在前段时间玄奘寺供战犯牌位的事件中，学者戴锦华几年前的一个讲座视频在网络上流传开来，大意是说她在与日本和欧美左翼学者的交流过程中，这些学者普遍拒绝正视南京大屠杀的历史性质，因为在他们的眼中，南京大屠杀和犹太人大屠杀是不可以相提并论的，因为犹太人大屠杀是一种“现代性悲剧”，是德国法西斯用现代化和技术化的手段来实现的，代表了现代性和工具理性中蕴含的精神危机，需要深刻反思，而南京大屠杀就像古代惯常的战争屠杀，没什么值得讨论的地方。（工具理性概念源于马克思韦伯，简单来说指追求通过工具和手段达致功效最大化，后成为以法兰克福学派为代表的对现代性的批判理论中主要批判对象之一）
在我们看来，这当然充满了一种西方中心式的傲慢和轻视。从现代史上来看，对于现代性是什么，因技术进步和工具理性等等带来的现代性精神危机该如何解决等问题的探讨，始终贯穿着以欧陆哲学为代表的西方知识分子的话语体系构建中，又由于西方人文学术界在20世纪的绝对主导地位，他们的话语体系构建实际上又给所有后发国家定义了一整体套关于现代化与现代性的先验概念，并深刻影响了以西方人文学科体系为导向的后发国家中知识分子的思维倾向，比如我国的知识分子，也由此导致我们的很多知识分子，在靠拢西方的过程中最终走向我们的反面。
我们必须先对西方知识分子中关于现代性与现代性危机的一些代表性看法有个概括性的认识，然后才能探讨这种认识是不是能普适于所有后发国家，以及后发国家的知识分子们到底应该做什么。
如同前面所说，整个二十世纪欧洲知识分子的精神危机核心来说是——我们历史如何走到当下，而当下的现代性危机又来自于何种缘由。由于德国一直是欧陆哲学的源头之地，且德国最终走向法西斯化，德国知识分子的争论经历着从战前到战后的深刻历史转折后，面临着“什么是德意志”以及“德意志可以是什么”，这种从历史意识延展到当代的共同叙事重新建构的新问题。德国的问题，就等同于了什么是现代性与现代性危机从哪来的问题。
因此，各路欧洲知识分子就德国就提出了自己的质疑与想法。雅斯贝尔斯和鲍曼强调了工具理性与现代性社会机器的共谋，鲍曼侧重于分析工具理性，“科学意识”和现代性机器对大屠杀的流程化甚至机制化（代表作《现代性与大屠杀》）。雅斯贝尔斯侧重批判工具理性和现代性危机对欧洲自启蒙时代以来历史理性的败坏，工具理性的过盛导致历史理性的严重不足，形成了“反理性”，欧洲就此走入了一种荒诞的过分建构。这些人着眼于欧洲尤其是德国精神领域理性破碎的世界，以及对未来世界性哲学的想象。（雅斯贝尔斯，德国存在主义哲学家。齐格蒙特·鲍曼，英国社会学家）（未来世界性哲学，从黑格尔历史哲学观中衍伸出来的一种终极哲学想像，关于世界的最终社会形态的想像，如福山的历史终结论）
而桑巴特和梅尼克恰恰相反，他们试图去探讨一种普遍理性和历史意识的“误用”。他们认为德国发展到第三帝国形态，是由于德国社会以历史理性去思考的德意志民族国家未来，对改变魏玛共和国命运的强烈需求，导致倒置和误用了原本黑格尔历史哲学的辩证模式——仿佛德国人的内在需求需要一个先知和一个宗教，一个终末之后的未来图景，来包围歌德时代到此的德意志文明遗产。在他们看来，德国精神危机和雅斯贝尔斯认为的理性不足恰恰相反，而是理性过度带来的一种狂热。（桑巴特，德国社会学家。弗里德里希·梅尼克，德国历史学家）
