上个世纪八九十年代，鲁迅研究经历了一个范式性的转换，对鲁迅作为一个“人”的内在精神向度的探索和开掘成为主流，其中的代表性学者是钱理群、王富仁、汪晖和王晓明等。这一范式影响至今，汪晖在2006年的专访中高度凝练地把鲁迅称为“一个真正反现代性的现代性人物”，可谓近三十年在知识界颇具共识性的鲁迅理解。
明天就是鲁迅诞辰140周年了。活字君与书友们分享汪晖教授的文章《死火重温》。在鲁迅的世界里探寻的过程中，汪晖教授发现了一个别样的世界：在与鲁迅所生存的现实世界的对比之中，他的黑暗世界渗透着一种强烈而又温暖、黑暗而又明亮的色调。
这就是鲁迅的思想、文学内部的“鬼”的世界——一个由无常、女吊、刑天等等民间传说和民间戏剧中的“鬼”所构筑起来的世界，一个由祥林嫂、闰土所发出的、来自“鬼”的世界的追问所构筑起来的世界，一个将民国时代的众生相放置在“鬼”的目光的注视之下的世界，一个不断地被“鬼”的世界所吸引和追逐、最终淹没在这个“鬼”的世界之中的知识分子的世界。（何吉贤《汪晖——衔木填海的思想者》）
坐在灯下，想着要为这本辑录了鲁迅和他的论敌的论战文字的书写序，却久久不能着笔。我知道鲁迅生前是希望有人编出这样的书的，因为只是在这样的论战中，他才觉得活在人间。
为什么一个人愿意将自己的毕生心力倾注在这样的斗争中？
我枯坐着，回忆鲁迅的文字所构造的世界，而眼前首先浮现的竟是“女吊”。就在死前的一个月，鲁迅写下了生前最后的文字之一的《女吊》，说的是“报仇雪耻之乡”的孤魂厉鬼的复仇故事：
......自然先有悲凉的喇叭；少顷，门幕一掀，她出场了。大红衫子，黑色长背心，长发蓬松，颈挂两条纸锭。垂头，垂手，弯弯曲曲的走一个全台，内行人说：这是走了一个“心”字。为什么要走“心”字呢？我不明白。我只知道她何以要穿红衫。......因为她投缳之际，准备作厉鬼以复仇，红色较有阳气，易于和生人接近......
在静静的沉默中，鲁迅的白描活现在我眼前。我似乎也看见她将披着的头发向后一抖：石灰一样白的圆脸，漆黑的浓眉，乌黑的眼眶，猩红的嘴唇，而后是两肩微耸，四顾，倾听，似惊，似喜，似怒，终于发出悲哀的声音。执着如怨鬼，死终于还是和报复联系在一起的，纵使到了阴间，也仍穿着大红的衫子，不肯放过生着的敌人。
这些描写多少是有些自况的，因为那时的鲁迅已经病入膏肓。在写作《女吊》之前，他已经写有一篇题为《死》的文字，那里面引了史沫特莱为珂勒惠支的版画选集所作的序文，并录有他的遗嘱，那末尾的一条是：
损着别人的牙眼，却反对报复，主张宽容的人，万勿和他接近。
鲁迅相信“犯而勿校”或“勿念旧恶”的格言不过是凶手及其帮闲的策略，所以他也说过“一个都不宽恕！”的话。
我们于是知道，鲁迅把宽恕当作权力者及其帮闲的工具，因此他绝不宽恕。然而，这仍然不足以解释他的那些在今人看来近于病态的复仇愿望和决绝咒语。
1928年3月16日，鲁迅在上海景云里寓所
对于鲁迅的不肯费厄泼赖，对于鲁迅的刻薄多疑，对于鲁迅的不合常情，这十年来谈得真是不少了。比如说罢，对于友人和师长，即使已经故世的，鲁迅竟也用这样的标准衡量。就在他逝世前几天，鲁迅连着写了两篇文章纪念他昔日的老师章太炎，其中一篇未完，他即告别人世。他批评太炎先生“虽先前也以革命家现身，后来却退居于宁静的学者，用自己所手造的和别人所帮造的墙，和时代隔绝了”。对于章氏手定的《章氏丛书》刊落“驳难攻讦，至于忿詈”的文字深为不满，他认为那是太炎先生“一生中最大，最久的业绩”，那样的文字能“使先生与后生相印，活在战斗者的心中的”。(《关于太炎先生二三事》)
