仰体系相对较为完备，特别是对祖先的崇拜非常虔诚，将祖先视为真神，处在村落信仰体系的中心。如湘北V村的情况：
祖宗是V村人最重视的部分，V村人的生活很少能与祖宗分得开，做大事情时首先想到的会是祖宗。做事情成功与否也会联系到祖宗，典型的如：“一坟二墓三风水，四积阴功五读书”。坟墓风水与祖上积累阴功是构成读书成功与否的必要条件，尽管从现代科学的观点来看，不一定是这样，但V村人信这个。
以祖先崇拜为中心的信仰体系，一方面能够满足人们的信仰需求，因而使人们对其他宗教的选择缺少了动力，而且选择的机会成本非常之大。另一方面祖先是信仰的中心，因而是唯一的，不能选择的，如果抛弃祖先投靠其他的神祇就等于放弃了原有的信仰和自身的合法性。因此，人们很难因为功能性的需求去选择基督教，也因此南方的信仰体系是抵制基督教传播的重要堡垒。基督教传播少，人们对它的认识就很不清晰，认为只要是信仰耶稣的都是基督教。基督邪教与正规基督教的区别，除了对教义的理解、组织的缜密程度、宣扬的功能满足之不同以外，还有一个重要的区别是传教的动力不同。正规基督教传教动力远比基督邪教要小。正规基督教，特别是“三自教会”在需求较少的南方地区传教，只要遇到阻力，认为难以传播之后，就容易退缩，不再主动向这些地方传教。而基督邪教则相反，它有极强的传教、扩大组织的冲动，并在内部规则中明确规定信徒传教的义务与数量。因此，即使在需求较少的地方，也很容易发现基督邪教的身影，尽管传播的人数很少。这样人们就容易根据基督邪教来定义基督教。
3.北方传统信仰体系丧失主体性，南方尚能自圆其说
任何一套完整的文化信仰体系要在当地生根、得到人们的认可，必须满足提供三个不同层面的支撑系统。从基督教传入情况来看，北方农村的文化信仰体系已经丧失了完整性，无法给予人们这三个层面的支持系统，而南方则相对保存完整，尚能在这些方面满足人们的需求。
首先，具备主体性的文化信仰，给予置身文化信仰系统的人们以行为和社会现象的合理性、正当性之内部解释及规则系统。具备主体性的文化信仰系统能够规避人们寻求外部的解释资源。若有人想破坏内部行为，对自身行为的正当性论证寻求外部的解释系统时，有主体性的文化会给予回驳，丧失主体性的文化信仰系统则会被迫接受外来解释系统的入侵。特别是当边缘人群援引外来解释系统时，若成为惯例则可能肢解内部系统。[1]
南北方在对待边缘性群体对外部资源的援引时表现出来的不同态度，一个是坚决拒斥，一个是默认最终引发内部系统崩溃的浪潮，说明两者的文化和价值主体性的不同。
当北方农村文化碎片化之后，就不再是人们能够获得社会性面子、荣耀、地位、权力的评价系统，这一系统也越来越弱化，人们可以轻易逃逸出去。特别是当村庄出现其他团体性人际关系网络和评价系统时，这样的逃逸就更可能。基督教信徒是当地最决绝的逃逸者，他们完全是对村庄评价系统的规避，显得很决绝，原因就在于他们能够在教会里获得这样的评价体系。他们干脆利落、不留一点瓜葛地退出，一方面表面教会的评价系统更吸引人，他们完全可以在其中获得某些社会性、精神性的成就，另一方面则表明的是村庄的评价系统已经瓦解，不再构成吸引力和对人们的压力，对退出者已经没有了任何惩罚措施，即没有在评价系统上进行边缘化这样的能力了。
但南方尚有，人们在这里很难有彻底的退出机制，无论是村庄价值评价体系还是信仰，都没有退出的机制，即使是不信仰鬼神的个人和家庭，也必须得服从信仰层面的一系列规则。否则就会遭遇村落的惩罚。例如湘南杨家冲某年轻男子因盗窃本村人家东西，被发现后自杀，说明他无法规避村庄的评价体系和解释系统。[1]
在对待基督教问题上，南方基督教信徒很完全退出传统的文化信仰系统和人际关系网络，如江西UO村的情况：
UO村地下教会受到村庄中传统信仰的排挤，从而表现出相当程度的隐蔽性和严重的“基督纷争”。UO村村民无法容忍地下基督教徒弃祖忘宗的行为，也不能理解教徒们对毛主席和各路菩萨的仇视。为此，UO村的地下基督徒必须小心冀冀地行事，以免引起村民的反感。比如，信徒刘华丽已逝的丈夫也是一个有着三年教龄的地下基督徒，但她不敢用基督教的仪式安葬其丈夫，而是完全按照村庄的传统仪式下葬。再如，“朝拜日”那天，每户要出50元活动经费，地下基督徒虽然不朝拜祖公，但不敢不出资。去年的“朝拜日”，一个地下基督教徒也来路旁凑热闹，当即遭到族长公的斥骂：你这个弃祖的人来这里干什么？此外，地下基督徒总会遭到村民的公开嘲笑或责骂：“七月十五不送‘爷爷奶奶’会使你的祖先成为饿鬼、野鬼。”[2]
其次，具备主体性的文化信仰，能够回应社会变迁，给予人们角色和地位变化以一套说法，安定人心、固化社会结构。具有主体性的文化信仰，能够自圆其说，不仅对各种现象、事物能够给予一套合乎当地逻辑的说法，什么都能够解释得了，而且能够成功应对社会的变迁，在较短的时间内使人们适应变化的社会形势。特别是社会结构的变迁，自身角色和地位的变化，一般是难以适应的，但是具有主体性的文化就能够从自身的解释系统中寻找到资源对其进行合理性“论证”，以适应并试图规训变迁。缺乏主体性的文化信仰系统，则在面对外来强势文化时极度缺乏自信，甚至干脆对自身的各种变化和离奇的行为通过外来的解释系统加以解释，或者通过对外边的想象给予新出现的行为以正当性的确认，使内心能够接受。
北方农村的文化信仰体系已经支离破碎，无法在整体上具备一套完整的、自圆其说的解释系统，因此在面对变迁时就难以应付，自乱阵脚，所以社会才会感到惊诧莫名，又无力解释，因此会产生心理的焦躁和社会结构性的紧张。同时，面对外来的基督教文化时，又显得过于萎缩，在“封建迷信”的阴影下，一步步退缩。所以，人们很容易就接受了基督教的解说体系。
南方尚能应对变化的政治社会秩序，特别是其祖先崇拜与传宗接代联系在一起的时候，对事物的许多解释就倾向于从这里头去寻找原因。例如，当某一祖先下来的子孙命运并不一样的时候，就会从其更近的祖先寻找，因为各自有各自最近的祖先，这是不同的，因此命运也就会不一样；而对待当下的变化和人们之间的差距时，不是陷入恶劣的社会性竞争，而是将“出头之日”放在将来，有儿子就有世界、就有未来。因为这一套体系人们还在秉持着。北方则陷入了残酷的社会性竞争当中，就会有许多被甩出来的人，成为村庄的边缘性群体，而成为边缘性群体，又没有解释系统能够给予他一套说法，让他安心接受现实，基督教进来很快就皈依了它。
最后，具备主体性的文化信仰，能够给予人们一套安身立命的价值系统。每一套具有自主性和主体性的文化，都应该是能够给予受其熏陶的人们以超越性的、能够安身立命的价值系统。这套价值应该是超越了当下的物质性的，且不是通过无限的消费和物质刺激来完成的，因为无限的物质性消费所能够给予的只是部分人或者大部分人，但无法给予所有的人，而事实上有主体性的文化和价值系统都将考虑到所有的人（对所有的人有交代），因此，它就必须超越当下，超越物质，超越有限性，在无限当中使人们获得人生的归属感和意义感。基督教文化有这样的设计，传统的中国儒家文化和村落的传统文化也能够给予人们这样的超越性体验，佛教文化也为人们设计了一个彼岸世界（西方极乐世界）。
当下农村文化，正在丧失这样一种提供价值的可能，村庄很难再生产出这样的价值体系。北方文明的碎片化，早已不为人们所津津乐道，传宗接代已逐渐被人们所唾弃，生育观念在最近的若干年已经转变，多子多福已不再是人们追求的目标，“生两个儿子哭一场”成了人们的共识。而其他的价值体系又无法建构起来，所以价值失落者甚多，农村价值正处在飘零阶段。
南方文化和信仰体系中，尚有支撑超越性的基础，那就是以祖先崇拜和传宗接代的文化体验。对于农民来说，精神上的寄托就是传宗接代。人们在现世的努力都是为了能够创立祖业让后代继承下去，将家族发扬光大。“有儿子就有世界，总有出头之日”，如果没有儿子，“想想后面冰冷冰冷，人生也就懒得去奋斗”，因为没有传宗接代的人继承自己所创下的业，所以还不如及时享乐。农民不管受再多的苦，都会想方设法完成自己传宗接代的任务。只有完成了此任务，他们的人生才获得了圆满。[1]
因为南方文化信仰系统能够给予人们安身立命的可能性，所以对于基督教提供的永生盼望不太感兴趣，基督教难以在价值层面上吸引信徒。
二、我国农村地区宗教生态的整体特征
基于上面对数十份村庄报告、省市县材料以及全国性资料的透析，大体上能够把握基督教在全国的发展态势以及全国农村宗教生态的整体状况。
1. 当前农村宗教呈现出西强中弱的整体态势
近三十年，西方三种形式的宗教在中国农村都有着不俗的表现，基督教在农村宗教领域占据绝对统治地位，天主教稳中求进，基督邪教组织在全国农村各地渗透。中国传统宗教和信仰形式则趋于衰弱，丧失了完整体系和对社会生活的解释能力。
天主教自唐朝传入我国，后经元朝、明朝、清朝前期、鸦片战争之后等几个阶段的传教，到解放前夕有300多万的教徒。1980年中国天主教教务委员会和中国天主教主教团在北京成立，中国天主教独立自主、自办教会事业向前推进一大步。1989年撤消中国天主教教务委员会，现在的全国天主教团体是中国天主教爱国委员会和中国天主教主教团。1997年我国的天主教徒约400万，神职人员约4000人，教堂、会所4600余座。[2]
据中国天主教爱国会和中国天主教主教团统计，我国现有天主教徒550万人，这个数字包括了受天主教地下势力影响的教徒。[3]
说明近十年天主教在我国稳中求进，发展较基督教要缓慢。
本土的邪教组织在北方农村处于地下状态，在南方则大多公开活动。本土邪教产生于北方农村，但因北方农村正规基督教极其壮大，不仅缩小了邪教的发展空间，而且已彻底将其污名化，普通农民能够分辨基督教与邪教。而南方农村基督教发展甚少，没有正规基督教与邪教的概念，一律视为基督教，从而使邪教如“东方闪电”、“三赎基督”等能够相对公开地传教，但亦因其对祖先的不敬而难以获取信众。邪教组织的这种生存处境为国家严厉打击提供了便利条件和群众心理基础。
传统民间信仰在全国趋于衰弱态势，不存在“复兴”之实。民间信仰80年代在全国各地似乎有“复兴”，但此复兴之风多流于形式，缺乏厚实的实质内容。北方农村的民间信仰体系在经过历次革命、运动之后，到80年代已趋于瓦解，“复兴”的只是传统信仰体系中的枝节，但遇到基督教强劲侵袭时，往往难以抵挡，很快被“封建迷信”化和边缘化，成为不合法、不合理的信仰。南方农村的信仰体系尚较为完备，但总体趋势是衰弱。
2.基督教在北方农村取得绝对统治地位与唯一合法性
北方农村95%以上的宗教信众为基督教徒，其他四大宗教信徒不到5%。就全国主要的基督教蔓延省份，如A、山东、河南、安徽、浙江、江苏、陕西、山西、黑龙江、吉林、辽宁、福建沿海等，基督教信众（“三自”、家庭教会）在总人口的10%15%之间，若将未成年人算上，则在15%以上。于建嵘对全国基督教的调查估计，全国“三自教会”人数是2500万3000万，家庭教会人数在6000万7000万之间，总人数要近1亿。[1]
由此估算，基督教信徒和认同基督教的人数应在1亿1.5亿之间。基督教在南方农村发展较为缓慢。
3.基督教“三自教会”、家庭教会与基督邪教三者关系微妙，不容忽视
三者都以圣经作为自己的教义来源，在本质上不存在区别，基督教“三自教会”是政府认可的唯一合法的基督教组织，家庭教会则是处在合法与非法的灰色地带，政府采取的是不出事不管理的默许态度，本土基督邪教则是基督教的异端组织，对教义的理解和组织形式都有别于前两者。“三自教会”与家庭教会就目前在农村的发展而言，几无区别，两者的联系特别广泛和深入。“三自教会”首先为家庭教会提供了合法性资源，即农民对基督教的认可来自“三自教会”政府承认的宗教组织，家庭教会因此也受益，普通农民难以区分“三自教会”与家庭教会。其次，“三自教会”作为唯一拥有正式培训系统的基督教组织，为家庭教会培训了相当数量的神职人员，一方面为家庭教会异常迅猛地发展作出了“贡献”，也为家庭教会信徒个人提供了上升空间，使更多的人愿意加入其中。
家庭教会大量吸纳“三自教会”各教会领导层中的失意者或斗争的失败者，扩充自己的阵容、提高对教义理解的层次，同时也高薪聘用“三自教会”神学院培养的学生作为自己的神职人员，为“三自教会”神学院减轻了就业压力。在其他方面，“三自教会”与家庭教会的交流也十分频繁，特别是新一代的神职人员和教会管理者几乎没有二者的身份区隔，在对中国近代史、海外教会、基金会等的认识上几乎是一致的，“三自教会”甚至通过家庭教会从海外募取大量资金。本土基督邪教组织则直接产生于家庭教会。
4.南方农村强烈的文化信仰主体性，是抵挡基督教侵袭的堡垒
