总之，我们现在走进了精神的旷野。

Ａ．精神（纯粹的诸精神史）

　　关于“精神”我们首先听说的是：并非精神是伟大的，“诸精神的王国才是异常伟大的”。关于精神，圣麦克斯只能立即说存在着“异常伟大的诸精神的王国”，就像他关于中世纪只知道它存在了“一长段时期”一样。他在假定这个“诸精神的王国”早就存在之后，还用十个命题来对它的存在作补充论证。
　　“精神世界”在命题1中立即被假定是存在的，而不是引伸出来的。这命题1在命题2—9中通过八次新的转变又重新被申述。我们在命题9的末尾所到达的地方就是我们在命题1的末尾所到达的地方。在命题10中，“但是”两字就突然抬出了至今还没有谈到过的“诸精神”。
　　但根据命题3、4、5、8、9，精神是它自己的创造物。现在，这句话可以这样表达：精神，即精神的最初的创造物，
　　我们这位神圣的魔术家假定精神创造精神的东西，为的是从此得出结论：精神创造作为精神的自身；另一方面，他把精神假定为精神，为的是使它有可能创造自己的精神创造物（这些创造物“就像神话中所载的，自然而然地繁殖起来”，并成为诸精神）。到此为止，所有这一切都是大家早就知道的正统黑格尔派的词句。圣麦克斯关于他所想讲的东西的真正“唯一的”叙述，只是从他所举的例子开始的。当乡下佬雅各不能动弹时，甚至连“某人”和“这”也不能使他的搁浅的船继续航行时，“施蒂纳”就求助于他的第三个奴隶“你”，这个“你”从来不使他上当，并且是他在最危难的时候可以依靠的。这个“你”是一个我们并非第一次碰到的个人，是一个我们亲眼看到的赴汤蹈火的恭顺的奴隶，是一个在自己主人的果树园中工作的毫无畏惧的劳工，一句话，是施里加［注：参看“神圣家族，或对批判的批判所做的批判”，那里已经赞扬过这位神人的英雄事迹。］。当“施蒂纳”在发展中遇到最大的危难时，他就大呼：施里加，帮帮忙！忠实的埃卡尔特[53]施里加就立即用肩顶住陷在污泥中的板车，尽力把它从污泥中推出来。关于圣麦克斯同施里加的关系，我们在以后还要讲很多。
　　这里谈到的是从无中创造自身的精神，即从无中把自己造成精神的无。圣麦克斯由此便用施里加来创造施里加式的精神。除了施里加之外，“施蒂纳”还能期待谁同意别人用上述方式把自己置于无之下呢？除了因被准许充当登场人物而受宠若惊的施里加之外，还有谁会为这种魔术所感动呢？圣麦克斯须证明的不是：这个“你”即这个施里加一旦开始思想、说话、歌唱，便变成思想者、说话者、歌唱者。他必须证明的是：这个思想家在开始思想时便从无中创造自身，这个歌手在开始歌唱时便从无中创造自身，等等；甚至不是思想者，不是歌手，而是作为主体的思想和歌唱，在它们开始思想和歌唱时便从无中创造自身。此外，“施蒂纳只是发挥了极其简单的反思”，并且只是表述了一种“极其普通的”思想（参看“维干德”第156页）：施里加在表现自己的一种特性时表现了这种特性。圣麦克斯连“这样的简单的反思”都不能正确地“发挥”，而是把它说错了，以便趁此把一句更错得多的话借助于世界上最错的逻辑来加以证明；这当然是没有什么可以“惊奇的”。
　　断言我“从无中”把我自己例如作为“说话者”创造出来，这是绝对不正确的。这里作为基础的无其实是多种多样的某物，即现实的个人、他的语言器官、生理发育的一定阶段、现存的语言和它的方言、能听的耳朵以及从中可以听到些什么的人周围的环境，等等。因此，在任何一种特性的发展中，某物是通过某物从某物中创造出来的，而决不像在黑格尔“逻辑学”[54]中所说的，是从无通过无到无的。