时代是过于久远了。这是平和中正的时代，用各种各样的墙各各相隔绝的时代，即使像我这样研究鲁迅的人也已退居为宁静的学者。在这宁静的幻象背后，延伸着据说是永世长存的、告别了历史的世界。倘若将鲁迅置于这样的平安的时代，他怕是一定要像“这样的战士”一样的无可措手的罢，虽然他仍然会举起投枪！“在这样的境地里，谁也不闻战叫：太平。”我想象着鲁迅复生于当世的形象：
那伟大如石像，然而已经荒废的，颓败的身躯的全面都颤动了。这颤动点点如鱼鳞，每一鳞都起伏如沸水在烈火上；空中也即刻一同颤动，仿佛暴风雨中的荒海的波涛。
在这个“市场时代”里，在我所熟悉的宁静的生活中，鲁迅竟然还时时被人记起，鲁迅的那些战斗的文字还会有人愿意辑出，这真是出乎预料。这就如同在喧腾着繁华的烟尘的都市的夜中，我却记起了女吊和她的唱腔一样，都有些怪异。对于希望这些文字“早日与时弊同时灭亡”的鲁迅而言，这也许竟是不幸？
我相信，读者读了这本文选之后，会有不同的感想。正人君子、宁静的学者、文化名人、民族主义文学者、义形于色的道德家，当然也有昔日的朋友、一时的同志，也一一展现他们的论点和态度，从而使我们这些后来者知道鲁迅的偏执、刻薄、多疑的别一面。对于鲁迅，对于他的论敌，对于他们置身的社会，这都是公允的罢。
这里面藏着时代的辩证法。
章太炎(1869.1.12-1936.6.14)清末民初民主革命家、思想家
在为一位年轻的作者所写的序文中，鲁迅曾感叹说：“释迦牟尼出世以后，割肉喂鹰，投身饲虎的是小乘，渺渺茫茫地说教的倒算是大乘，总是发达起来，我想，那机微就在此。”鲁迅因此而不想渺渺茫茫地说教，终至退居宁静，他宁愿“为现在作一面明镜，为将来留一种记录”。(《叶永蓁作〈小小十年〉小引》)这是鲁迅的人生观，是一种相信现在而不相信未来的人生观——虽然他自己也曾是进化论的热烈的推崇者，而中国的进化论者倒是大多相信未来的。
我一直忘不掉的文章之一，是鲁迅写于1930年初、题为“流氓的变迁”的杂文。专家们大概会告诉我们，那是讽刺新月派或是别的帮闲的文字。不过，我的记得这篇文章却不仅为此。鲁迅的这篇不足千字的短文概述的是中国的流氓变迁的历史。在这篇文章中，鲁迅将中国的文人归结为“儒”与“侠”，用司马迁的话说，“儒以文乱法，而侠以武犯禁”，而在鲁迅看来，这两者都不过是“乱”与“犯”，绝不是“叛”，不过是闹点小乱子而已。更可怕的是，真正的侠者已死，留下的不过是些取巧的“侠”，例如汉代的大侠如陈遵就已经与列侯贵戚相往来，“以备危急时来作护符之用了”。总之，“后面是传统的靠山，对手又都非浩荡的强敌，他就在其间横行过去”——这就是后世的“侠”的素描了。鲁迅评论《水浒》《施公案》《彭公案》《七侠五义》的要害，也都在这些“侠”们悄悄地靠近权势，却“对别方面还是大可逞雄，安全之度增多了，奴性也跟着十足”。他们维持风化，教育无知，宝爱秩序，因此而成为正人君子、圣哲贤人，一派宁静而慈祥。说透了，却不过是得了便宜卖乖罢了——这就是鲁迅所说的帮忙与帮闲。
鲁迅一生骂过的人难以计数，其中许多不仅曾是他的同伴、友人，而且至今仍是值得研究的文化人物。我们不必把鲁迅的话当作判定历史人物的唯一标准，因为他本人也是历史中的有待评判的人物，虽然我觉得他的“骂”总有道理。鲁迅一向不喜恕道，偏爱直道，他也早就说过，他的骂人看似私怨，实为公仇。可叹的是，半个世纪前发生的那些论争不幸已被许多人看作是“纸面上的纷争”，沦为姑嫂勃谿般的故事。勇于私斗，怯于公仇，这是鲁迅对中国人的病态的沉痛概括。在我的眼里，他骂的是具体的人，但也是老中国的历史，从古代的孔、老、墨、佛，直至当代的圣哲贤人。倘要论鲁迅的偏执，先就要说他对中国历史的偏执。那奥妙早已点穿：“孔墨都不满于现状，要加以改革，但那第一步，是在说动人主，而那用以压服人主的家伙，则都是天。”(《流氓的变迁》)