南方农村普遍将祖先奉为神灵的信仰，在两个方面阻止了人们对基督教的选择：一是对祖先的强烈情感寄托，使人们对基督教的反祖先、反偶像崇拜的教义宣传甚为反感，从而远离基督教；二是祖先崇拜给人们提供了近乎一神教的信仰体系，能够满足人们的精神需求和对变化社会的解释，祖先是唯一的、不可选择的，因而难以投向信奉一神的基督教。同时，南方的鬼神信仰仍保存着较为完备的体系，能够自圆其说，是抵制基督教的强有力网络。
与北方农村相比，南方农村的信仰体系较为完备，具备自主的解释系统和价值生产能力，这在很大程度上是抵挡基督教侵袭的重要堡垒。因此，基督教在中国农村传播不是经济发展程度的问题，而是农村自身传统的文化和价值主体性的强弱问题。具有强烈的文化与价值主体性的农村地区，在面对农村上发生的各类现象、社会实践和变迁带来的阵痛时，就有自己的一套解释话语，且能够自圆其说，无须寻求外在的解释资源，并且对外来的解释体系有着敏感的文化保守性，往往采取拒斥的心态。
第二章 基督教在农村传播的途径和基本特征
第一节 农村基督教教会的内部组织结构
一、教务组及其工作
一个教会的正式管理机构就是教务组，一般是由五六个人员构成。像豫北董新庙教会，现在有组长、会计、保管、财务组长等。而集店教会教务组现在有五个主要负责人，分别是组长、会计、保管、法律宣传员，还有一个就是教务组成员。其中组长负责教会全面工作，会计管账，保管专门管理教会收入，而法律宣传员也就是信息员，是负责学习国家的文件、政策，服从县市两会、宗教局的管理。教务组的成员就是教会的管理机构，教会的各种事项都要由其中的人员来讨论决定。
二、讲道员及其等级划分
除了教务组成员，就是讲道员了。教会的讲道员一般是专职的，但是也有教务组成员兼任的，目前董新庙教会和集店教会都各有四个讲道员，他们轮流讲道，每人一月讲一次。讲道员是有级别的，据说只有在郑州神学院毕业的才能成为长老，而只有南京中南神学院毕业的才能成为牧师。现在各个教会的讲道员大部分都没有
“传道证”，因为人手不够而先讲道。店集乡五个教会之中，只有陈庄教会的负责人目前已经是长老了，集店教会的曹召山在郑州神学院也快毕业了，马上要成为长老。讲道员的工作对于一个教会来说是非常重要的，因为信徒能不能相信主、能不能虔诚，很大程度上要靠讲道员的工作。
三、聚会点的组织情况
在那些没有教堂的村庄或者离教堂较远的村庄，往往会设基督教聚会点。村庄的聚会点设立较为随意，一般不正式登记注册，每个教徒家庭都可能是家庭聚会点。家庭聚会点一般以方便为原则，如村庄中教徒比较集中的片段。基督教一般在一个星期的三、五、七有活动，星期天是无论如何也得到教堂去聚会的，而三、五则一般在聚会点聚会，因此，可以说聚会点是基督教最基层的组织。
每个聚会点都有一两个比较活跃的积极分子，他/她们负责聚会点聚会工作。像河南南马庄就有两个聚会点，主要的聚会点能够容纳三四十人，由两个三十来岁、具有初中文化程度的妇女负责，她们几乎每个星期三、五都要到场，带领教徒举行正常的基督教活动，若她们不在，聚会点就难以展开正常的活动。
聚会点一般不会有内部的纷争，因为它不是一级正式的组织，没有教会权力和经费。但有时还是会出现“权力”斗争。如聚会点有两个以上较为有能力的组织者，会因为相互争夺面子或者某些观点不一致而发生意见不一的情况，从而导致聚会点分割，一个聚会点被分割为两个或三个，各自带领一班教徒另立聚会点。
第二节 基督教在农村的传播途径与方式
在农村对宗教有市场需求的共同前提下，基督教发展的速度较其他四大宗教要快要猛，占领着95%的农村宗教市场，这很大程度上与基督教的传播途径与方式相关。根据村庄调查报告归纳起来，基督教的传播途径有两种：组织化途径和个人化途径。
一、组织化途径
组织化途径就是通过基督教严密的组织系统进行教义传播，以达到发展教徒、传布福音的目的。基督教的基本组织就是教会。教会是基督教举行宗教仪式和信徒进行宗教活动的场所。教会具有两个特征，一是“圣”，意指教会是属神的，是圣洁的；二是“公”，意指天下信仰耶稣基督的人都属一个教会，不应分类，互相歧视。教会大体分为主教制、长老制、公理制三种体制。一般基督教会教制由牧师、长老和执事组成堂务委员会（简称堂管会）共同管理教会内部事务。牧师负责传道工作，管理教会事务，只起“引导”作用。许多省份牧师大多经神学院毕业，在教会工作一定年限，经本人申请、省基督教两会考核后发证，授予牧师职。现在的长老主要是从执事中推选，其职责仅限于本堂及所属聚会点，经本省两会同意，也可以教导信徒，主持圣礼。执事是由信徒推选出来帮助办理教会事务的信徒，执事非终身任职，只注重服务和关怀工作。传教士主要任务是辅助牧师传道、管理堂点，牧养教导信徒，也称布道员、传道员、传教师等。义工传道员是受过一定的神学教育或培训的传道员，可以讲道及牧养信徒。以上教会人员皆可布道、传福音。
组织化途径传道一般是以教会活动的方式进行，各地教会活动一般都差不多，主要活动如下：
1.大型聚会
每年有三次大型聚会，分别是复活节（3月份）、感恩节（7月底进行）、圣诞节，每次聚会三天。每次大型聚会时，都要邀请咸阳地区基督教两会的牧师来做“证道”，最起码也要邀请相邻县市教会的传道人员“证道”，各个乡镇的教会都会举行大型聚会，为了避免邀请的牧师和传道人员有冲突，聚会的具体日期要和附近的教会协商，并报告咸阳基督教两会。大型聚会是各个基层教会加强联系的重要方式。陕西关中地区有些基层教会还会邀请外省的传道人员前来讲道。
2.查经班
教会每年都要举办查经办班，所谓查经班实际上是一个专门给教徒中积极分子举办的教义培训班，要求各个行政村和自然村的负责人都要参加查经班，因为他们要在各个自然村星期三的聚会中主持礼拜。当然，查经班也欢迎有兴趣的其他信徒参加。查经班主要是邀请神职较高的牧师或者副牧师（又称教师）讲解圣经教义，对《圣经》中的一章进行集中的讲解和阐释，参加查经班学习的信徒一般文化水平要高于普通教友，讲道人对圣经的讲解比做礼拜时要讲得深刻和系统，对乡村信徒不容易理解的《圣经》章节释疑解惑。
3.礼拜仪式
礼拜又称主日崇拜，主日即星期天，一般选择在星期天上午9点11点举行。每个自然村星期三的小组聚会与做礼拜的程序相同：主持人宣布礼拜开始，首先是乐队奏乐唱诗班献歌；接着主持人邀传道人给大家讲道，礼拜时的讲道非常灵活，仅就《圣经》某一章中的一节联系实际生活进行讲解；传道完毕最后是集体祷告。礼拜与小组聚会是教会最经常性的活动，是教徒相互交流的重要机会。
4.做见证
做见证是教徒日常交流和传布福音的重要方式，通过做见证向教友和其他村民讲述信教过程中遇到的各类神迹，增强教友的信心或者使不信教的人相信主的灵力。做见证既可以是在做完礼拜后进行，也可以由信徒个人向他人做见证。基督教的教义中，向人传播福音是基教徒的义务，每个受洗的人都是传教人，教徒向未信仰者传教的过程本身就是一个做见证的过程。
5.祷告
除了做礼拜时的集体祷告和个人日常生活中的祷告外，还有一种重要的祷告形式，就是教会组织教徒专门为他人中病人或有变故的家庭祷告，特别是为尚未投入主怀抱的人祷告，教会信徒尤为积极。分两种情况，一种是病故家庭主动邀请教会或教会在村组的负责人为其祷告，一种是教会主动前往变故家庭祷告，传布福音。如果是村组负责人组织的祷告，则一般会邀请外村或邻近乡镇“更有灵力”的人前来祷告，这个人一般能说会道，对教义的理解要比其他人深刻。这样的主动祷告行为，很容易感动对方，使对方感受到“主”的恩典，更容易接受主的福音。因此，这种主导祷告的方式是村组聚会点传教的最好、运用最多、也最有效的方式。
组织化途径传教、布道的最大优势是对教义的理解较为纯正，培训出较为正统的村组聚会点负责人和讲道员，避免横生异端。
二、个人化途径
个人化途径是指信徒个人在日常生活中传教布道，每个教徒都有义务传教，传一个新教徒就等于结一个果子，是给上帝做工，讨上帝的好，在主二次降临的时候更能够选择自己。因此一般教徒都有传教的冲动，传教几乎无孔不入。《圣经》中有关于传教的教规记载，“你们要去使万民做我的门徒，奉父、子、圣灵的名给他们施洗”。因此，许多基督徒将传福音作为自己应做的事，来表达对上帝的虔诚。个人化途径一般通过熟人方式、亲属网络、代际方式、异地传教等传播基督教。
表5、村民第一次认识基督教徒的统计结果 [1]
1.熟人方式
中国农村一般是聚居形态的居住结构，每个聚居点或多个邻近的聚居点属于熟人社会，在其中人与人之间相互知根知底，而且都有交往关系、人情关系，相互之间的信任度较高。在一个有着基本信任的熟人圈子里，基督徒积极地宣讲他成功获得的“神迹”，比如他的平安、财富、娶的好媳妇，都会吸引人们入教。基督教个人化的传播方式往往首先是从地域上的熟人开始，见人即传教。表（五）中，通过本村和邻村熟人关系认识基督徒的共占67.1%。在安徽、鄂南农村，某些自然村如果有一个能说会道、人缘关系比较好的基督徒，村里很快就会出现一批基督徒。河南兰考南马庄有近84%的人是通过村庄熟人劝说后信教的，只有6%的人主动加入教会，一个小组若有一人信教，则可能发展出一批人信教，甚至某个小组信教的人全是信仰“东方闪电”，另一个小组的信徒则全是信仰“三赎基督”。
2.亲属网络
这是一种最普遍的传教方式，基督教在通婚圈范围内传播。陕西窑店教会的谢会长就是在其姑婆的劝说下归顺主的。郭俊霞安徽农村调查发现，礼拜活动中，负责人也会反复鼓励传信徒多传教，“你一人信教要能拉动你的丈夫、婆婆、娘家人都信教，这才是耶和华的神迹。”
相邻的两个教堂，负责人也会暗中比较信众的多少。宋丽娜在河南集店镇的情况是，在2000年之前，当地还没有兴起打工，那时候村民的婚姻圈基本上就是地域周边十里的范围内。亲戚关系甚至比熟人社会的交往关系更加密切，因为亲戚之间是承担着相互帮忙的义务，亲属之间的互动更加深入。在调查中经常听到说某某是通过哪个亲戚而信教的，或者有亲戚曾经过来传教等。亲戚朋友圈的传播实际上是超出自然村之外的关系传播，这样就把基督教的传播扩大到了自然村之上更大的范围内。基督教这种传教方式在其异端邪教组织那里表现得更为明显，为了保密的需要，它们采取“亲串亲，友联友，邻传邻，一传一，一传十，十传百”的滚动发展策略。
4.代际传播
即父母信教带动子女信教的一种传播方式。这种传播方式的特点在于潜移默化、耳濡目染，下一代在父母信教的日常生活中接受基督教的生活方式、行为方式和思维方式，最终成长为虔诚的、不知不觉的教徒。特别是教会积极分子的子女对基督教尤其认可。陈柏峰调查到，一个基督徒的儿子在学校里和同学争论“到底是耶稣大还是观世音大”这样的问题，正是代际传播的鲜明反映。在北方，许多信教家庭都较为贫困、拮据，对子女的培养缺乏条件，因此不少家庭在子女初中毕业后就直接送往神学院学习，毕业后成为有职业的传道人，通过此种方式改变子女的命运。
基督徒会以争取到年轻的下门为荣。教徒的孩子若出现在教堂，并虔诚地做礼拜，会成为负责人有心宣扬的信教榜样。这样的宣传，对本就有强烈传教欲望的教徒无疑是更大的触动。耳濡目染的熏陶，会使得年轻人对自小就接触到的宗教，抱有天然的好感。[1]
现在代际传播主要集中在三四岁的父母与十几岁的子女，子女若成年，代际传播较难。可能越往后，代际传播的力量就越突显。
5.异地传教
在表（五）中，有23.3%的教徒是通过异地传教的方式见识基督教的。这种传教方式一般在村庄没有或较少基督教信众的时期，即基督教传播的早期较为常见。基督教发展到一定阶段，异地传教就变成了一种交流方式，但它仍能吸引不少新的信众。异地传教的好处在于一方面传道人对教义的理解更深刻、见识更广泛，容易深入浅出吸引听众，另一方面则与“外来和尚会念经”有关，人们更相信外地的传道人更具有灵力，追随者甚众。鄂南农村调查发现不少异地传教现象：
外来的神职人员和教徒往往文化程度较高，很多教徒在神学院接受过教育，有一定的宗教理论水平，传教热情很高，传教效果也比较好。仙崖村的基督教会，曾有香港、福建、武汉、马来西亚等地的传教士前来传教。村里的第一个教徒去世时，恰逢福建传教士前来传教，教会了村民如何按照基督教的仪式举行葬礼。这个福建的传教士曾三次来到仙崖村传教，在他的传教下，有二十多人皈依了基督教。[2]
按照国家宗教法规规定，异地传教、交流、聚会等活动是需要政府正式批文的，但事实上几乎没有一例是经由此程序的。宗教管理部门对教会组织的这种非法行为，在不发生集体事件的情况下，一般采取睁一只眼闭一只眼。这使得基督教超越法律的异地传播越来越频繁，不仅“三自教会”的年轻牧师和家庭教会的交流广泛，而且国内教会与国外的宗教势力联系频繁。
第三节 基督教在农村传播的特点
根据上文对农村基督教传播的途径和方式的叙述，以及数十份村庄调查报告透视，基督教在农村的传播有以下几个特点：