　　现在，当圣麦克斯手下有了他的忠诚的施里加之后，一切又一帆风顺了。我们将会看到：他借助于他的“你”又把精神变为青年，正如过去他把青年变为精神一样。我们将发现：在这里几乎逐字逐句地重复青年的全部历史，仅仅作了某些掩饰性的变动，正如第37页上所说的“异常伟大的诸精神的王国”只不过是“精神的王国”一样；而创立和扩大精神的王国（见第17页）就是青年的精神的“目的”。
　　我们在上面用很长时间研究了从无中创造某物的魔术之后，现在突然十分“自然地”碰到一个个人，这个个人还是有别于精神的某种东西，因而是某物，并且想成为纯粹的精神，即无。随着这个容易得多的问题（使某物转为无）一起，在我们面前立即又出现了“还必须寻找完善的精神”的青年的全部历史，而我们只要从第17—18页上把一些老话搬出来，就可以摆脱一切困难。特别是有了像施里加这样一个听话和轻信的奴仆，“施蒂纳”可以强迫他接受这样的观念：就像他，即“施蒂纳”，“在思维的狂热中容易〈！〉听而不闻视而不见”一样，他，即施里加，也“为精神的狂热所笼罩”；他，即施里加，“就全力以赴地力求成为精神”，而不是去获得精神，这就是说，他现在要扮演第18页上在我们面前出现过的青年的角色。施里加相信这一点，并且战战兢兢地俯首听命；只要圣麦克斯向他大发雷霆地说，精神是你的理想——你的神，你要做我所要做的一切，现在“你发奋”，现在“你说话”，现在“你可以想像”等等，他就俯首听命。如果“施蒂纳”强使他接受这样的意见：“纯粹的精神是他人，因为他〈施里加〉不是纯粹的精神”，那末，的确只有施里加能相信这一点并且能逐字逐句地随着施蒂纳重复这全部胡说。不过，乡下佬雅各用来杜撰这种胡说的方法，我们在谈到青年时已经详细分析了。因为你很清楚地觉得你还是有别于数学家的某种东西，所以，你力求完全成为数学家并消融在数学之中，数学家是你的理想，称为数学家的就是你的……神……你伤感地说：我小于数学家，并且我只能想像这样的数学家，既然我不是数学家，那末，就有某个他人是数学家，数学家作为他人而存在着，这个他人，我称之为“神”。如果他人处在施里加的地位，也许会说阿拉戈。
　　“现在，在”我们证明了我们所探讨的“施蒂纳”的论点只不过是重复关于“青年”的论点“之后”，“已经可以说”，施蒂纳除了把基督教禁欲主义的精神和一般精神混为一谈，把18世纪的轻佻的机智和基督教的无智混为一谈之外，“在实际上历来没有给自己提出其他的任务”。
　　因此，精神之所以必然处于彼岸的寓所，即成为神，决不是像施蒂纳所断言的那样，“因为我和精神是不同的东西的不同的名称，因为我不是精神，精神不是我”（第42页），而是由于这种毫无根据地加给施里加的“精神的狂热”，这种狂热把他变为禁欲主义者，即变为一种希望成为神（纯粹的精神）但又由于不能成为神才假定身外有神的人。但是本来谈的是：精神应该先从无中创造自身，然后从自身中创造诸精神。施里加没有这样做，现在他却造了神（在这里出现的唯一的精神），他之所以这样，不是因为他，施里加，是这个精神，而是因为他是施里加，即不完善的精神、非精神的精神，同时也就是非精神。至于基督教关于作为神的精神的观念是如何产生的，这在目前虽然不是什么奥妙的问题，但施蒂纳却只字未提。他为了说明这个观念，假定它是早就存在的。
　　精神创造史除了把施蒂纳的胃捧上天，“在实际上历来没有给自己提出其他的任务”。