洛维特等人却去着眼于所谓欧洲虚无主义导致的现代性危机。特别是洛维特从尼采揭露了虚无主义的核心是对基督教价值的徒劳信仰，更核心的是对传统欧洲历史阐释学的徒劳信仰。这种徒劳信仰面对新世纪的价值缺失和价值倒塌的无力，所以虚无主义意味着，欧洲人丧失了共在（Mitsein）感，或者说旧欧洲坚持的所谓世界性哲学图景就此倒塌。（卡尔·洛维特，德国哲学家）
当然经济学人和社会学人可能就更愿意落脚于社会结构分析上来。德鲁克把欧洲精神危机尤其是德国法西斯主义的本源归因到二十世纪经济危机对早期资本主义信仰的冲击和怀疑。欧洲人经历了早期资本主义对资本增殖的无监管、所谓自由企业利润导向的交换关系，经济增长导向的社会驱力，以及市场正义的道德神话构成的总体社会建构。而周期性经济危机给了欧洲人当头一棒，这使得欧洲特别是德国人的精神信仰产生了空缺，而二十世纪的新神学理论并不能填充这个空白，这使得对于社会一种机械理性的总体图景，变成了欧洲人对早期资本主义的一种反叛。（彼得·德鲁克，美国人，现代管理学之父）
而米哈伊·瓦伊达就干脆直接归因到小资产阶级的群众运动特性上去，小资产阶级的软弱性驱使着他们与强力集团看似“反抗”的妥协和结盟；小资产阶级的盲目性导致他们认同于一种脱离现实的超然主导力来解决现实的问题，让渡自己的政治行动力；小资产阶级的妥协性导致他们相当部分趋向于一种无意义的温和改革，并极度恐惧德国工人阶级的革命思想，形成了一种自我以上“追求平等”，自我以下“秩序万岁”的人间喜剧。体现为软弱式互害、自欺式自利以及冷血式乡愿。（米哈伊·瓦伊达，匈牙利布达佩斯学派代表人物）
对于欧洲这些知识分子的总总思考，列维纳斯有过一个概括，他将这些思考活动称为一种欧洲精神的唯心主义——当然我个人可能更愿意把它叫做现代性的”逃避主义“——以一种普遍性的灵感试图去超过实存的现实性，引诱我们前往一种虚假的宁静，而这之中又不可避免地包含一种悲剧性地绝望。
但是这其中也有崇尚新世纪乐观的人，布鲁门贝格提出了一种进步主义的“线性历史观”，把现代人的历史语境看作一种关乎集体自我肯定和积极建构的社会进程，这种自我创造在历史进程中不断地重构和再造，始终前瞻性去引发了历史进步的可能性条件。当然，这实际上是在欧洲人的立场上把基督教伦理回归到了意志的发展，把历史哲学理解成按单一线性规律可以走向未来，而把历史中的偶然危机看作一种历史发展过程的不断试错，但错误本身并不能去质疑时代的正当性。（汉斯·布鲁门贝格，德国哲学家）
所以整个德国转型期间的思想政治本质就成了西方知识分子们基于历史语境对于时代性的一个理解，以及对他们所处时代的历史感的建构。如同“一切历史都是当代史”和“一切历史都是思想史”。
但无论如何，通过我们刚才的总结可以发现，西方知识分子们关于现代性与现代危机的一切讨论，本质上是建立在欧洲社会和学术历史之上的，如启蒙时代的理性主义，从康德到黑格尔的哲学传统，基督信仰危机，早期资本主义史等等，这套人文学术体系无疑是基于欧洲的情况发展而来，但在西方主导整个现代化的过程中，反而成了所有致力于融入西方体系的后发国家知识分子必须靠拢的标准，最终使得后发国家相当多的知识分子变成了西方体系的附庸和传声统。
这就涉及到知识分子这一角色的功能问题。知识分子到底应该起到什么作用？
知识分子可以作为知识分子（功能）存在，但不能作为知识分子阶级存在，这使得知识分子本身应该在文艺、人文思想领域应该去尽一些责任。因为人文价值或者文艺印象在当下的语境中往往是被先赋或者给予的，当然其媒介可能是传统的再造，文化工业的生产以及消费媒介的书写，这形成了关于价值体系、人类行为原则、以及对当下世界的基本理解等方面的总体取向。