这样的表述是经常要被老派的人指责为激进反传统，被新派的人看作是有违“政治正确”的。晚清以降，中国思想的固有定势之一便是中西对比式的文化表述，革新者与守旧者都力图在这种对比关系中为“中国文化”和“西方文化”描画出抽象的特征，而后制定他们各自的文化战略。然而，鲁迅的特点恰恰是他并没有简单地去虚构那种对比式描述，他在具体语境中表述的文化观点不应也不能简单地归结为关于“中国文化”的普遍结论。他的文学史著作，他对民间文化的热情，他对汉唐气象的称赞，都显示了他对传统的复杂看法。不仅如此，鲁迅在批判传统的同时，也激烈地批评过那些唯新是从的“新党”，批评过没有脊梁的西崽。他的文化批评的核心，在于揭示隐藏在人们习以为常的普遍信念和道德背后的历史关系——这是一种从未同支配与被支配、统治与被统治的社会模式相脱离的历史关系。对于鲁迅来说，无论文化或者传统如何高妙，有史以来还没有出现过摆脱了上述支配关系的文化或传统；相反，文化和传统是将统治关系合法化的依据。如果我们熟知他早年的文化观点，我们也会发现他的这种独特视野同样贯注于他对欧洲现代历史的观察之中：科学的发展、民主制度的实践同样可能导致“物”对人、人(众人)对人的专制。(《文化偏至论》)他所关注的是统治方式的形成和再生过程。
因此，支配鲁迅的文化态度的，是历史中的人物、思想、学派与(政治的、经济的、文化的、传统的、外来的)权势的关系如何，他们对待权势的态度怎样，他们在特定的支配关系中的位置如何，而不是如他的同时代人习惯的那样做简单的中西对比式的取舍。中西对比式的描述为中国的社会变革提供了文化依据，并为自己的文化构筑了历史同一性，但这种历史同一性不仅掩盖了具体的历史关系，而且也重构了(如果不是虚构)文化关系。鲁迅从来没有把“权势”抽象化，他也从来没有把传统或文化抽象化。在由传统和文化这样的范畴构筑起来的历史图景中，鲁迅不断追问的是：传统或文化的帷幕后面遮盖着什么？在鲁迅看来，现代社会不断地产生新的形式的压迫和不平等，从而帮忙与帮闲的形式也更加多样——政治领域、经济领域、文化领域无不如此，而现代文人们也一如他们的先辈，不断地创造出遮盖这种历史关系的“文化图景”或知识体系。
鲁迅对这种关系的揭露本身不仅摆脱了那种中西对比式的简单表述，而且也包含了对那个时代的普遍信念——进化或进步——的质疑：现代社会并未随时间而进化，许多事情不仅古已有之，而且于今更甚。鲁迅对传统的批判诚然是激烈的，但他并不就是一位“现代主义者”——他对现代的怀疑并不亚于他对古代的批判。
鲁迅是一个悖论式的人物，也具有悖论式的思想。
珂勒惠支：商议 1898年
鲁迅的世界里弥漫着黑暗的影子，他对现实世界的决绝态度便是明证。
然而，对于鲁迅世界里的黑暗主题的理解，经常渗透了我们这些文明人的孤独阴暗的记忆。是的，他如女吊一般以红色接近阳间，不过是为了复仇，光明于他是隔膜的。但是，你越是接近这个世界，就越能体会到这个影子的世界对于鲁迅的意义：它阴暗而又明亮。鲁迅何止是迷恋它，他简直就是用这个世界的眼光来看待他身处的世界。
这是一个没有用公众和君子们的眼光过滤过的世界：人面的兽、九头的蛇、一脚的牛、袋子似的帝江、“执干戚而舞”的无头的刑天、既如怨鬼又绚美异常的女吊，还有那雪白的莽汉——蹙眉的无常，他粉面朱唇、眉黑如漆、亦笑亦哭......爱、恨、生、死、复仇......红色、黑色、白色......拼命吹响的目连嗐头、铿锵有力的念白：“那怕你，铜墙铁壁！那怕你，皇亲国戚！”......这是一个感情鲜明的世界，一个疯狂的、怪诞的、颠覆了等级秩序的世界，一个把个体孤独感的阴暗的悲剧色彩烘托成为狂欢节的世界，一个民间想象的、原始的、具有再生能力的世界。