　　本来谈的是：精神应该先创造自身，然后从自身中创造出有别于自身的某物。而问题在于这个某物是什么。这个问题没有得到答复，而在经过上述的“各种转变”和措词之后，问题走样了，变成下述的新问题：
　　由此可见，现在的问题是：精神和我的区别在哪里？而原来的问题是：从无中创造出来的精神和精神自身的区别是什么？在这里圣麦克斯一下子就跳到下一个“转变”去了。

Ｂ．中迷者（不纯粹的诸精神史）

　　迄今为止，圣麦克斯只是不自觉地做了一件事，即作了见灵指导，因为他把古代世界和近代世界仅仅看成是“精神的怪影般的躯体”、怪影般的现象，他在其中只看到诸精神的斗争。现在，他自觉地并且ex　professo〔专门地〕来作观察怪影的指导。
　　见灵指导。首先须要变成一个大傻瓜，即假定自己是施里加，然后对自己像圣麦克斯对这位施里加一样讲话：“你瞧瞧自己周围的世界，然后你自己说说，是不是有个精神在从四面八方凝视着你！”只要你达到能如此想像的地步，诸精神就“很容易地”自行到来，你在“花卉”中会只看见“创造者”，在山岳中会看见“崇高的精神”，在水中会看见“渴念的精神”或精神的渴念，你将会听到“千百万精神借人嘴讲话”。如果达到这样的地步，如果认为可以和施蒂纳同声高呼“是的，整个世界之内充满着幽灵！”那末，“就不难达到下一阶段”（第93页），即接着高呼：“只是在世界之内吗？不，世界本身是幽灵<让你的话成为是——是，否——否吧，除此之外全是鬼话，即全是逻辑的转化>，它是精神的游荡着的怪影般的躯体，它是幽灵”。然后你安静地“向我们的近处和远处瞧一瞧。你被怪影般的世界包围着……你会看见诸精神”。如果你是一个普通的人，那末你就可以到此满足了。但是，如果你想和施里加较量较量，那末，你也可以看一看自己，到那时，如果你在这种情况下以及站在施里加本质的这种高度，发现“你的精神只是你的躯体内的幽灵”、发现你本人是“期待拯救的”怪影“即精神”，“你也就不必惊奇了”。于是，你就到了这样的地步：你能够在“所有的”人中看见“精神”和“怪影”，——从而见灵术就“达到它的最终目的”（第46、47页）。
　　顺便提一下，这种指导的基础在黑格尔的著作“哲学史”第3卷第124、125页上已经有了，不过那里的表达要正确得多。
　　圣麦克斯如此地相信他自己的指导，以致他本人成了施里加，并且肯定说：“从言词变成形体时起，世界就精神化了，就变幻形体了，就是幽灵了。”（第47页）“施蒂纳”“看见了诸精神”。
　　圣麦克斯打算给我们提供基督教精神的现象学，并且按照他的习惯只把事情的一面抓出来。对基督教徒来说。世界不仅精神化了，而且同时也非精神化了，例如，黑格尔就已在上面刚刚提到的地方完全正确地承认了这一点，他在那里把这两方面联系在一起；如果圣麦克斯想历史地观察问题，那末他也应该这样做。与基督教意识中世界的非精神化相反，可以根据同样的理由认为“到处看见神的”古代人是世界的精神化者，但对于这种观点，我们的这位神圣的辩证论者却用下述的善意指示予以驳斥：“我亲爱的近代人，诸神不是诸精神呵！”（第47页）信教的圣麦克斯只承认神圣的精神才是精神。