我们在历史感生成的实践过程中，通过构想过去的某种定义和限定，来导向对于当下和未来的解释并赋予意义，而这种实践互动历经学术探讨、文艺创作和集体仪式之后形成了制约当下实际生活的原则和动机，并形成阐释过去和指导未来的框架，而这同时包含了反思和建构两方面的工作。
目前是有一些学者在真正的进行反思与建构的工作的。比如我们之前文章介绍过的华人学者赵月枝，是由斯迈思一派开启的政治经济传播学在当下的代表性学者。她批判了来自于欧美对于现代性社会的一种线性历史观理解。这种线性历史观伴随着欧美数百年文化扩张中生产出一种对内对外的世界基础理解，与文化帝国主义话语同构，把资本主义的固有发展阶段和内化的文明等级观摹写给后发国家的思想话语生产中，并建立在后发国家的文化精英与新生“全球化”阶级的文化在生产之中。
使得所谓的线性历史观构成的“现代化”话语变成一种实质性的依附话语，号召放弃文化身份和经济自主去加入所谓世界性分工体系和世界性的价值规范，并通过媒介产品、消费文化输出和价值规范等传播策略构成了一个无处不在的跨文化网络，仿佛成为了一种关于当下的世界性历史意识。
洛维特也批判过这种线性历史观的问题，他结合海德格尔的论述，认为美国所谓现代世界的历史形态（给世界输出进步、民主和社会平等的扩张性价值规范）所包含的支柱——个人主义、自由主义、宪政与公共舆论并不能带来所谓的“普遍历史进步”，也并非当下世界的唯一解释。这种反思本身需要对抗的是一种不容易发现的历史虚无主义——即完全无视本国的历史语境去移置、杂糅并替代一种既有的历史意识成品。
可惜，斯迈思一派的政治经济传播学，在我国高校传媒学科系统中并非主流，这点在沉思录之前的文章中也说到过，不得不说是我国人文学科状况的一个侧面反映。
从建构工作来说，张旭东等学者重温了《在延安文艺座谈会上的讲话》，这篇讲话的精神很大程度确立了文艺和思想路径的历史主义立场、群众取向和现实主义基调，探讨的核心就是“文艺工作和一般革命工作的关系”。
而张旭东等人提出了两种理解，一个是“革命机器”，即文艺工作要求以政治实践和政治站位作为第一性，服务于政治本体论的总体性要求，作为文艺铁军奋斗在文艺战线，从而厘清革命的文艺工作者在政治空间内部的功能、角色与定位。把创作和社会运动和总体政治发展相结合，把视角和人民群众相结合。这样的文艺才是符合马克思列宁主义历史实践的观念性体现。
第二个是“普遍的启蒙”，从群众的视角去谈普及与提高，不仅是服务普及群众符合人民路线的文艺，还要深入学习群众的思想和需求，提炼总结并沿着无产阶级前进的方向去提高，先做群众的学生，再做群众的先生，并最终群众结合在一起，成为群众主体创造力的一部分，真实反映和思考现实问题，最终实现解放的目标。
当然关于文艺理论的建构，只是我们亟需的思想建构的一小部分。客观来说，当下知识分子群体似乎也做了一些工作，人文思想领域主要体现为两大块，包含马克思主义中国化研究以及现代思想的本土性起源，比如哲学领域丁耘做了《道体学引论》，陈来也做了《仁学本体论》，以“生生”为线索，丁耘把“虚”“一”统一的道体作为中国本土形而上学的本体论探讨，而陈来用仁体作为本体来设立世界存在、生产和运动的内在根源。
但是整体来说，在建构中国话语、历史意识、文化主体，以及新主体性位置的进程中，中文知识分子们是否普遍性发挥了积极的反思和建构作用，参照我们文章的论述和当下的现实，我想大家自己都有评判了。
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