一、基督教的传播注意回应转型期社会的需求
上文谈到，转型期农村出现社会结构性紧张，表面社会结构的高度不稳定，主要表现为各种类型的矛盾层出不穷，用农民的话说就是“生气”多，人们疲于应付这些矛盾。基督教在传播的过程中注意将《圣经》中的教义与社会生活中出现的这些紧张关系结合起来讲道，回应人们安定心理的需求。如在窑店教会查经班、做礼拜时，讲道者除了对教义本身的讲解外，为了适合信徒的文化水平，他们的讲解往往从生活中的所见所闻入手，具有生活化的特点，涉及最多的是家庭生活和如何为人处世，评判标准依然是《圣经》上基督讲的话。因此，有些信徒才认为基督教是一个教训人学好的宗教。
为了回应社会需求，应对信徒信教过程中所面临的问题，更好地传教，基督教还鼓励教徒编写灵歌，其好处是直抒胸臆、浅显易懂、便于记忆。灵歌《莫生气》直接回应生活中各种各样的“生气”：
生气是个病，越气越重，那是魔鬼来加害，暗地把人坑，它教唆理鬼住你心中，光说人家不对，叫你把气生（阿门）。 [1]
灵歌针对的问题紧跟时代，例如婆媳矛盾在80年代婆婆占上风时，它首先要调整的是媳妇对待婆婆的态度，从媳妇自身入手，改造媳妇，结果是使媳妇放弃对婆婆的反抗，并在某种程度上重新屈从于婆婆。而到了2000年后，媳妇在婆媳矛盾中占上风，此时规劝的是婆婆，让婆婆放弃以前的“臭架子”。
做见证其实也是一种回应社会问题和需求的方式。做见证讲述的神迹除了生病好了、庄稼收成满意、小孩考学成功外，大多是“不再生气了”，紧紧围绕家庭和社会关系的改善，如夫妻不吵架了，婆媳关系变好了，邻里之间纠纷少了，等等。
基督教回应社会问题和需求，安定了信徒的心理，使其心安理得地接受社会对其角色和地位的安排，放弃争夺和反抗。基督教通过这种方式传教，一方面使农民教徒更容易接受其教义和规范，另一方面安定了他们的心理，从而更可能留在教会里。
二、传教首先从边缘性群体着手，再逐步年轻化、知识化、高阶层化
基督教的传教对象首先是农村里的弱势群体，包括老人、妇女、贫困家庭、低知识阶层等。基督教会以为他们提供教育、医疗、物质救济、教育等服务，适应他们的实际需要，迎合他们的功利宗教心理，从而使得部分人逐渐改变了对基督教的认识，甚至加入基督教。我们可以从信徒的年龄结构、性别结构、文化结构等多个角度来看基督教农村传播的这个特点。下面是1989年河南信阳县农村基督教信徒的情况：[1]
表6、表7、表8显示， 50岁以上的占59.3%，女性教徒占83.9%，文盲教徒也超过了半数，说明农村基督教早期的传教主要是从农村弱势群体入手。
表6：
表7：
表8：
但随着基督教在农村的逐渐扎根，迅速获得合法性后，传教对象就不再仅限于上述人群了，而是有向年轻化、知识化、高阶层化传播的意图和趋势。有三类人群是基督教信徒最希望拉入教的，一是村庄的政治精英，二是中小学老师，三是经济条件较好的家庭。这些人在村庄里都有一定影响力，若说服他们信教，将对基督教是个巨大的鼓舞，会获得更大的声誉，且这些人都具备相当的知识和理解能力，对教义的解读更正规，基督教也需要这样的信众来提高自己的品位和传教能力。
三、基督教传播过程中具有极端不宽容性
基督教是一神教，排斥其他信仰形式，在传播过程中对异己进行恶毒性的攻击和诽谤，表现出极端的不宽容性。
农村民间的传统信仰具有神的多样性和可选择性的特点，信仰十分地宽容，人们即使是在最初接触基督教时也并不反对，人们普遍持“宗教信仰自由”、“国家允许信基督教”观念。南方农村对基督教不拜祖先表现出不快，也并不排斥他人信仰。其实正是传统信仰的宽容性，给予了基督教在农村传播的空间。
但基督教进入农村场景却并未显得宽容，往往表现出来的是霸道。基督教将农村传统的佛道信仰和鬼神崇拜贬低为拜偶像，将它们一概打入魔鬼的行列，认为只有信仰基督才能得就，拜偶像是魔鬼上身，最终要下地狱，而且不信教的人也要下地狱。在日常生活的道德宣传上，基督教信徒也被认为是道德的楷模，而其佛道和传统信仰者则被冠之宣传“封建迷信”。在基督教看来，烧香是第一大禁忌，要反对。有些积极信主的人，见了信佛的就会劝，“我说要你赶快忏悔祷告哦，等大审判时下地狱，就惨了，“一个神压倒众多神，你那个神不好”。毕竟劝一个就是结一个果子，于人于己都好。若劝不好的，就要批判表立场，烧香烧纸的行为是被批评的靶心，“你们信佛的最浪费”，“烧纸也很假，生前对上人不孝，人死了哪里能收到钱？”“烧香烧纸不环保，国家都反对”。
[1]
一旦基督教在某个村庄占据主流，它的教义宣传和不宽容的特点就会给信仰其他宗教和民间信仰的人带来巨大的压力，使其他信仰形式变得政治不正确，传统信仰形式在基督教的氛围里越来越不具备合法性，信仰空间被压缩。而且同时基督教也给不信教的农民带来心理压力，不仅是道德的落后者，而且是信仰的落后者。
因此，国家的宗教自由政策，在农村基督教的氛围里就成了信仰基督教自由，信仰其他宗教不自由。我们将基督教的这种极端的不宽容性和排斥性称之为“信仰霸权”。
四、基督教在农村的传播极具韬光养晦的战略
与西方宗教在中国近代传播一开始就试图进入公共权力领域、对中国传统儒家思想进行狂轰烂炸相比，基督教近30年的传播更具有韬光养晦的战略性。一方面是当前西方宗教特别是基督教并不急于介入村庄公共权力，而是与公共权力保持着较远的距离。不仅基督教内部将自身打扮成一副弱势群体的猥琐形象，称自己发展的信徒都是老弱病残，是一种拯救行为，而不是图谋纠集成伙，更何况自己的宗教教义是保守性的，不具备任何进攻性，因此不会给政权机关带来冲击。宗教管理部门亦持此种态度，他们认为基督教不构成影响社会问题的力量。第一，中国基督徒的信仰并不虔诚，他们中的大多数人都是为了治病，或者遇到了人生难以逾越的其他问题才走进教会的，是实用主义的，因此不可能去与政府对抗。基督教内的精英人物也只是为了在正常的系统之外追求权力，并不一定信仰有多虔诚。第二，基督教内部是分裂的，不可能像法轮功那样有组织性。基督教不直接介入村庄公共权力的这种姿态，给宗教管理部门和乡村干部带来的一个错觉是，基督教即使人数发展到一定数量、具备一定力量，亦只是一种可资利用的对象，它不会觊觎公共权力，更不可能对党在农村的领导权构成影响。事实上，作为农村的两大组织性力量——共产党与基督教，无论从数量，还是从人们的认可度，前者都无法跟后者相比，且后者呈蒸蒸日上的趋势。
另一方面，基督教在传播过程中对自己的教义和规则作了适合中国农村的调整，即寻找某些细节上与中华传统文明相契合之处，并从此入手。最主要的表现是对传统道德的创造性依从。当前农村出现严重的伦理性危机，子女不孝顺、虐待老人、兄弟反目成仇、邻里关系紧张、做小姐成为光荣的“事业” 、离婚比结婚来得容易，等等，都表现出一种严重的道德失序现象。 为此，不少人感叹世风日下，却无力回天。而此时基督教却扮演着传统道德守护者和重构者的角色，在孝道和各种伦理方面遵循得有条不紊，成为农村的一道风景。在南方农村尽管对基督教不要祖宗很反感，但对基督徒恪守道德伦理做法还是十分认同的。许多村民说：“他们提倡做好事，关爱人，不吵架不骂人，对社会是有好处的。并且，这些要求，我们一般人是做不到的。”[1] 基督教传教过程中的调整有些地方还表现在对祭祀祖先的宽容上，即为了适应农民对祖先强烈感情的寄托，允许对祖先的纪念，但应遵从基督教祷告的规则，而非烧香放鞭。这在一定程度上缓解了人们对基督教的厌恶。
基督教（西方宗教）对传统文化的部分顺从，并不意味着着传统文明（乃至说中华文明）在同化它，即所谓的“中国化”。事实上，此时农村传统的文明已经碎片化，不构成统一的体系，根本无法应对外来的冲击，基督教进入这些碎片里头，其实是更容易从其内部进行更为破坏性的肢解。例如对祖先哀思的祷告，其实完全屏弃了传统上认为祖先是神的观念，使这种形式变成仅仅是“纪念”而已，退却了宗教色彩，对传统信仰来说是釜底抽薪。又如对孝道的理解，也是从基督教内部弟兄姊妹平等基础上来谈的，若公婆不是基督徒，则完全可以从异教徒、魔鬼的角度给予抛弃不顾。安徽方祠村的魏婶因在母亲丧葬上与信基督教的弟媳发生冲突，丧葬最终是按照基督教仪式办理的，但并没有因此与弟媳断绝关系，毕竟老父亲还要靠弟媳妇服侍。2007年，魏婶70多岁的老父亲跟着儿媳信基督教了，儿媳威胁老人说“若不信主，他老了就不给他热闹”，也就是不给老人办理丧事。老人只好强迫自己允许儿媳在家挂上十字架，并加入基督教。[2]
因此，无论是不介入公共权力，还是对某些传统文明碎片的遵从，表面背后的实质是基督教在农村传播的战略性考虑，不存在基督教的发展不构成对党在农村领导权的威胁和不介入村庄政治的说法，更无法证实基督教的传播有“中国化”之实，传统文明的碎片正是在这种看似“中国化”的借用中被无声无息地侵蚀殆尽。
五、基督教在传播过程中具有一定程度的本土化特色
在西方，基督教最主要是触及人们的超越性和本体性需求，给予人们人生意义和生命价值的解答。它的许多教义与规范都与中国传统信仰和生活习惯相违背，因此，在中国的近代史上，基督教案和宗教冲突十分普遍，在20世纪的前期甚至还发生了广泛的“非基运动”，可见巨大差异的两种文化在遭遇对方后，反应都很强烈。但是，此次大规模的农村基督教调查，农村虽有因基督教传播带来的两种文化的某些冲突和矛盾，但与历史上的相比，已是不可同日而语了。当前似乎和谐的状况，与基督教日趋强势、合法性提高、传统信仰体系逐渐瓦解有关；亦与基督教在农村传播过程中一改近代恪守呆板教义、教规的做法，注重一定程度上的本土化，适应人们的接受心理，尽量避免摩擦有关。基督教传播过程中的本土特点体现在以下几个方面：
1.在对基督教进行功能性包装
人们往往是按照传统的信仰方式来选择基督教的，中国传统信仰有一下基本特点，第一，满足日常功能的特性。马庄的宗教信仰多是为了满足现实生活中的某种功能而采取的某种持续性或间隔性的行为。第二，神的多样性和神的可选择性。民间信仰功能性的特征，衍生出后一个特点──神的多样性和可选择性（择优性）。民间信仰不存在主导的神，不同的神满足不同的功能，或者有的神满足诸多的功能。人们完全可以选择不同的神和神的组合来满足自己不同的功能需求，而选择的标准是神能力的强弱。多数人对于诸多的神像、庙宇、道观的态度不是彻底放弃某神、坚信另一神，而是多神杂糅在一起信，见庙烧香，谁也不去得罪，既给观世音、关公下跪，也去张良坟许愿，到包公庙也拜一拜。只是对人们普遍传说灵验最大的庙宇和神像投去更多的选择。第三，包容性。正是因为民间信仰的功能性、神的多样性与可选择性的特点，使其在信仰实践中极具包容性。
基督教选取和吸收了传统信仰功能性的特点，以此来吸引教徒，而对其他特点则是排斥。因此，我们看到，基督教教会里较少有“平安信教”的教徒，大部分是为求某种功能需求而进来的，如为了避免生气、为了治病等。基督教的功能性包装，为人们满足功能需求提供了选择的可能性，加上教会宣扬耶稣基督作为神的力量无比，比其他神更加能够满足人们的需求，因此人们在功能性信仰的基础上就优先选择基督教。人们因功能需求加入基督教，随即教会就会进行心灵和精神的洗礼，从文化本质上对教徒给予彻底改造。
2.传播途径和手段的本土化特点
这方面主要表现在通过亲属、家庭、家族和熟人关系网络进行教义宣传和教徒吸引上。基督教教会充分利用地缘、血缘、业缘和趣缘等传统农村社会资源传教。
3.对传统文化和节庆给予一定的容忍或创造性吸收
农村诸多的群体性活动、仪式和节庆都与传统信仰紧密相关，基督教在保留它们的形式的同时，对它们进行了为其所用的改造，以适应人们的惯习。例如上面讲到的祭祀活动，基督教不再限制教徒参加，而是通过基督教的仪式进行，从而是信仰变成了纯粹的哀思。又如农村习惯春节贴对联，基督教教会也印刷与教义、教规内容相关的对联，既满足了人们张贴对联的习惯，也达到了宣扬基督教的目的。
第三章 基督教传入农村的社会背景和发生机制
第一节 农村基督教发展的社会背景
西方宗教特别是基督教在农村的快速发展，大致有四大社会背景，分别是历史积淀、30年巨变、革命后果、基层政权部分撤出农村。除西方宗教的传播有着深厚的历史积淀，能够影响人们对它们的态度外，其他三大社会背景是最基础的。首先，改革近三十年农村的巨变在发展农村的同时，也在农村沉积了诸多的问题，不可避免地会给农村社会带来阵痛，如社会的结构性紧张、心理的波动、家庭危机、伦理失序等，急需要安定人们的心理、固化社会结构以及提供相关的社会服务。然而，一方面传统民间信仰体系在经历新中国前三十年农村改造和历次运动之后已经支离破碎、不成系统，无法应对转型期人们的精神与社会问题；另一方面，基层组织在近三十年逐渐退出农村社会管理领域，不再关注农民私人领域，不回应社会需求。此时，基督教传入农村正好契合了这一时期农村社会的需求，从而构成了基督教快速传播的社会基础。