　　但是，即使他给我们真提供了这种现象学（不过，在黑格尔之后这样做是多余的），他也还是没有给我们什么。那种使人们满足于这类诸精神史的观点，本身就是宗教的观点，因为人们抱着这种观点，就会安于宗教，就会认为宗教是causa　sui〔自身原因〕（因为“自我意识”和“人”也还是宗教的），而不去从经验条件解释宗教，不去说明：一定的工业关系和交往关系如何必然地和一定的社会形式，从而和一定的国家形式以及一定的宗教意识形式相联系。如果施蒂纳注意一下中世纪的现实历史，他也许就会了解：基督教徒关于世界的观念在中世纪为什么正是采取这样的形式，这种观念怎么会在后来转变为另一观念；他也许就会了解：“基督教本身”没有任何历史，基督教在不同时代所采取的不同形式，不是“宗教精神的自我规定”和“它的继续发展”，而是受完全经验的原因、丝毫不受宗教精神影响的原因所制约的。
　　由于施蒂纳常常“脱离正题”（第45页），所以在更详细地谈见灵术之前，我们在这里应当说：施蒂纳式的人们以及他们的世界的各种“转变”只不过是全部世界史转变为黑格尔哲学的形体，转变为怪影，而这些怪影只在外表上是这位柏林教授的思想的“异在”。在“现象学”这本黑格尔的圣经中，在“圣书”中，个人首先转变为“意识”，而世界转变为“对象”，因此生活和历史的全部多样性都归结为“意识”对“对象”的各种关系。各种关系又归结为三种根本的关系：（1）意识对作为真理的对象或作为简单对象的真理的关系（例如，感性意识、自然宗教、伊奥尼亚哲学、天主教、极权的国家，等等）；（2）作为真理的东西的意识对对象的关系（悟性、精神宗教、苏格拉底、新教、法国革命）；（3）意识对作为对象的真理或作为真理的对象的真的关系（逻辑思维、思辨哲学、为精神而存在的精神）。在黑格尔那里，第一种关系也被了解为圣父，第二种关系被了解为基督，第三种关系被了解为圣灵，等等。施蒂纳在谈到儿童和青年、古代人和近代人时已经运用了这些转变，后来在谈到天主教和新教、黑人和蒙古人等等时又加以重复，并且他深信不疑地认为同一个思想的这一系列伪装是必须以他自身与之对立的世界，而他把自身肯定为“有形体的个人”。
　　第二种见灵指导——是关于如何把世界变为真理的怪影，把自身变为神圣的人或怪影般的人的指导。圣麦克斯和他的奴仆施里加进行了谈话（第47、48页）。
　　可见，当施里加真正认识一个对象时，这个对象已不再成为对象，而成为“真理”了。这是第一次大规模地生产怪影。现在问题已经不是认识对象，而是认识“真理”了；起初施里加真正认识对象，把这一点作为认识的真理固定下来，而后又把这种认识的真理变为对真理的认识。但是，在施里加听凭威严的圣者把作为怪影的真理灌输给自己之后，他的严厉的主人对他提出了新的要求，要他凭良心回答：他是否“专一不二地”思念真理。被这个问题搞糊涂的施里加为时过早地贸然答出：“真理在我看来是神圣的。”但是他马上觉察到自己的疏忽大意并力求补救，他腼腆地把各对象变为各种真理，而不是变为真理本身。他把自己抽象成这些真理的真理，抽象成“真理”；在他把这个真理和那些可以取消的真理区别开来之后，他已经不能取消这个真理了。这样一来，这个真理成为“永恒的”了。但是，他不满足于把“神圣的、永恒的”等宾语附加给它，他把它变成作为主语的神圣的东西和永恒的东西。现在圣麦克斯当然可以对他说明，在他“满怀着”圣物之后，他“本人就成为神圣的了”，而且即使他现在在自身中“除了幽灵之外没有发现什么”，“也就不必惊奇了”。接着我们的圣者开始了这样的说教：“总之，圣物不是为你的感觉而创造出来的”，同时他非常合乎逻辑地通过“并且”来补充说：“你作为一个感觉的人永远不会发现它的踪迹”，因为感性的对象已经“全部完了”，它们的地位已被“真理”、“神圣的真理”、“圣物”代替了。“可是”——不言而喻！——“对你的信仰，或更正确地说，对你的精神来说〈对你的无精神之可言来说〉圣物是存在的”，“因为它本身就是某种精神的东西”（perappositionem〔通过同位语〕）、“某种精神”（又通过同位语），“这是为精神而存在的精神”。这就是通过同位语的算术级数把世俗的世界、“各对象”变为“为精神而存在的精神”的艺术。这里我们还只能赞叹这种同位语的辩证方法。以后我们还有机会探究这一方法的基础并且用各种典型例子把它叙述出来。