鲁迅的世界具有深刻的幽默怪诞的性质，它的渊源之一，就是那个在乡村的节日舞台上、在民间的传说和故事里的明艳的“鬼”世界。一位理论家说过，“最伟大的幽默家大概就是鬼”。而“鬼”世界的幽默是毁灭性的。“鬼”所报复的、讽刺的、调侃的不是现实的个别现象和个别人物，而是整个的世界整体。现实世界在“鬼”的视野中失去了它的稳定性、合理性，失去了它的自律性、它的道德基础。在“鬼”世界的强烈的、绚丽的、分明的、诙谐的氛围中，我们生存的世界呈现了它的暧昧、恐怖、异己、无所依傍的状态。如同巴赫金笔下的“狂欢节”，“鬼”世界的激进性表现为它所固有的民间性、非正统性、非官方性：生活、思想和世界观里的一切成规定论、一切庄严与永恒、一切被规划了的秩序都与之格格不入。鲁迅和他的论敌的关系，不过就是他所创造的那个“鬼”世界与现实世界的关系，这种关系是整体性的，而决不具有私人性质。
我们最易忘记的，莫过于鲁迅的“鬼”世界所具有的那种民间节日和民间戏剧的气氛：他很少用现实世界的惯用逻辑去叙述问题，却用推背法、归谬法、证伪法、淋漓的讽刺和诅咒撕碎这个世界的固有逻辑，并在笑声中将之展示给人们。在二十至三十年代的都市报刊上，鲁迅创造了如同目连戏那样的特殊的世界：那个由幽默、讽刺、诙谐、诅咒构成的怪诞的世界，缺少的仅仅是目连戏的神秘性。但是，正如一切民间狂欢一样，鲁迅的讽刺的笑声把我们临时地带入到超越正常的生活制度的世界里，带入到另一种观察世界的戏剧性的舞台上，但这个世界、这个舞台并不存在于现实世界之外，相反，它就是这个世界的一部分，就是生活本身。巴赫金曾在中世纪和文艺复兴时代的狂欢节中发现：“这种(狂欢节)语言所遵循和使用的是独特的逆向、反向和颠倒的逻辑，是上下不断换位的逻辑，是各种形式的戏仿和滑稽改编、戏弄、贬低、亵渎、打诨式的加冕和废黜。”他还发现，民间表演中的强烈的感情表现并不是简单的否定，那里面包含了再生和更新，包含了通过诅咒置敌于死地而再生的愿望，包含了对世界和自我的共同的否定。(巴赫金：《弗朗索瓦·拉伯雷的创作与中世纪的文艺复兴时代的民间文化》)
我至今还确凿地记得，在故乡时候，和“下等人”一同，常常这样高兴地正视过这鬼而人，理而情，可怖而可爱的无常；而且欣赏他脸上的哭和笑，口头的硬语与谐谈......
(《无常》)
当我们把鲁迅的咒语看作是他的偏激和病态的时候，我们就属于他所诅咒的世界，遵循这个世界的规则；当我们为他的决绝而深感骇异的时候，我们早已忘记了在他身后隐藏着的那个女吊、无常的世界，那个世界的人情和欢乐；当我们为他内心深处的绝望所压倒的时候，我们也丧失了对那个包含了再生和更新意味的节日气氛的亲近感。我们丢不开我们的身份进入那个狂欢的世界：我们是学者、公民、道德家、正人君子：我们不能理解那个民间世界的语言，因而我们最终失去了理解仇恨与爱恋、欢乐与诙谐的能力。
珂勒惠支：反抗(《农民战争》之五) 1904—1908年
鲁迅的世界中也隐含着女吊、无常的民间世界所没有的东西，那就是对于人的内在性、复杂性和深度性的理解。在这种理解中产生了反思的文化。他所体验到的痛苦和罪恶感，把一种深刻的忧郁和绝望的气质注入了他创造的民间性的世界。