一、基督教在中国传播的历史积淀
1840年鸦片战争后，英美等国的基督教传教士相继踏上中国领土，深入全国各地发展教会势力，以辐射基督福音。这些传教士在华活动的面很广，涉及到军事、政治，尤其是文化教育出版和慈善事业等各个领域。据不完全统计，到19世纪末，分布在中国各地的基督教会达80个，其中较有影响的有信义会、长老会、圣公会、伦敦会、公理会、浸礼会、美以美会、监理会、卫理会、内地会、救世军等。与此同时大量修建教堂，并向农村渗透，据资料显示，解放前夕，黑龙江有教徒15.2万，教堂300座，河北7万余教徒，拥有365座正式的教堂，山东有10余万信众，教堂数在当时也属较多，达到1318座，其他省份亦有数万到十几万的信徒，教堂不等。在近代中国社会的大变革中，基督教在各个方面对中国都有影响，其中较为深厚的是对基督教的认可与信仰的影响。尽管解放前信仰基督教的总体人数不多，但在许多地方基督教却深深地扎下了根，特别是建有教堂的农村地区，对基督教的认可一直延续到今天。
解放后政府对基督教进行了规训，在华传教士被驱逐，中国基督教成立“三自”组织和基督教协会。文革期间，所有基督教会的领袖、精英被带上反革命的帽子受到打压，教产充公改作他用。上个世纪80年代，宗教政策恢复以后，为基督教在中国的迅速传播提供了契机，且基督教、天主教等外来宗教，基于国际政治方面的考虑，它们的宗教教产得到了归还和补偿，神职人员摘掉了反革命的帽子，恢复了正常的宗教活动。这一宗教开放政策承接解放前基督教在中国传播的历史基础，使基督教在这些已扎下根的地方获得了更大的合法、合理性，为其传播获得了人们认可的心理基础。调查发现，历史上基督教较为活跃的省份如河南、河北、山东、陕西、黑龙江、吉林、辽宁、浙江和福建沿海近30年基督教的蔓延要比其他地区快得多，信众数量尤为庞大。并且，在这些省份内部，历史上有教堂的县和农村，基督教的发展也要较其他没有基督教历史痕迹的地方要迅猛，人们更容易接受。
二、改革开放后农村30年巨变
不理解改革开放后农村30年的巨变，就无法理解基督教为什么在农村蔓延如此之快。农村近30年的巨变承接前30年的社会改造而来，表现在两个方面，一是社会结构的颠覆性转变，二是价值观的迅速更迭。
农村社会结构的真正转型是从20世纪80年代开始的，这一时期农村从大集体的“禁锢”中走出来，不仅直接朝着“各种各的地，各吃各的饭”的方向迈进，而且逐步进入到了市场经济、消费主义的大潮中，社会结构从等级化向扁平化方向转变，表现为在两个方面，一是家庭关系的无等级化，另一个是村落社会结构的扁平化。
家庭关系在传统上最主要的是父子关系，其次是兄弟关系，然后才是夫妻关系。由父系核心家庭和主干家庭拓展开去，有联合家庭、四服五服，再远可推至整个姓氏的宗族。在传统的家庭结构中，父子关系是最具有等级性和非平等性的，而且为国家主导的儒家伦理所规范，“父为子纲”，“子为父隐”是最基础行为准则。婆婆对媳妇有着绝对的权威，每个妇女都要经历“多年媳妇熬成婆”的过程。而在村落社会和宗族中，有威望的族长、尊长、老人等角色处在宗族等级结构中的上层，对其下的人有着支配的权力和教化的义务。一句话，在传统农村社会，“老的有老的样，小的有小的样”，各就其位，各得其所。
当等级社会朝着扁平化方向变迁时，社会权力的天平就会向等级底层的人倾斜，老人的地位和角色就会越来越不如以前，年轻人变得桀骜不驯，老人则相对猥琐难堪；年轻媳妇在经历权力增长和思想解放的集体时代后，开始要求自己在家庭里的权利（力），婆媳关系逐步紧张，代际矛盾升级；女孩子越发不愿意受父母的控制，特别是在婚姻大事上，个体决断和行为的自我定义意识凸显，等等。但是原先处于等级之下的人的反抗，没有完全动摇整个社会结构的基础，原有的社会结构在80年代至90年代这一时期不可能完全颠覆，反抗者只是取得了部分的胜利。例如在婆媳矛盾中，大多数丈夫依然是站在母亲一边，或者偏袒母亲，而孤立和质问妻子。一方面是不甘心屈从原来的社会角色和地位，另一方面又无力反抗旧的社会安排，于是在顽强的反抗者心中，就会产生巨大的精神张力。这种张力表现在社会层面就是社会结构的高度不稳定，社会结构亟须固化。
社会结构的变化趋向有利于社会结构的底层，使它们具备反抗的权利（力）意识和勇气，促进它们反抗能力的增长和各项功能组合。在家庭中，最主要的变化是核心化的发展趋势，夫妻间越来越平等，爱情逐渐进入家庭生活，夫妻的维系不再仅仅是基于传宗接代的价值理念，夫妻关系更多地迈向爱情化，夫妻日益取代父子而成为家庭关系的轴心，妇女开始参与家庭决策。社会结构的转型经历了漫长的30年，现在还没有彻底完成。
与社会转型相伴随的是农民传统价值观的嬗变，一是家庭的核心化和夫妻关系的爱情化，年轻夫妇对传统以传宗接代为基准的价值理念不再有坚定的信念，二是传统价值寄托的失落。传统农民将其人生的价值和生命的一切都寄寓于子辈身上，只要子女好心里就平静，就实现了其活着的目的和生命的意义，面对死亡也安详和坦然。但是当这批农民步入老年的时候，社会价值观正发生着巨大的变化，年轻人越来越将人生的价值放在当下生活的竞争与享乐上，子辈不孝、媳妇当家、虐待老人的现象越来越普遍，老年人的晚景不容乐观。这些落差不仅对老人心理的冲击是巨大的，对其根深蒂固的价值观念的冲击也是巨大的，因此造成老人价值崩溃或失落，很多地方出现了出现老人自杀现象。对不同区域农村的调查发现，农村价值观的转变也波及到了妇女身上。在传统农村妇女生活的意义和生命价值失落的同时，许多地区的农村妇女却寻找不到新的更具合理性的生活意义和生命价值，不仅自身无法自我的意义定义，而且整个社会似乎也无法为其提供这样一个可能性。
表现在农村年轻妇女提出离婚的越来越多，荆门农村做小姐卖淫不但不为耻、反而会得到人们的羡慕[1]
；川西平原六七十岁的老太太不顾七个子女的反对，与病床上的老伴离婚为的是改嫁给城里退休工人；丧事上跳脱衣舞在北方农村越来越普遍[2] 等等。
总结起来就是，改革30年给农村带来巨大发展的同时，也造成了农村社会结构的高度不稳定，价值观出现了严重混乱和失落现象，因此农村急需要一种精神性的力量来对社会结构进行固定，为人们提供一套新的价值理念。
三、新中国在农村的改造运动对传统信仰的毁灭性打击
解放前的“民国”，中国农村虽然遭遇了变迁之痛，社会急剧动荡，但人们对基督教的需求仍然不大，主要原因就在于农民传统的信仰体系能够给予他们应对变迁、动荡的精神支持，能够对人们的遭遇提供合乎逻辑、自圆其说的一套解释，安定人们的心理，使人们能够安然度过的社会危机。
新中国政权对农村的建设运动，目的是要将农民组织起来为工业化国家作贡献，形式就是在革命话语和科学话语的旗帜下对农村进行彻底的改造，而首当其冲的是支持农村原有权力结构的信仰体系，它后来被列为“四旧”之一。本次调查的村庄基本上都接受了共和国前30年的洗礼。
如河南A乡情况 ：
解放前当地农民主要的信仰活动是“庙宇”崇拜和家神“看家姑娘”。这些信仰活动在解放之后以“迷信”为名破除了。当地对于这些信仰活动的打击是比较彻底的，几乎是一夜之间所有的庙宇都被扒掉了，没有人会顶着政治压力去烧香拜佛，“看家姑娘”因为存在于私人生活领域破除的并没有那么快，但是经过一段时间也很快离开了农民的家庭，甚至现在笔者所访谈到的七八十岁的老人也认为“看家姑娘”是封建迷信。总之，解放后的科学话语很快就占据了农民的精神世界。[1]
河南B庄调查的情况 ：
“四清”和文革期间，B庄许多传统的信仰形式被摧毁、信仰活动遭禁止。最厉害的是遍布村庄的上十个小庙被夷为平地，从此庄内无香火。“四清”时将大户人家的祖先牌位要么烧掉，有文物价值的被县文物馆收藏，之后人们就不再知道有祖先牌位一事。初一、十五的家庭烧香、拜佛也被严厉禁止，许多老年妇女都是凌晨几点钟起来祭拜祈求的，上外边的大庙就更不可能，旁边的张良坟也被挪用为小学，不再允许烧香等迷信活动。同时因为国家修通了村庄的几支大灌渠，完全解决了浇灌用水的问题，那么河神也就退出了历史舞台。掌管各种各样事情和问题的许多神灵鬼怪也都渐渐淡出了人们的信仰体系。[2]
湖北C县农村信仰在建国前30年的遭遇 ：
C县农村信仰体系的解体是从土改开始的，土改不仅首先要打破世俗权威，同时也要打破神的权威，宗祠就被开辟为学堂，不再举行宗族仪式，大庙开始遭到破坏。紧接着是四清运动，“破四旧，立四新”，大庙被彻底摧毁，各个湾子的土地庙也一个不留。人们的鬼神信仰体系遭遇釜底抽薪，整个解释体系已不复存在，即使有信仰也成了零碎性的，无法自圆其说，科学的话语和共产主义信仰取代传统信仰成为农村的主流。文革时更是彻底完成传统信仰的替代，到改革开放初期几乎已经没有鬼神和祖先的信仰观念。[1]
地处帝王文化腹地的陕西农村的信仰体系更是没有逃脱被改造的命运：
解放前的D村有一个远近闻名的关帝大庙，大殿供奉关公，左右有关兴和周仓，庙田20亩，并有一个戏台，每逢10月举办D村庙会，为期半个月。解放后，关公大庙被作为D村的小学校舍，庙会自此就不再举办，关帝大庙的戏楼在1966年破“四旧”时被拆毁。D村解放前还有一处南海观音菩萨庙，解放后被划作一处村民私宅。解放后，窑店镇还有毛村的药王洞、聂家沟广华寺，都和关帝大庙一样经历了相同的命运。因为这些寺庙都已不存在，所以个别老年人在家中立菩萨。[1]
安徽农村经历改造及之后的情况：
文革期间，族权、神权都是被打倒的对象，儒家文化也在批林批孔中受到伤害。这对以祖先崇拜为核心的中国传统信仰，无疑是一次冲击。方姓祠堂在文革之前即被匆匆拆除，族谱在烈火中毁于一旦，祭祖更是被禁止。祠堂也已在1968年拆毁，从此人们在冬至时烧香祭祖宗的事情，也就落下。祠堂无力重建，大年三十接祖的习俗也就简单化了，家长从祠堂将先祖恭恭敬敬地请回家的整套仪式被省掉。不仅祭祖、接祖和丧葬仪式简化、规矩变少，有些禁忌竟然被打破。女性渐渐介入各种仪式中。接祖时男女“混跪”。清明祭祖的饭菜和器具女人也敢碰，还跟着去围土。七月半的鬼节有人敢放鞭炮（多是基督徒）。这在过去是犯冲的，七月半的纸钱烧给阴兵小鬼，鞭炮则象征着喜悦。在1980代之后，接祖、祭祖仪式与各种传统的宗教信仰，也都有一个短暂的复兴。[2]
除湖北C县外，上述列举情况皆属北方农村。北方农村的信仰体系在建国后前三十年的革命运动中遭受了灭顶之灾，整个体系被肢解得支离破碎，而且更重要的是人们已然接受了新政权对传统信仰体系和红白事中的礼仪、规则的定义——“封建迷信”，信仰它、按照它的规则来行事即是不具备政治正确性。并且，30年的农村改造还摧毁了支撑传统信仰体系的社会结构和物质基础，如宗族组织、宗祠、族田族产等。因此，在80年代初社会开放后，农民确实有“复兴”传统信仰形式的需求，但一方面其体系已被彻底肢解，另一方面已无支撑系统，因此所谓复兴往往是短暂且细枝末节的，无法重建之前的完整体系。如今七八十岁的老人对传统信仰体系的尴尬在于，想恢复，又迫于“都是封建迷信老传统，我们都不会弄”[3]。这说明北方传统信仰与文化体系已经丧失了其自主性和主体性，在应对外来更强劲的文化冲击时，往往缺乏自信，不能给予自身行为一套自圆其说的解释。
南方农村虽然也遭遇这场史无前例的改造工程，信仰有所中断，但由于各种原因，信仰体系和社会结构整体上受到的冲击较小，宗族结构和组织保存仍较为完整，祖先崇拜和鬼神信仰体系没有被完全肢解，80年代后又迅速恢复、重建，占据着人们的信仰空间。
南方农村的信仰体系还具备主体性，能够给予个体和群体行为以合理性的解释系统和话语体系，并能从容应对巨变，对社会变化、个体角色和地位的变迁的解释控制在自身话语体系之内，因而不会因无法解答的巨变以及不适应性而感到烦躁和紧张。更重要的是南方农村具有主体性的信仰和文化体系，能够给人们一套安身立命的价值体系，例如传宗接代的理念能够将“出头之日”放在子孙后代，而非当下的恶性竞争。
所以，当同时应对基督教的冲击时，北南方农村因其社会结构和信仰体系的差异，而表现出对基督教不同的回应能力和回应方式，进而表现出不同的宗教生态。
四、国家（基层政权）退出社会管理和私人领域
一方面是改革开放后，国家一直在从集体时代全能主义体制中退缩，将大部分社会管理和建设的职能交给农村社会，其理论基础是国权退民权进，希图以社会的力量担负起自我管理、自我建设的任务。但事实上，国家逐渐退出的过程，就是农村社会问题不断被制造和逐渐浮出水面的过程。