　　同位语的方法也可以颠倒过来，例如，在这里，在“圣物”已经被我们造成后，它就不再保有同位语，而它自己变成某一新规定的同位语了；这是级数和等式的结合。例如，经过某一辩证过程之后“留下的”“关于某个他物的思想”，即关于“我应该为之服务更甚于为我服务的他物”（通过同位语）的思想，关于“在我看来应该比一切都重要的他物”（通过同位语）的思想，“简言之，关于我应该在其中寻找我的真正幸福的某物”（最后，通过同位语，回到了第一个级数）的思想，成了“圣物”（第48页）。我们这里有两个级数，它们彼此相等，这两个级数可以被互相换用，因而就给许多不同的等式提供材料。关于这一点以后再谈。借助于这种方法，“圣物”——我们至今只知道它是对纯理论关系的纯理论的规定——也获得了新的实践的意义，即它是“我应该在其中寻找我的真正幸福的某物”，这样一来，就可能把圣物变成利己主义者的对立面了。不过，这全部对话以及后来的说教只不过是已经三四次碰到过的青年历史的新的重复而已，这一点已不值得再提醒了。
　　在这里，在接触到“利己主义者”时，我们得打断施蒂纳的“正题”，第一，因为我们要剥掉所有穿插进来的Intermezzos〔插曲〕，在纯粹形态下来阐明施蒂纳的虚构；第二，因为这些Intermezzi〔插曲〕（桑乔大概是按照《des　Lazaroni》——“维干德”第159页，应读作Lazzarone——的类推而说成Intermezzi’s）反正我们会在该书的其他地方碰到，因为施蒂纳已经一反初衷，他决不是想“经常地把自身吸入自身”，而是相反地经常从自身中重新放出自身。我们还要提醒一点，在第45页上提出了一个问题——这个有别于“我”并且是精神的某物是什么？——现在已经这样回答了：这是圣物，即与“我”相异的东西；一切有别于我的异物，今后将通过一些尚未讲出来的同位语、“自在的”同位语，被直截了当地了解为精神。精神、圣物、异物是同一的观念，他向这些观念宣战，这一点在最初谈青年和成人时几乎逐字逐句地讲过。因此，我们还没有从第20页前进一步。

ａ．幽灵

　　圣麦克斯现在郑重其事地来解释作为“精神的产儿”（第39页）的“诸精神”，郑重其事地来解释一切皆为怪影这件事了（第47页）。至少他是这样想的。实际上，他只是把新名称悄悄地加给自己的以往的历史观，按照这种历史观，人们一开始就不过是一般概念的代表。在这里，这些一般概念起初在黑人般的状态中表现为客观的、对人们来说具有对象性的诸精神，它们在这一阶段叫作怪影或幽灵。主要的怪影当然是“人”本身，因为根据上述情况，人们彼此只是作为普遍、本质、概念、神圣的东西、异物、精神等等的代表，即只是作为怪影般的东西、作为怪影而存在的；还因为——根据黑格尔的“现象学”第255页及其他的地方的看法——只要精神对于一个人来说具有“物的形式”，这个精神就是另一个人（见下文关于“人”的叙述）。