另一方面，国家也在这一时期完全退出了私人领域。私人领域包括家庭与个人的心理和精神。传统的儒家思想既关注现实政治，也关注私人领域，关注人心，扮演着世俗宗教的角色。集体时代的基层政权亦对私人领域进行着“监控”，为私人领域提供救济，关注个人的精神状态，典型的是介入家庭矛盾的调解和给人们提供精神需求，在精神上给人们一个共产主义和民族主义的期盼。如湖北C县的情况：
湖北C县农村变革较早，在60年代中期婆媳关系就十分恶劣。差不多四五年时间，婆婆和媳妇的力量对比相当，处在一个僵持的阶段，双方展开了拉锯战。这一时期的婆媳“讲口”、争吵特别多。为了应对如此剧烈的矛盾以及因此而导致的社会紧张，国家开始在该地区举办学习班。此次学习班就不再仅仅是媳妇学习班了，也不是怂恿媳妇举报和反抗婆婆，而是同时开设媳妇学习班和婆婆学习班。以50岁为分界线，小于此的列入媳妇学习班，大于此的归为婆婆学习班，村庄已婚妇女无一漏网。这两个学习班整整持续了四年时间，主要是教育妇女如何做媳妇和如何做婆婆，既学习党的方针政策、法律法规，也学习好人好事，评选五“好社员”（爱公社、爱集体、爱家庭、爱劳动和助人为乐），让获奖者现场讲授，情真意切。婆婆学习班叫老人改掉当婆子的恶习，“树新风，改恶习”。媳妇学习班则教媳妇如何做好媳妇，如何孝敬老人，要学会忍耐，处理好婆媳关系。通过学习班的学习，在很大程度上缓解了当时婆媳之间的紧张关系。[1]
这些学习班是国家介入私人领域的典型，起到的是固定社会结构、缓解家庭和社会紧张的作用，与八九十年代基督教在北方农村扮演的角色相当。
私人领域的变革是中国农村近三十年最大的变革之一，
而且变革带来的个人心理和社会性紧张要远胜于前三十年的改造。但恰恰是在这时期，国家退出了私人领域，不再关注人心。张世勇认为，如果从现在政权组织的角度来理解基层政府从“全能主义”政府中剥离出治理人心的功能，是政府转型的必然要求的话，那么当基层政府无暇也无力顾及“人心”问题时，转型期社会结构和价值观的巨变，往往又表现在私人领域和“人心”上出现问题。基督教的迅速发展正好填补了国家（基层政府）退出该领域后留下的空间。
宋丽娜的调查发现，90年代中期到税费改革是乡村发生严重治理性危机的时期，同时也是调查乡镇基督教发展“突飞猛进”的阶段。这不是机缘上的巧合，这一时期基层政府为了应对乡村治理性危机在诸多方面几乎完全退出私人领域，而私人领域又因治理性危机的转嫁，家庭和人心问题更为严重。问题的出现总要找到解决的途径，基督教的传入就提供了可能的选择。
第二节 农村基督教传播的其他关联因素分析
一、农村治理性危机与基督教的快速传播
从调查的情况来看，基督教的迅猛发展与税费改革、打工经济有着一定的相关性。
宋丽娜调查的河南A乡基督教的发展情况是，90年代中期到税费改革几年的时间是其发展的高潮。1997年的时候集店教会先是修了楼房，随后的两三年时间先后修建了三个教会。几年的时间，A乡里共存在了四个正式的“三自教会”。它们都分布在人口比较集中的集市上。只有一个教会并不是在集上，不过后来在2005年的时候因为几个主要负责人之间的分歧又分出来了另外一个教会。基督教的发展在税费改革后减缓了。因此90年代中期到税费改革，基督教发展的高潮是与当时严重的治理性危机相互重合的。
A乡经济条件落后，农民收入基本全靠种田，而基层政府的收入也全靠从农民手中收钱。据说当时的乡政府有200多口人吃饭，光一个计划生育部门就有大几十个工作人员。这些人员全靠从农民手中“收钱”来养活。于是，借助于国家的税收和计划生育政策，基层政府从农民手中确实拿走了不少东西，其中农民抱怨最重的就是计划生育。农民确实也有生儿子的冲动，因为村庄中的生存决定着没有儿子是很难抬起头的，于是一定要生个儿子。但是基层政府在施行计划生育政策的时候把问题严重扩大化了，具体来说就是罚钱很严重。农村孩子一般结婚早，都没有登记，这些都成为计划生育罚款的对象。当时农村收入是非常低的，一般家庭在交过公粮之后拿出上千元的钱都是相当困难的。于是，在农民眼中，一群“狗腿子”[1]
牵猪牵牛、搬粮食搬家具，几乎像是土匪一样，这给农民造成了非常恶劣的影响。而且，当时还施行“十户联保加一望”[2]
的政策，一家有问题邻里都要受牵连。关键是，计划生育问题因此被扩展到了几乎各家各户，村子里未被牵涉的家庭几乎没有。于是，基层政府似乎就成了群众要面对的共同敌人，当时的社会矛盾非常突出，上访不断，甚至屠庄就是一个当地有名的上访村，他们上访的最主要理由就是因为计划生育。
社会形势如此恶劣，矛盾如此突出，这必然要深刻地影响到村民的家庭生活。在农民的眼中，别人来拿自己的东西，要生气，经济条件不好又无奈，家庭经济问题是最容易引发家庭矛盾的，因为经济问题家庭关系可能无法维系，生气的就比较多。农民在当时的社会形势下的感受可能就是“这日子怎么过啊？”因为农民毕竟不是理论家，能看到社会形势所在，农民最直接的感受就是自身的生活问题。可以说，当时乡村治理上的危机被以农民的眼光解读成了社会和家庭危机。但是，社会和家庭危机却不仅仅只是由治理上的危机转化的，因为生活本身就可能遇到多种意外，意外加强了社会和家庭的危机感。
当问题表现为家庭和个人问题的时候，它就能够与信教的理由联系在一起了，这也就是为什么有那么多人要信教的理由。
在湖北C县E村调查的情况也与上述调查类似。
地下基督徒发展最初锁定的是病弱的老年人群体，而这个群体的增减是一个自然替代的缓慢过程，所以E村的基督徒稳定在一定的规模内。不过，这里的信教人数确实曾有过高峰式的增长。人数最多时是1997年、1998年，那时有近百人参加聚会，即便农忙也有五六十人参加聚会。现在的三十多名教徒虽明显少于高潮时期的数量。为什么会有一个信教的高峰？
在1995年至2003年税费改革期间，E村和其他村庄一样，遭遇了高额的税费负担，最高时达到每亩300元。“睡觉都不得安心，老想着平账”，巨大的生活压力，使得家庭和村庄内部的人际关系，都笼罩在紧张的气氛中。疾病是导致老年人彻底弱势的一个原因，年轻家庭对疾病的抵抗力相对较强，但是，当疾病和其他压力一起冲击村庄时，情况就会很不一样。
当社会发展平稳时，村庄里就不存在结构性的紧张因素。代际关系的变迁、婆媳关系的转型，通常会带给家庭紧张的气氛和压力，但在E村，这一变迁和转型在解放后即已开始，并于1980年代完成。较少有老人因为子女不孝，不甘于家中的地位落差而去信教，当地的老人早就明白“媳妇才是婆婆”的道理，儿子们不养自己就要抓紧时间挣。当地的媳妇也过得轻松，她们是家中管事的，也是茶馆里的主角。
当地的社会经济结构也比较扁平，人均4亩、户均10亩耕地，中农的生产标准是多数人的生活状况，加之人人都可以外出忙短工挣副业，村中的生活水平就比较均质，生活压力也不会太大。此外，当地人不认死理，有着“不和钱过不去”的生活态度，村庄中的面子竞争可以选择退出，不至于构成致命的压力。因此当地人的生活水平不会悬殊太大，村庄中的地位也相差无几（只有老人是唯一的弱者）。
在当地，中农生活的普及和温和的社会竞争，使得这里的每个人都可以参与竞争，并且成为生活中的成功者。社会竞争中无弱者，以及普遍的“无神论”倾向，人们对宗教的需求就非常之弱。
但当村庄整体性地面临外来的巨大压力时，中农状态的普遍，也就意味着多数人同时陷入生活危机的可能。这种压力不同于可以进退的面子竞争，它由外界硬性嵌入且无法回避。
这种硬性的经济压力，和无法抗拒的疾病一起冲击村庄中的个体时，村庄中的弱势群体在倏忽之间迅猛扩大，迅速超出了病弱的老人这一范围，信徒也因此猛增。当村庄中的大多数一起面临着刚性的外来生活压力时，信教治病就成为较多人迫不得已的选择。当时税费重，干群关系紧张，人们生活压力大，有病看不起，农村合作医疗尚未推广，一个家庭拿出5万元治病的话，整个家庭生活马上会走下坡路，“5万元是C县都治不好的大病”。但现在大病也可以去武汉治疗，回来后可以报销。人们在生活压力减轻的同时，获得了治病的保障。E村第一次推行合作医疗即有90%的参合率，现在则有95%的参合率[1]，这一是表明当地人对自上而下的政策的信赖；二是表明当地对医疗的需求确实迫切，患病、治病确实曾是问题。一旦刚性的压力退出村庄生活，大多数村民的生活，又会恢复到一个游刃有余的状态。
二、打工潮、取消农业税与基督教传播速度的相对回落
税费改革后就出现了基督教信徒减少的趋势。首先是因为打工经济的兴发引起的。现在农村中的中青年劳动力基本上都外出打工，以前在家的时候信教者不少。而且如果是老人信教不方便的话，年轻人在家可以接送老人周日去做礼拜。现在年轻人不在家不仅影响到年轻人的信教数量，而且也影响到了老年人的信教热情。还有一种情况是，原本未婚姑娘信教的也比较多，现在这些姑娘一般都出嫁了，虽然有可能还在农村，但是她们一般是要照看孩子，或者干脆也出去打工，所以这些年轻妇女信徒流失严重。其次，目前的信徒一般是信教很多年的老信徒，新增加的信徒很少。用曹召山的话来说就是，金钱社会的浪潮冲击教会。现在的农民都一心想着怎么挣钱来养家糊口，都忙着盖楼房给儿子娶媳妇等，他们很少有人会把眼光转向基督教。于是，就集店教会来说，现在每年受洗的教徒人数也就20来人，而在以前的高潮时期，一年都会增加300左右的教徒接受洗礼。
笔者的调查对象就有相当一部分有过信教的历史，后来就不信了。屠庄一个以前信过教的79岁老太太说，自己原本信教后来不信了，她有两个主要的理由，第一是教会的财物不清，据说有个教会的负责人原本很穷，当了负责人没三年家里的楼房就盖起来了。老太太认为，以前信徒的捐献不清不白，几个负责人“倒包”。第二个理由是，以前信主是因为听说信主能够上天堂，但是现在实行火化政策，人都得烧了，就是都得下地狱了，上不了天堂信主干什么？还有一些老太太说，以前看人家都信主，自己也信，现在别人不去了自己也不愿意去了。
基督教最近几年在农村社会发展的萎缩，显然是与新的社会形势联系在一起的。国家的税费改革对此来说是一个重要转折。取消农业税，施行粮食直补，这项政策对于几年前恶化的社会矛盾来说是一场“及时雨”。对于农民来说，虽然现在依然对于基层政府有着万般痛恨，但是大多数的农民却重新建立起了对于国家的信心。所有的调查对象都会说现在的国家政策好，对农民好，胡主席领导的好等等。政策环境好了，农民才会安居乐业，才会更加尽心地经营自身的生活，于是现在的农民更多想要的是挣钱。打工经济在这种社会形势之下几年之间就全面展开，席卷到了农村几乎各家各户。所以说，农民口中的“金钱社会”从社会层面来说并不是一个贬义词。因为只有社会稳定、政治英明的时候农民才会有更多心思来想方设法挣钱，而金钱社会也意味着现在的农民又重新建立起了自身的生活目标，那就是努力挣钱经营自己的生活，勤奋劳动给儿子盖房子娶媳妇。
但是需要注意的是，打工潮和税费改革带来的基督教传播速度的减弱，并不意味着基督教在农村的传播就此进入稳定期。打工潮将农村人口带到沿海城市，使他们无法参加农村的教会组织和活动，但是一方面，他们中大部分人并没有彻底放弃基督教信仰，有不少人尚且还在城市寻找基督教的活动。另一方面，由于这一波信教高潮，基督教在大部分农村获得了普遍的接受和同情，合法性越来越大，人们从最开始的排斥到最终的接受或认可。
同时，税费最高时的农村治理性危机致使许多家庭承受不了重压而倒向基督教，而又随着税费改革和农业税的彻底取消使压力得到缓解，带动许多以前信教的人逐渐退出教会，这并不意味着危机之后就没有人加入教会了。危机是一个异数，最近三十年基督教的快速传播并不是突发的危机导致的，它是一个结构性的现象，是近三十年巨大变动导致的结果。事实上，农村治理性危机的化解并没有阻止基督教的进一步传播。
三、家庭关系变迁与农村妇女信教
家庭关系的变动是农村整个社会结构变动的一部分，而且可以说是最重要的部分之一。从调查来看，基督教会多以妇女和老年人为主，这就与她们在家庭关系变动过程中，地位和位置的变换有关系。主要是两个关系的变动导致妇女加入教会，一个是婆媳关系，一个是夫妻关系。以河南农村为例：
上世纪80年代多是年轻的妇女信教，这些妇女在当时是2040岁的年轻媳妇。在经历集体时代之后，婆媳关系由传统向现代转换，但是又没有完全转换过来，因此就出现了媳妇敢于跟婆婆搞对立，但是又无法完全达到自己的目的，因此在家庭关系中就会处于受气的地位，许多年轻媳妇因受气而生病，并因此加入教会。在经历教会的熏陶之后，这部分妇女重归传统角色，不再跟婆婆斗嘴，并力图劝说婆婆加入教会。
90年代中期以后又出现一批年轻妇女信教，但是这一波妇女不再是因为斗不过而寻求在教会的精神寄托，而是因为夫妻关系的恶化，使妇女最终投向了教会。90年代的农村开始逐渐变得势利起来，人们在物质方面的竞争越来越激烈，而在竞争中落后的家庭则往往将原因归结到丈夫的无能上。于是就出现了普遍的妻子与丈夫斗嘴的现象，斗嘴的结果往往是好强的妻子气不过，丈夫依然我行我素，根本无法改变家庭在社会竞争中的弱势地位。这样，许多年轻的妻子在生气、生病的情况下，进入了教会。