　　总之，这里天门洞开，各种怪影在我们面前鱼贯而过。乡下佬雅各只是忘了：他已经使古代和近代作为巨大的怪影在我们面前走过了；相形之下，他关于神等等的一切天真臆造是根本不足道的。
　　怪影No．1：最高本质、神（第53页）。根据上述的情况，果然不出所料，凭自己的信仰移动所有世界历史大山的乡下佬雅各相信：“几千年来人们为自己提出了任务”，“他们因从事完全不可能之事、丹恼女儿的永无完期的工作［注：希腊神话中，埃哥斯国王有五十个女儿，她们受父亲的教唆，杀死了自己的丈夫，因此神罚她们在冥府向无底桶里倒水。后来，“丹恼女儿的工作”一词就成了永无完期、毫无成果的劳动的同义语。——译者注］而痛苦”——他们想“证明神的存在”。关于这种难以置信的信仰，我们不枉费唇舌了。
　　怪影No，2：本质。我们这位好人关于本质所讲的，除了他从黑格尔那里抄来的东西，就只是一些“华丽的词句和贫乏的思想”（第53页）。完成“从”本质“到”世界本质的“过渡”，“并非难事”，并且这种世界本质当然是
　　怪影No．3：世界的空虚。关于这一点没有什么可谈，只好谈谈由此“很容易地”产生
　　怪影No．4：善的和恶的本质。关于它们虽然可以讲一些，但是什么也没有讲，并且马上过渡到下一个
　　怪影No．5：本质和它的王国。本质在我们这个心地善良的作者那里是第二次出现了，这丝毫也不会使我们感到奇怪，因为他清楚地意识到自己的“笨拙”（“维干德”第166页），因此一切都被重复好几次，以免理解错误。在这里，先是把本质规定为“王国”之主，然后说它是“本质”（第54页），在这以后，它一转瞬间就转变为
　　怪影No．6：“诸本质”。认识和承认它们，并且仅仅是它们，这就是宗教。“它们〈诸本质〉的王国是诸本质的王国”（第54页）。这里没有任何明显的理由突然出现了
　　怪影No．7：圣子、基督。关于他，施蒂纳可以说：他已经“具有形体”。如果圣麦克斯不相信基督，那末他至少相信基督的“现实形体”。按照施蒂纳的意见，基督给历史带来了巨大的灾难，并且我们这位多情善感的圣者热泪盈眶地叙述“最强壮有力的基督徒如何为了领悟基督而受苦受难”。而且，“还没有一个怪影要求如此多地折磨心灵，没有一个达到神魂颠倒和咬牙抽筋地步的沙门，会忍受基督徒由于这一最难领悟的怪影而忍受到的痛苦”。圣麦克斯在基督的殉难者的坟墓前流着伤感的眼泪，然后过渡到“令人恐怖的本质”，即
　　怪影No．8：人。这里全面的“恐怖”笼罩着我们勇敢的作家——“他害怕自身”，他在每一个人中看到“可怕的幽灵”，“恐怖的幽灵”。其中有个东西在“游荡”（第55、56页）。他感到非常不自在。现象和本质的分裂使她不得安宁。他像亚比该的丈夫拿八，关于拿八曾有这样的记载：他的本质也是和他的现象脱离的：“在玛云有一个人，他的本质［注：双关语：德文《Ｗｅｓｅｎ》一词有“本质”的意思，也有“事业、产业”的意思。——编者注］在迦密”（“撒母耳记上”第25章第2节）。但时机还巧，当“心灵备受折磨的”圣麦克斯还没有来得及由于绝望而以枪自杀时，就突然想起古代人，他们“在自己的奴隶中还没有看到过这样的事”。这就把他引到
　　怪影No．9：民族的精神（第56页）。关于民族的精神，不受任何拘束的圣麦克斯又作了“可怕的”想像，以便——
　　怪影No．10：把“一切”变为幽灵，最后，在数到尽头的地方，把“圣灵”、真理、法、法律、善事（圣麦克斯总不能忘怀它）以及其他一些彼此完全相异的东西堆在一起，凑在怪影一类中。
　　此外，除了圣麦克斯的信仰移动一座历史大山而外，全章再也没有什么值得注意的东西了。他认为（第56页）：“人们向来只是为了某个较高的本质而受到崇拜，只是作为怪影才被认为是神圣的，就是说〈好一个“就是说”！〉受到保护和承认的个人。”如果把这座仅仅被信仰移开的大山搬回原处，那末，“这就是说”：只是为了这些受到保护的个人，即自己保护自己的、赋有特权的个人，即自己为自己夺得特权的个人，较高的本质才受到崇拜，怪影才被神圣化。例如，在古代，每一个民族都由于物质关系和物质利益（如各个部落的敌视等等）而团结在一起，并且由于生产力太低，每个人不是做奴隶，就是拥有奴隶，等等，因此，隶属于某个民族成了人“最自然的利益”（“维干德”第162页），而圣麦克斯却认为，当时是民族这个概念或“民族本质”从自身中第一次产生了这些利益；在近代，自由竞争和世界贸易产生了伪善的资产阶级的世界主义和人的概念，而圣麦克斯认为是恰恰相反，后来的关于人的哲学虚构把上述关系作为人的“启示”（第51页）产生出来。关于宗教，诸本质的王国也是如此，他认为这个王国是唯一的王国，但关于它的本质他却一无所知，因为否则他一定就会知道：宗教本身既无本质也无王国。在宗教中，人们把自己的经验世界变成一种只是在思想中的、想像中的本质，这个本质作为某种异物与人们对立着。这决不是又可以用其他概念，用“自我意识”以及诸如此类的胡言乱语来解释的，而是应该用一向存在的生产和交往的方式来解释的。这种生产和交往的方式也是不以纯粹概念为转移的，就像自动纺机的发明和铁路的使用不以黑格尔哲学为转移一样。如果他真的想谈宗教的“本质”即谈这一虚构的本质的物质基础，那末，他就应该既不在“人的本质”中，也不在上帝的宾词中去寻找这个本质，而只有到宗教的每个发展阶段的现成物质世界中去寻找这个本质（参看上文“费尔巴哈”）。
　　这里在我们面前鱼贯而过的一切“怪影”都是些观念。如果抛开这些观念的现实基础（施蒂纳本来就把它抛开了），这些观念就被了解为意识范围以内的观念，被了解为人的头脑中的思想了，就从它们的对象性方面被撤回到主观方面来了，就从实体被提升为自我意识了；这些观念就是怪想或固定观念。
　　关于圣麦克斯的怪影历史的来源，可以参看费尔巴哈在“轶文集”第2卷第66页上所写的[55]，那里写道：
　　既然圣麦克斯和所有现代的批判的思辨哲学家都相信独立化的思想、具体化的思想、怪影曾经统治过并且还继续统治着世界，既然他们相信以往的全部历史是神学的历史，那末变历史为怪影的历史是再容易不过的事了。可见，桑乔奉献给我们的怪影的历史，是建立在思辨哲学家们对怪影的传统信仰上的。

ｂ．怪想

　　圣麦克斯对他的奴隶施里加大声吆喝：“咳，幽灵在你的头脑中游荡……你被固定观念迷住了！”他威胁他说：“不要以为我开玩笑。”不要冒昧地以为如此庄严的“麦克斯·施蒂纳”会开玩笑。
　　这位神人又需要自己的忠实的施里加，以便从客体过渡到主体、从幽灵过渡到怪想。
　　怪想是在单独的个人之内的一种教阶制，是思想“在他之内对他”的统治。当世界在幻想的青年（我们在第20页上见过）面前作为他的“热病时的胡想”的世界、作为怪影的世界出现之后，“他的头脑本身的产物”，在他的头脑中一出现，就开始统治他。他的热病时的胡想的世界（这是他的一个进步），现在是作为他的极端混乱的头脑的世界存在的。在圣麦克斯这位成人面前，“近代人的世界”是作为幻想着的青年出现的，因此圣麦克斯必须声明：“几乎全部人类都是由疯子、疯人院的病人组成的。”（第57页）