真正的大规模老年妇女和老年人信教是在90年代中期以后，特别是2000年以后。这与老年人地位的彻底颠覆有直接关联。在这一时期的婆媳关系中，媳妇完全占据了主动权，婆婆在家庭结构中处于弱势。不少老年妇女因受不了儿子的冷落和媳妇的气而加入基督教。
农村社会性竞争和家庭结构转变还将继续，基督教传播的这个社会基础只会更加深厚，不会削弱，因此，基督教传播将更加迅速。调查表明，由于激烈的社会性竞争，不少在竞争中失败或处于劣势的家庭，不仅是妇女信教，而且由于妇女信教，整个家庭都信教，男子信教的情况也越来越多。老年妇女信教将是一个长期的趋势，而且年龄趋向低龄化，即不再是那些无劳动能力的老年人信教，四五十岁的公婆也开始信教，说明在家庭结构中老年人地位的丧失是极其严重的。
第三节 农村基督教信仰的发生机制
探讨农村基督教信仰的发生机制，就是要回答农民是如何接受、认可并最终皈依基督教的问题。我们进一步将该问题分解为信徒“为什么选择基督教”、“为什么留在基督教”和“为什么死心塌地跟着基督教”，这些问题一个个解答，农村基督教信仰的发生机制就呈现出来了。
一、为什么选择基督教——功能性信仰是信仰基础
除南方的祖先崇拜对于宗族和家庭而言具有唯一性、不可选择性外，南北方大部分民间信仰的神祇都不是唯一的，而且可以根据不同的需求选择不同的神祇。下面以河南的B庄为例展开论述。
B庄没有祖先崇拜，它的宗教信仰是多样化的，人们对神和信仰形式的选择性很强，并且多是为了满足现实生活中的某种功能而采取的某种持续性或间隔性行为。归结起来，B庄的信仰有如下功能：治病、驱邪、好玩、发财、平安、生意、打发时间、寻找丢失的东西、寻求幸福、考学、农活收成、村庄平安、生育、成长，等等。这种功能性信仰的最大特点是，神的多样性和可选择性，而不存在主导的神。人们完全可以选择不同的神和神的组合来满足自己不同的功能需求，而选择的标准是神能力的强弱，哪方神圣更“厉害”，我就可以放弃原来的信仰，而投向这个神的怀抱，不用担心冷落其他神而遭受惩罚。对选择能够通神的人也一样，哪个人的神性更大、更能通灵，就选择他。
功能性信仰的这些特点，为基督教在农村的传播提供了最初的基础。B庄的信徒最初加入基督教的原因如表9。
上面50位教徒中，在信教之前烧过香的有31位，占总数的62%，他们都是在烧香不灵验，听说（或者亲自体验）信主更灵后毅然决然地摔掉香盆（神龛）的。
据表9显示，在B庄，有60%的信徒有疾病的历史，而且他们都宣称信主之后病就痊愈了，原因是信了主或者信主的姊妹在她得病期间为她祷告求主了。有病信主的家庭一般是经济条件不是很好，很难花得起大笔医疗费用，或者是老年人得重病，根本不能得到正常的治疗。有32%的受访信徒是因为他们家中曾经出现过重大变故，给信徒本人和家庭带来了重大的伤害和沉重的阴影，所以希望以后不再发生而倒向主。B庄的老支书说，“信主的都背了一桩心事”。
另有18%的信徒是为了“打发时间、摆脱空虚、好玩”而加入教会的，这些人多半是老年妇女或者家中没什么事的人。
无论是为治病信主，还是希望防止变故再发生，抑或是打发时间等其他方面的原因信主，无疑都是为了生活中的某种功能补遗。因此人们加入基督教秉持的还是一种功能性的信仰，其他的调查也证实了这一点。
然而，按照功能性信仰的特点，选择了基督教理应还可以退出来选择其他的信仰形式，可事实上有90%以上的人在需求得到满足之后选择继续留在教会里。这就涉及到第二个问题“为什么留在基督教”。
二、为什么留在基督教——结构性紧张是社会基础
访谈的每个基督教徒都宣称自己信教之前光生气，有时是生别人的气，一个人的时候生自己的气，一生气就容易害病。生活中要受很多的“气”，媳妇生婆婆的气，妻子生丈夫气的，婆婆生媳妇的气，还有生家族、邻里、亲戚和其他人气的。生活中有很多的不顺畅、很多的疙瘩，总有些人遭遇得多，有的人很少遇到，前者生气的机会就多，后者就很少生气。
如果把“生气”放到整个社会结构中去考察，那么容易或经常生气的必定是不适应这个社会结构的人，“生气”所表现出来的一系列举动皆源自他/她对这个社会结构的不满或反抗，是企图改变而又无法改变自己在社会结构中角色和地位的结构性紧张，这种紧张造成的结果是社会结构的高度不稳定。要使不稳定的社会结构重新固化，让每个人心安理得地接受社会对自己的定位，扮演好社会给自己安排的角色，那么就需要镇静剂。基督教就是一服镇静剂。
下面以婆媳关系为例来阐述转型过程中出现的社会性紧张。B庄早期信徒中，基本上在信教之前都与婆婆关系不好，经常性地争吵。
80年代B庄信教的只有8人，其中有4人是直接因与婆婆的关系处理不好而信教，另有3人也与此有一定联系，但不是主要原因，而只有1人（耿家母）信教与婆婆没有关系，而是受媳妇的气。在9例因与婆婆相处不好而信教的信徒中，仅有2例（李宝莲、曹记）是发生在1995年之后。从个性方面讲，这批信教牵涉到与婆婆关系不好的信徒中，只有裴素莲与赵田妻的脾气是很温和和软弱的，其余皆是个性强的妇女，其中有6位被自己和村里人认为是“很强”的人。
这些信教的媳妇在60年代后期开始敢于跟婆婆斗嘴，说明当时家庭和社会结构开始转变，但直到80年代中后期以前，媳妇与婆婆的斗争中还是处在下风，媳妇要强迫自己服从婆婆的安排。
随着妇女自我权力意识的增长，妇女在家庭中越来越希望摆脱婆婆的纠缠和束缚，越来越企图控制和定义自己的行为，而无须他人的说三道四，因此对婆婆的“架子”特别反感，而且逐渐生长夺取家庭权力的欲望，自己当家。婆婆在这时期则明显感觉到自己手中的权力在丧失，媳妇明显没有自己那一辈那么听话、好管，越来越不像话，很多时候竟然胆敢在太岁头上拉屎，婆婆隐隐地感到了危机到来，因而极力想维护和维持自己的权力。在婆媳之间就形成了巨大的张力，无时无刻不在引发争执和吵闹。在二者势均力敌的较量中，与婆媳都有密切关系的一个人的站位就显得格外重要，妻子梦想丈夫与自己“穿一条裤子”，母亲则认为儿子肯定站在自己一边。事实很显然，这一时期的儿子还是屈从于母亲，站在母亲的立场说话而冷落了媳妇。这样，婆媳关系中的力量对比就落在了婆婆这一边，婆婆明显占据着优势，这与媳妇的期待（对丈夫、对自我权力）相距甚远，因此“受气”的往往是企图颠覆传统社会结构的新一代妇女，而且许多年轻妇女长时期受气而使身体虚弱有病。
70年代到80年中后期，妇女处于权力增长过程中，预期与实际能得到的程度之间的矛盾，即敢于与婆婆（包括丈夫）顶嘴与不能实现顶嘴的效果之间的张力，出现了四种情况，一是自然而然地回复到原来的社会结构中去，依然做个不答话、不顶嘴的逆来顺受的农村妇女，相夫教子，这是大部分这一代妇女的宿命；二是婆媳之间的紧张一直这样相持下去，谁也不让谁，谁也占不到便宜，许多婆媳至今还在“战斗”（八十多岁的婆婆与五六十岁的媳妇）；三是自杀，当无法缓解张力时，许多农村妇女就会选择自杀；四是通过信仰基督教，学会了忍让和不吭声，心安理得地接受当前的状态，而不是反抗。
80年代国家宗教政策放宽之后，基督教就再次进入村庄，这批年轻且生病的妇女首先是治病（功能性）而选择了教会，像裴素莲、郭花等第一批入教的妇女都是三四十岁的媳妇，她们的入教并非偶然，而是由当时的婆媳关系的结构性因素决定的。基督教传播的策略和教义契合了那一批妇女的心理和精神需求。基督教向教徒宣扬忍让、谦卑、悔改、认罪等精神，要求教徒首先从自己身上找事情的原因，而不是一味地归咎于他人；《圣经》上说，要爱人如己，要爱你的仇敌；耶稣教导人们说，饶恕人的罪，我就饶恕你的罪，等等。这些都是人们首先放弃自己之前那种争强好胜的个性，规训自己的脾气，通过自己的改变而改变他人。
结构性紧张的表现是婆媳矛盾、夫妻矛盾、邻里矛盾以及村庄中各种争吵、纠纷，等等，它表明社会结构的不稳定性。
在整个农村社会各个方面的大转型、大变革中，社会结构的转换和重新调整是基础性的变量，而社会结构中家庭结构和村庄阶层结构的转变和重组又是最为基础的。在转变过程中，某些人群或阶层会从较高的位置上摔下来，掉入低层失去了原来的权力、荣耀和面子，无疑他们会不甘心失势，会进行反扑，企图维持其原来的权力结构和社会关系。而新的阶层和人群则要巩固自己的位置，从而造成新旧阶层和人群的对立，构成结构性的紧张。要达到社会结构的重新稳固，就必须对社会结构进行重组，消除失势的低层人群、阶层的反抗心理，固化社会结构。
基督教趁势进来，扮演着固化社会结构镇静剂的角色。基督教在两个方面起到了固化社会结构的作用，一是为低层人群和阶层提供一整套对当前状态安之若素的说法，使他们放弃反抗的念头，心安理得地接受社会对他们地位和角色的安排，承认当前社会结构和制度的合理性；二是提供一套新的关系网络、评价机制和行为模式，给人们一种全新的实践和盼头，从而使人们退出原来的社会关系网络和社会性竞争，在生活中的表现就是不争与不吭，在当前社会结构中无所作为就是对它的承认与合作。
但在经过基督教这一阶段的教化之后，这批人已经成了“顺民”，不可能再对社会构成威胁（结构上的），但她/他仍可能和可以离开教会。事实上确实有些妇女离开了教会，如儿子、媳妇做生意要祭拜财神爷而迫于压力退出基督教，将教会给予的“忍”、“不吭”、“谦卑”的教导带到了非教徒的日常生活中，改变世人对她的看法。问题是，尽管这一阶段教徒仍可以离开教会，但离开的毕竟是少数，更多的教徒是对基督教死心塌地。这就要回答第三个问题“为什么会死心塌地跟着基督教”。
三、为什么虔诚信奉基督教——双重价值失落是价值基础
这里涉及到农村的价值观变迁。首先是传统的以传宗接代为核心、将人生意义寄托在子孙后代身上的价值观念在经过集体时代的改造和近三十年市场经济、消费主义的冲击，已经逐步被人们认为是落后的思想意识。人们更多地希望在当下的生活中获得荣耀、面子、地位、权力和成就，即追求社会性的价值，主要表现为激烈的、以物质为依托的竞争。在社会性价值的竞争中，只有那些基础条件厚实、夫妻双方有本事的家庭才能够取得胜利，获得在村庄中的面子和荣耀，实现其生活的价值。但是社会性竞争中总有些人会被甩出来，成为竞争的失败者，这样的家庭往往被村庄边缘化，进入不了村庄的主流生活。
被社会性竞争甩出去的（家庭）在村庄中要占10%的比例，竞争越激烈，竞争的参照系就越高，被甩出来的家庭就越多，比例越大。这些家庭一方面散失了传统的以传宗接代为核心的价值理念，难以回复过去以获取面向未来为核心的人生价值，另一方面又在社会性价值竞争中成为失败者，无法在竞争中获得意义，因此这批人就出现了双重价值的失落，人生昏暗而无前途。在这个时候，基督教给予这些人一个彼岸世界的盼望，他们在进入天堂、得永生的承诺中最终在精神层面皈依基督教。基督教教义中给予了人们一套“为什么活着”的理论体系，为教徒在躁动的心灵安顿下来后提供了一个全新的憧憬，使人们对未来有了盼头，安顿了灵魂，这便是为什么教徒虔诚地信奉基督教的原因。
第四章 基督教在农村传播的政治社会后果
基督教虽然在北方农村和沿海地区获得了一教独大、具有唯一合法性的地位，其他信仰形式不断退缩，但毕竟基督教是外来宗教，且极具排他性和扩张性，因此在农村的传播必然会带来一系列的政治社会后果。当然，不可否认基督教在农村传播产生了一些正面功能，如为人们提供公共活动的空间，改变人们的某些行为及关系实践，为农村提供一定程度上的道德氛围和纠纷调解的机制等。但由于既有研究过多地关注基督教的某些正面功能，而有意无意地忽视它带来的诸多显而易见的负面后果，从而使对基督教传播的判断过于片面。因此，本报告将主要关注被人们所忽略的基督教传播带来的重大后果。
第一节 基督教给农村家庭带来紧张和冲突
本次调查的数十份报告有相当部分撰有因为信奉基督教，而导致家庭成员之间的矛盾和纠纷，江西农民形象地将此类家庭矛盾称之为“基督纷争” 。
“基督纷争”一般有几种情形，一是信仰基督教有各种各样的聚会、活动，因此必然会将农活和家务耽搁，引起家庭其他成员特别是儿子媳妇的不满，由此爆发家庭纠纷。这种类型的纠纷从传教开始就有，一直持续到现在，为一般的纠纷。兰考农村80年代信仰基督教的多为30岁的媳妇，她们信仰基督教后会遭到婆婆的攻击和嘀咕，有时丈夫也会掺和进来，那个时候的教会资料直接将婆婆唤作“恶婆”。如灵歌《恶婆》：[1]
1）婆婆见媳妇心头火，叫声媳妇你真恶，东跑西跑不做活，说话你强，脸又多，啥活不想干，吃的你又多吃，像你这样的媳妇真是气死我，回家你先把你娘叫来，叫来你娘咱说说。
2）婆婆你不要这样说，世上娶媳妇娘家不带祸锅，干活你光嫌少，吃的光嫌多，像你这样当婆婆，叫我没法活。
到现在，这种类型的“基督纷争”则转变为儿子、媳妇嫌信教的老人给家里做事少了、参加教会聚会忘了带孩子等，而引发的代际矛盾。河南B庄的老信徒郭姊妹与媳妇的关系一向不好，媳妇还经常撅她，不给她饭吃，甚至还因她把教友带回家，媳妇将饭食扔进粪坑，不给她留。
第二种类型的“基督纷争”是因对基督教的反感导致的。这种反感源自无鬼神信仰的人，一般是如今三四十岁一代年轻人，他们完全接受的是无神论教育，他们宣称自己“什么也不信，就信钱、信自己”，意思是他们要在社会性竞争中获得金钱、荣耀地位、面子等，任何信仰在他们那里都是封建迷信。
第三种类型的“基督纷争”是由家庭成员之间信仰和价值观的不同导致的，这类纷争表现得特别明显、尤为剧烈。这类纷争既有日常性的，也有仪式性的。日常性的是指生活中信仰基督教的家庭成员的行为方式、禁忌与自己守持的相背离而导致的纷争。如江西F村，除聚会点负责人的家庭中没有发生基督纷争外，其他教徒的家庭要么受到子女的反对，要么遭到丈夫的责骂和抵制。这些家庭中的非基督徒不准对方在家挂十字架，不准参与聚会，不准把相关的书籍、光碟等资料带回家。F村有14户人家信仰基督异端，有13户发生了“基督纷争”，占93%。
F村的“基督纷争”最为激烈的是刘某夫妇。刘某的老伴参加过著名的辽沈战役，之后又参加了抗美援朝，83年从一家国有煤矿离休后回F村居住。2004年，刘某不小心摔断了左腿，为了能治好腿伤，在邻居的传教下加入了“门徒会”。刚开始，她的老伴也没有反对，认为只要能把腿治好，信什么都可以。但两个星期后，教会的负责人要刘某撕下挂在堂屋上方的毛主席画像，毁销摆放在上席的祖先肖像。刘某的老伴一听不能挂毛主席像、不能信祖先，“脑子顿时深受刺激，感到胸闷心痛”。他万分气愤道，只要自己活一天，主席和祖先的像就要挂一天。之后，他强烈反对老伴去聚会。为了不让刘某信基督，老头故意把她的十字架仍进马桶。每次聚会时，便把她锁在家里。
除了日常性的纷争外，信仰和价值观的分歧往往容易表现在丧葬上，在这里基督教与传统信仰的矛盾、较劲最为突出，而且是表明自己信仰程度和态度的最佳时机。基督教与传统信仰孰弱孰强就体现在丧葬最终采用何种方式进行。鄂南农村传统保存得还较为完整，但此类信仰冲突也较多：
舒兰香的母亲程秋月去世之前，曾说：“我一生没有其他愿望，只要求按照基督教的仪式安葬。在棺材上不要雕刻龙凤，要印上十字架。”去世之前，她给自己做了一套天使那样的白袍子。舒的母亲去世后，舒对舅舅说：“我们是母女关系，要求按照母亲的愿望安葬。”舅舅非常积极地反对，说姐姐一辈子吃了很多苦，要为她做道。而舒兰香则哭诉说：“如果妈妈的愿望得不到满足，她的一生都划不来。”程秋月的葬礼最终按照传统仪式安葬的。舒兰香为此对舅舅产生了很深的不满。
[1]
在江西、鄂南农村，因为传统信仰体系保存还较为完备，尚有自己的一整套的解释系统，因此在“基督纷争”中，往往是传统的力量占上风，基督信徒无法固执地坚持自己的行为方式。但是在传统信仰体系已经混乱不堪的安徽农村，则可能是另外一副景象。安徽H县方G村一带，传统的清明节上坟是亲友一同前行，要烧香、放鞭，上坟后在家小聚。如今基督教搅合进来就打乱了分寸，基督教不让烧香，而且不准让烧香的亲友入家门，于是小聚就只能到外边的茶馆。在上坟上，由于传统的退让可以各按各的办，但是老人死后该不该送祭饭就成了如今矛盾的焦点。
基督徒认定祭饭被香熏过，吃后有罪，烧香是第一大忌！祭饭最终会送到厨房，做成饭菜宴请客人，“害的人就更多”。为此，基督徒拒绝亲戚送祭饭，变通办法是把祭饭折成钱。这样的拒绝，会导致他们与送祭饭的至亲之间的正面冲突，而且不是与一个人的冲突。前年，魏婶遇到了她最难以接受的事情：母亲去世后，弟媳不允许前来吊丧的人烧纸，更不准送祭饭。要按基督教的规矩开追思会，魏婶并不反对，母亲在去世前跟着儿媳入了教会，但她无法接受的是“妈妈辛苦一辈子，死后还弄不到一口饭吃！”气愤和担忧之余，性格强硬的魏某仍然送了祭饭。只是祭饭一送去就被拿到厨房，并没有摆到供桌上。当天根本就没有燃香明烛、摆牌位的供桌。本应是供桌的大方桌上，摆的老人的画像，上方悬个很大的十字架，两边则是教会送来的白地黑字的挽联。
[2]
从安徽农村基督教与传统信仰较劲的结果可以看出，传统信仰在基督教面前已经不堪一击、节节败退。不仅如此，在山东还出现了同为基督徒的婶侄结婚、突破农村传统伦理底线的事。
杨广臣现在的妻子其实是他的堂婶，没有出五服，杨的前妻因病已去世多年，死时五十多岁，而他现在的妻子的丈夫，即他堂叔叔也因病去世多年。杨广臣自己有四个儿子，两个闺女，堂叔叔有一个儿子，两个闺女。杨广臣自己的儿女倒不反对父亲的婚事，但其堂叔叔的儿子则坚决反对，认为这有违伦理，而且不好称呼，怕村里人笑话。但在他堂婶认为，耶稣教里皆兄弟姊妹，因此坚决要嫁，母子俩多次激烈争吵，堂婶甚至以死相逼，其儿子在众人劝说下最终让步。开始几年双方都不自在，现在两家人来往亲密，倒也没有什么。
[1]
可以想见随着传统信仰的进一步弱化，在北方因信仰导致的“基督纷争”将会越来越少。调查到的情况是，在北方农村基督徒的葬礼一般按照基督教的丧葬方式进行，基本上每个教会都有自己的礼仪班子，专门培训基督教的红白事礼仪。而传统信仰体系完备的南方农村，基督教将会着力渗透，那么因两种信仰的冲突带来家庭的纷争将会越来越多，冲突也会较为激烈。
然而，现在农村只有“基督纷争”，却没有出现解放前的教案和宗教冲突。主要原因是传统信仰形式已经趋向瓦解，并不构成组织性的力量。无论是丧葬上的争执还是日常性的纷争，皆已成个人、家庭的事，与村庄、宗族、家族等无关。
第二节 基督教造成村庄社会分裂
基督教教义中将人分成两种，一种是信仰基督的人，他们是上帝的子民，在主耶稣二次降临的时候将会被选择，余下的人则是上帝的弃民，最终要下地狱。在现实生活中，教会教导信徒一方面要向他人传播主的福音，另外一方面要远离异教徒，坚决断绝与他们的交往。在很大程度上，进入教会并对教会有认同、遵循其规范的人，大多要从原来的关系网络中退出来，进入全新的教会关系网络。那么，在一个村庄当中就被分割为基督教徒和不信基督教的异教徒，两者在日常生活中虽然不会决然分开，但从基督徒和非基督徒的交往对象、范围来看，基本上可以看作是两个相互分离的群体。
基督徒对村庄社会的分割表现在两个方面：一是退出原来的人际关系网络，其条件是信徒能够在教会、基督徒群体中获得人际关系方面的支撑，如交流、互助等；二是退出村庄社会关系网络中的道德、价值评判，完全在教会评价体系中获得价值支持和道德优越感。当然，基督徒要完全退出村庄的人际关系网络和价值评判体系，主要条件是基督教在村里（或本地教会）有足够多的信徒，以至于即使退出来也不担心被村庄边缘化。
安徽H县调查点的信徒退出村庄的这两个体系都较为完全和决绝，使村庄社会的分裂十分明显。在基督教信徒比较多的村落，佛教徒与保持传统信仰的人会觉得孤独，因为尽管自己想与基督教徒交往，但对方不太搭理，虔诚的基督徒会拒绝与他们交往。在佛教和传统信仰较多的自然村落，基督徒会主动退出与自己异教的熟人圈子，而与其他村落的基督徒往来密切。章孝兰在自己独子溺水身亡后投靠了主，尽管遇人会打招呼，但不再与自己村落里的人一起聊天。她丈夫表姐的女儿死于癌症后，章孝兰曾主动劝说表姐信教，遭拒绝后不再与表姐说话。随后章孝兰的丈夫患癌症，家境异常困难，她认为是自己与村落里烧香的人接触导致的，从此只与其他村落的教徒来往。对于异教的亲戚，若劝说无效，虔诚的基督徒也会断然拒绝与之交往。王二姐的表姐前几年信教，之后就嫌王二姐家烧香，不洁净，不再到她家来，后来发展到干脆不准许王二姐到自己家。当地教会负责人逢礼拜就告戒信徒，不能让烧香的亲戚入家门，这不是无情无义和不热心，而是坚守神的道。
[1]
那些不太虔诚或者无法完全退出原来的关系网络的基督徒则被虔诚者讥为“半边人”，即说这类人一方面信仰基督教，另一方面又不能完全脱离原来的生活。
李敬英的丈夫则是李敬英自己传的，其丈夫是一小学教师，现已退休。但他信的并不是很深，属于半信状态，半信只是深浅问题，而不是怀疑。私下场合，他不烧香不拜神，但要上坟，因为他觉得不上坟心里过不去，觉得对祖宗无法交代，上坟时只鞠躬，不磕头，也不烧香不烧纸。公开场合，如别人家丧事，该跪的他还得跪，因为他觉得周围人都看着，有压力，大家都跪都磕头自己不跪不磕头，显得有点另类，这个压力对于他来说很大。而私下场合反正没有人看见，他就按照一个正规的耶稣教徒来要求自己，不过，要求始终没有妻子严格。[2]
这个例子说明当基督徒还在乎村庄的压力和面子时，他就无法完全退出村庄的人际关系网络和价值评价体系，还必须部分地按照村庄中的规范来行为。在北方村庄的内聚力越来越弱，价值生产能力越来越乏力，传统信仰体系不断被肢解的情况下，基督徒就很容易逃逸村庄的关系网络和价值评价体系，完全在教会建构的体系中获得生活和价值的支撑。所以基督教对村庄的分裂比较决断，基督徒居住在村庄却可以与之毫无干系。例如在河南兰考的B庄，一个基督徒在农忙的时候可以向教会申请帮助，教会就会派所属教徒前来帮忙，无需任何报酬。教徒的红白事也完全可以脱离村庄和小组（即人情圈），由教会一手操办，干脆利落，完全不像在村庄里那样发生人情纠葛。这样的村庄，就真正成了教徒一个世界，其他人另一个世界，两者很少有交叉。
南方农村还没有出现基督教严重分裂村庄的现象，主要原因是基督教信众太少，少数的基督教徒根本无法完全脱离村庄的人际关系网络，因此她/他也就必然在乎村庄的价值评判体系，否则就会沦落为“臭人”。而一旦南方农村的基督徒达到一定的数量，构成一股能够独立支撑的力量时，他们就会主动退出村庄社会，鄂南农村正在出现这种迹象。鄂南的中呈自然村有一个教堂，“基督教徒一周有三次以上的聚会，平时有事时互相关照，红白喜事一起参与办理，并互相有人情来往。”
鄂南农村今天的这种迹象，会不会是南方其他农村地区的明天呢？
第三节 基督教重写中国近代历史
我们知道，近代中国的历史就是基督教与帝国主义势力侵华的历史，基督教既是帝国主义侵华的文化先锋，也是重要的帮凶和刽子手，这是不容否认的事实。
然而随着基督教在农村的蔓延和壮大，其内部开始传播着另外一套历史观，即以基督教的历史观来解读中国近代史和当代史，将中国近代的血泪史和当代的发展建设史重新解读为基督教反抗异教和政权压迫，一步步获得自由发展的历史，而且这段历史还在延续。基督教史观完全解构了中国近代史，抹掉了基督教肮脏的血腥史，将自己打扮成一个委屈的受压迫者和不断反抗的斗士。这套历史观已经在基督教教会内部，无论是高级的牧师、讲道员，还是普通村民，都已经对之深感认同。不少基督徒在谈到基督教在中国的发展历程时，就声泪俱下地诉说教会的委屈与多灾多难，历数异教和政权的专断，基督教的这种遭遇就犹如耶稣被钉在十字架上一样让教徒愤懑。基督教在逆境中拯救中国人、却不被中国人理解，此种遭遇激发着对基督教的深厚感情。
这种对近代历史依自己教义和史观篡改的作法，在有基督教渊源的宗教里比如在天主教内部、基督教异端（“东方闪电”、“三赎基督”等）都存在。
“八国联军就是因为反对教会，杀死神父。所以欧洲才会有联军杀过来。（天主教）本来是来讲道理的，没有文化，土办法有什么用。清政府后来不是无条件投降么？我们天主教就是那个时候发展得最快了。”
“文革的时候搞得一点名堂都没有，不准念经，不能进教堂，神父都跑去劳改，白天搞运动，晚上打火把搞突击，又不讲实际的话，说自己怎么好，外国人怎么苦，外国都失业，经济危机，其实自己连稀饭也没得吃，一年买三尺布，还要靠发票。”
“现在改革开放还开放得不够彻底，不允许外国资助，不允许我们的教友公开去梵蒂冈学习。教皇那里金条、金砖多得是，哪里需要就往哪里送的，这么几千年，积攒了多少财富啊。外国发财的人多，全部都捐的。要是跟教皇通了，我们的教会马上就兴旺发达了。我们村以前的学校、孤儿院、教堂，那么好的房子，都是外国人出钱做的，他们的钱多得不得了，以前都是用银元一箱一箱地送来的，那个时候哪个地方能够建这么好的房子啊？”
[1]
在底层基督教徒中，还流传着按照基督教教义和历史观编篡的一些“故事”，例如孔子是基督徒，周恩来也是基督徒，要不然名字中怎么会有个“恩”字呢，恩就是上帝的恩典。还有诸如为什么沿海地区会与美国等发达国家一样发达，就是因为他们信仰基督教的缘故。诸如此类随意篡改历史的事实在教会里很普遍，这对于基督徒的下一代有着直接的影响，他们将完全、毫无保留地接受基督教史观。
可以预计的是，随着基督教占领农村阵地，基督教史观将逐步扩张，中国近代史乃至整个中国史都将重写。
第四节 基督教削弱传统文化的主体性
中国民间传统的信仰体系首先被定义为落后、腐朽的“迷信”是有着基督教渊源的天主教所为，它从明朝再度在中国传教时就有此一说，但将其打击得最厉害的是伴随所谓西方先进文明而来的基督教。基督教（包括天主教）在近代中国的传播就是以一种先进的面目出现，而与之相对的民间信仰则是落后的，必须祛除的。这种先进与落后的二分世界观随后被中国知识分子接受，尤其表现在新文化和五四运动。中国共产党承接了这种“进步”的世界观，担负着改造中国的重任，新中国成立后的农村改造和建设之所以如此彻底与其世界观有密切关系。
新中国前三十年农村的改造对北方的传统民间信仰是连根拔起，没了根脉的信仰就缺乏自我解释、自圆其说的系统，七零八落的信仰枝节在有着强大体系和自我解释力的基督教面前显然是不堪一击。基督教在北方的传播进一步肢解传统信仰，使其迅速瓦解。河南兰考农村的基督徒中有64%的人之前都烧香拜佛，后丢了“香盆”、砸了菩萨，跟了“主”。
耿母烧香拜佛一辈子，到64岁投靠了主，骂她的大儿子、阴阳先生耿德玉不孝顺，连“泥菩萨都不如”——老人跪拜一辈子的神像在信主之后就成了泥菩萨。
在基督教这种“国家承认、支持”（农民语），又有着先进、强大话语系统的宗教面前，传统信仰显然是非常不自信。所以我们会在北方农村经常听到七八十岁的老人将传统信仰和仪式规则说成是“封建迷信”，对自己的信仰很不自信，甚至有的人根本不敢承认自己烧香拜佛，从而显得落后、见不得人似的。在南方，因为传统的信仰还成系统，有着自己的一整套解释系统，在基督教的话语面前尽管有落差，但依然能坚持自我，但总体的状况也是在趋向弱化，基督教的强势话语进去之后会在很大程度上消除南方农村的这种自信。鄂南农村已经出现了这种迹象。
中国传统农民赖以安生立命的价值观是传宗接代，将短暂生命的意义寄托在无限的血脉传承过程中，这是一种面向未来的价值理念，它讲求的不是当下的享乐和纵欲。用农民的话来说就是砸锅卖铁也要将子女培养成人，他们关注的是自己的子女，而非自己。基督教的传入正在稀释这种观念。表11是兰考南马就“为什么活着”对基督教信徒的问卷调查。
表11、人活着是为什么（N=50）
在教徒中对判断（1）作肯定回答的占了68%，而传宗接代的传统理念则只有12%的人认可，对判断（5）作肯定回答的也只有26%，说明基督教教会对人们价值观念的灌输起到了很好的效果，传统的价值观念在基督徒那里消解得较快。而此观念又将溢出教会，导入到村庄社会，从而侵蚀整个农村的价值理念。传统的价值理念被基督教认为是腐朽、堕落和自私的，只有为上帝“做工”才是人生真正有意义的选择。基督教给传统的价值理念扣上了非法性和政治不正确性的帽子，使持传统理念的人成了过街老鼠。
由于农村文化和价值被基督教进一步侵蚀，主体性越来越脆弱，文化更加缺乏自信心，所以就无法给予自身思维、实践以及一系列的社会变革和政治社会现象一个符合内在逻辑的解释体系，因而往往寻求外部世界的知识和信仰资源进行阐释，而基督教作为一种“先进”的、强势的话语系统就更容易被农民接受。
基督教不仅否定农村信仰的合理性，肢解其文化主体性，而且直接否认中华文明之存在。在基督教教会上层，牧师、传道人以及其他教会成员的知识系统中，已认定中国自古就没有自己的文化和价值，中国是一个没有文化的国度。所谓的传统文化在他们那里就成了专制、人治、计谋、杀戮等，并将教会内部出现的一系列问题，如某些神职人员以权谋私等归结为传统文化的恶果，若非中国传统文化就不会出现这些问题。“特别是现在家庭教会四五十岁的那一代领袖，缺乏全面的圣经基础和系统的神学培训，缺乏一定的人文教育和文明社会的理念，但对中国传统的人治、谋略等颇为精通和娴熟，在教会那很有威信和主导力，打着信仰的名义为个人谋私利，有时甚至肆无忌惮。”[1]
一位家庭教会的讲道员这样解读我国传统文化：
中国学界对传统文化一直没有明确的界定。比如，原儒和官儒哪个能代表传统文化？从原儒的角度看，秦以后儒教文化就不复存在，真正代表历史的是官方儒学。因此，究竟哪个代表传统文化需要界定。
事实上，中国传统文化中早就有基督教的影响。中国从来没有统一的意识形态，这也是不断有农民起义的原因。欧洲、印度都有统一的意识形态，所以农民起义很少。中国不一样，存在民间意识形态和官方意识形态两种的冲突。官方意识形态、知识分子精英意识形态没有宗教超越性的骨架，具备现实功利性。民间意识形态，以拜火教为根基，加上印度佛教、摩尼教、所罗亚斯德教，形成一种强调救世主、强调反叛的意识形态。从张角、张良的黄巾大起义到太平天国，一脉相承。所以中国意识形态存在上下冲突。后来中国传统民间宗教信仰把外来信仰整个融化吸收，达到一个更完备，超越精神的状态。
中国民间宗教到了清朝，出现两句话：“无声老母，真空家乡”和“二宗三际”，强调龙华初会、龙华二会和龙华三会等。这一切理论，与摩尼教、所罗亚斯德教都有密切的关联，而摩尼教、所罗亚斯德教又与基督教关系密切。
所以在我看来，（基督教传播动摇中华传统文化根基）这个问题就是个伪问题，不存在大家公认的中华传统文化之根，因为其本身从来不曾出现过。明、宋、清的文化，本身差距就很大，而不像英法等国那样有相对统一的文化。中国文化是什么，我看不出来。[1]
第五节 基督教介入村庄社会与政治事务
中共中央十七届三中全会强调，推进农村改革发展，关键在党。要把党的执政能力建设和先进性建设作为主线，以改革创新精神全面推进农村党的建设，认真开展深入学习实践科学发展观活动，增强各级党组织的创造力、凝聚力、战斗力，不断提高党领导农村工作水平。为此，要加强农村党风廉政建设，推进农村惩治和预防腐败体系建设，弘扬求真务实、公道正派、艰苦奋斗的作风，以维护农民权益为重点，围绕党的农村政策落实情况加强监督检查，切实纠正损害农民利益的突出问题，严肃查处涉农违纪违法案件。
[1]
不断提高党领导农村工作的水平，前提条件是，当在农村始终拥有坚实的领导权，除此，所做的一切努力都无济于事。对北方农村的调查报告指出，基督教已经或试图介入村庄的社会和政治事务，实质是与党争夺农村的领导权。
无论从组织化程度、组织严密程度、组织感召能力，还是从农村的声誉和评价，基层党组织都无法与村庄的基督教组织相提并论。河北某村一个跛脚传道人对调查者说，只要他一挥手，在全县范围内可以号召上千教徒。河南B庄的老书记认为，村里基督教负责人聂起会，一个40岁的中年妇女，初中毕业，家境贫寒，要比村党支部书记还要有“材料”、本事还要大。现在村一级政权（党支部和村委会）几乎处在瘫痪状态，长年不组织开一次党员大会或代表大会，或者根本组织不起来。有的村庄30年没有发展过新党员，人们戏称党员开会为“两颗门牙开会”。
农村基层党组织的声誉是在20世纪90年代末至税费改革期间，因乡村出现严重的治理性危机而散失的，至今无法恢复元气。税费改革后，基层政权与老百姓打交道的机会少了，村两委基本上成了乡镇的办事机构，只起到上传下达的作用，基本上不主动建设村庄或介入和关注村民之间的事务，更谈不上介入村民的家庭私事。就连村民之间的纠纷也多往乡镇一级推脱。[2]
村级党组织失去了对村庄的社会管理职能。但是，社会转型期的事情却并为因此而减少，市场化和农户经济的个体化使得农户面临的风险日益加大，农村社会各种问题和危机潜伏。因此乡村两级政权并没有因税费改革而得到农民的重新认可，反而更加坏。
在基层政权进一步退出村庄事务、声誉日跌的时候，基督教则主动介入进来，弥补了基层政权留下的管理真空。承上文所述，基督徒之所以敢于脱离村庄生活的社会关系网络、互助和交流圈，是因为他们能够在教会里获得一定的帮助。
基督教介入村庄的社会事务主要体现在以下几个方面：
1.对农民日常生活功能的补遗
例如教徒之间的互助与换工，能够在家里劳动力外出或农忙的时候及时完成农活。安徽调查点的章孝兰及其他基督徒就经常与教友换工插秧，在帮工时大唱圣歌，种子化肥等信息也在此时相互交流。再如教会对老弱病残孤独者的照顾上也获得村民的认可，各地教会都会组织教友为孤寡老人提供生活照料，为临终的老人祈祷，为逝者请乐队做追思礼拜。这在一个日渐冷漠、各顾各的农村社会成为异样的风景线，即使不信教的农民也特羡慕。鄂南农村的教会还帮助辍学学生在教会完成义务教育。他们招收因家庭贫困而初中未毕业的学生，免收学费与生活费。表（九）和表（十）都显示因病加入教会的教徒有近60%，说明大部分人相信信教能够治病，而且教会也宣扬这个。事实上许多教会都办有医务室，专为教友提供医疗服务。有的教会不仅会选派教友照顾病人，而且还出钱出资为病人治病。教会对病人在诸多医务、金钱和精神上的支持，为其声誉上的改善、获得人们的认可起到了关键性的作用。
2.教会组织介入村民之间的纠纷解决
首先是基督徒之间的纠纷必然由教会来解决，比如教徒家庭里的夫妻矛盾、婆媳矛盾，教会都能顺利介入，甚至有的纠纷是传道人亲自上门解决的，这给教徒极大的信心。教徒之间的纠纷一般不会求助于村干部或乡镇司法所。在鄂南仙崖村，发生在教会内部的一起强奸案件甚至被教会系统私了。其二是基督徒与普通村民的纠纷，不仅教徒愿意在教会里解决，而且普通村民也相信基督教会给个满意的答复，至少不会有偏袒。其三是普通村民之间的纠纷。在基督教传播较为广的北方农村，如河南兰考一带，普通村民间发生矛盾也倾向于找邻近的教会、聚会点负责人出面解决。B庄教会负责人聂起会在村庄里属于边缘性人物，但在当地教会和村庄妇女群体中却颇具声望，因此不仅教会内部教徒间的矛盾往往由她出面，而且村庄未信教妇女、邻里间发生争吵，她也能够介入并圆满解决。
3.教会以村庄道德建构者自居
当前农村普遍出现道德伦理沦丧的社会局面，有学者甚至将诸如子女虐待老人、妇女卖淫被村庄认同、丧事上跳脱衣舞、为了享受而离婚等现象概括为农村出现伦理性危机。当普通农民无暇顾及伦理、又感叹世风日下的时候，基督教却给人以道德至上的形象，令人刮目。甚至基督教异端邪教组织在道德方面也毫不逊色。欧阳静调查的江西F村，地下基督教的善举正是其获取合法性资源的手段。地下基督教宣传“行善”、“爱人”、“纪律”，并利用合法的“三自”爱国基督教以混淆“地上”和“地下”基督教的区别，从而争夺宗教市场。地下基督教向外界展示的“纪律”几乎符合传统中国人行为规范的所有美德：忍让、节俭、孝顺、讲诚信、做好事、行善德，帮助每一个有困难的人，并以禁忌的形式规定教徒不能赌、不能贪、不偷、不抢、不奸、不淫、不骂人、不打架等。这些“纪律”给人的印象是，做一个基督教徒就是做一个“好人”。这些道德言辞一般都公开地、心存慈善地四处宣扬，以为其组织获取合法性与正当性。即使在F村，虽然村民忍受不了（地下）基督教徒的“数典忘祖”，但对教会宣扬的“纪律”，大都数村民采取宽容甚至赞扬的态度。
基督教通过对村庄社会事务的介入，在农村获得了普遍的合法性和美誉，不仅普通村民认可了基督徒的行为，对基督教怀有好意，为基督教进一步传播提供了心理基础，就连乡村两级的行政干部也觉得基督教是个好东西，至少是可以为其所利用的。不少乡镇干部认为，基督教多的村庄治安状况就好，刑事案件和纠纷少，无须干部们操心。湖南娄底某些乡镇长还向政府申请在本乡镇大兴土木修建教堂，以完善其治理功能。若在乡村党组织与基督教教会进行选择，村民毫无疑问会投向基督教。B庄基督教信徒每年的增数接近10%，可以说明普通村民对基督教的接受程度。
随着基督教信徒在村庄中壮大，村庄政治权力中枢已经感受到了这是一股不可小觑、亦绕不开的力量。即使基督教尚未主动介入村庄政治，村庄政治也不得不将其纳入政治体制，操持一部分村庄事务。在河南调查点，东村天主教在此方面表现得比较明显。2006年该村成立新农村建设理事会，其成员由驻村工作队、村干部、党员和部分村民代表讨论决定，其中驻村干部和村民代表都认为应该将天主教会长、副会长吸纳进来，因为教会在东村已经成长为较大的力量，教众占总人口的20%，其负责人能够比较容易地号召、动员教会力量，有利于村里工作的展开。
而在江苏不少行政村，在村委会选举中，由于基督教信徒较多，从而使原本确定的候选人未能选上，而把基督教信徒选举出来担任村委会主任。[1]
总的来说，大部分农村地区的基督教教会尚未主动介入村庄政治，但其承担着大部分本应该由村级政权和政府来做的社会事务，而在农村获得极大的声誉，为其快速发展信徒、动员农村力量打下了坚实基础。而共产党的基层党组织正在一步步地散失对农村的真正领导权。
原发时间:2014-06-02 来源：修远基金会
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