鲁迅抑制不住地将被压抑在记忆里的东西当作眼下的事情来体验，以至现实与历史不再有明确的界限，面前的人与事似乎不过是一段早该逝去而偏偏不能逝去的过去而已。他不信任事物表面的、外在的形态，总要去追究隐藏在表象下的真实，那些洞若观火的杂感中荡漾着的幽默、机智、讽刺的笑声撕开了生活中的假面。鲁迅拒绝任何形式、任何范围内存在的权力关系和压迫：民族的压迫、阶级的压迫、男性对女性的压迫、老人对少年的压迫、知识的压迫、强者对弱者的压迫、社会对个人的压迫，等等。也许这本书告诉读者的更是：鲁迅憎恶一切将这些不平等关系合法化的知识、说教和谎言，他的毕生使命就是撕破这些“折中公允”的言辞铸成的帷幕。但是，鲁迅不是空想主义者，不是如叶遂宁、梭波里那样对变革抱有不切实际的幻想的诗人。在他对论敌及其言论的批判中，包含了对这些论敌及其言论的产生条件的追问和分析。鲁迅对隐藏在“自然秩序”中的不平等关系及其社会条件的不懈揭示，不仅让一切自居于统治地位的人感到不安，也为那些致力于批判事业的人昭示了未来社会的并不美妙的图景。
但是，那种由精神的创伤和阴暗记忆所形成的不信任感，那种总是把现实作为逝去经验的悲剧性循环的心理图式，也常常会导致鲁迅内心的分裂。“挖祖坟”、“翻老账”的历史方法赋予他深沉的历史感，但他对阴暗经验的独特的、异常的敏感，也使他不像同时代人那样无保留地沉浸于某一价值理想之中，而总是以自己独立的思考不无怀疑地献身于时代的运动。“那时使我希望，欢欣，爱，生活的，却全都逝去了，只有一个虚空，我用真实去换来的虚空存在。”(《伤逝》)鲁迅曾经是进化论历史观的热情的宣传者，但正如我在别的地方已经指出过的，真正惊心动魄、令人难以平静的，恰恰是他那种对于历史经验的悲剧性的重复感与循环感：历史的演进仿佛不过是一次次重复、一次次循环构成的，而现实——包括自身所从事的运动——似乎并没有标示历史的进步，倒是陷入了荒谬的轮回。“总而言之，复古的，避难的，无智愚贤不肖，似乎都已神往于三百年前的太平盛世，就是暂时做稳了奴隶的时代了。”(《灯下漫笔》)
我怕我会这样：倘使我得到了谁的布施，我就要像兀鹰看见死尸一样，在四近徘徊，祝愿她的灭亡，给我亲自看见；或者诅咒她以外的一切全都灭亡，连我自己，因为我就应该得到诅咒。
(《过客》)
这也部分地解释了他在论战中的偏执：他从中看到的不仅是他所面对的人，而且是他所面对、是他所背负的历史——那个著名的黑暗的闸门。
日本的竹内好曾经是首先提出“近代的超克”命题的卓越思想家，他把鲁迅看作是代表了亚洲超越近代性的努力的伟大先驱。在分析鲁迅与政治的关系时，他认为鲁迅的一系列杂文中贯注着关于“真正的革命是永远革命”的思想。竹内好发挥鲁迅的看法说，“只有自觉到永远革命的人才是真正的革命者。反之，叫喊我的革命成功了的人就不是真正的革命者，而是纠缠在战士尸体上的苍蝇之类的人”。(竹内好：《鲁迅》)对于鲁迅来说，只有“永远革命”才能摆脱历史的无穷无尽的重复与循环，而始终保持“革命”态度的人势必成为自己昔日同伴的批判者，因为当他们满足于“成功”之时，便陷入了那种历史的循环——这种循环正是真正的革命者的终极革命对象。
这是鲁迅的慨叹，我每次记起都感到深入骨髓的震撼和沉痛：
中国一向就少有失败的英雄，少有韧性的反抗，少有敢单身鏖战的武人，少有敢抚哭叛徒的吊客。
(《这个与那个》)
这慨叹其实与他对“中国的脊梁”的称颂异曲同工：他们“有确信，不自欺”，“一面总在被摧残，被抹杀，消灭于黑暗中”，一面“前仆后继的战斗”。(《中国人失掉自信力了吗》)鲁迅倡导的始终是那种不畏失败、不怕孤独、永远进击的永远的革命者。对于这些永远的革命者而言，他们只有通过不懈的、也许是绝望的反抗才能摆脱“革新——保持——复古”的怪圈。
然而，“永远革命”的动力并不是超人的英雄梦想，毋宁是对自己的悲观绝望。在鲁迅的内心里始终纠缠着那种近乎宿命的罪恶感，他从未把自己看作是这个世界里无辜的、清白的一员，他相信自己早已镶嵌于历史的秩序之中，并且就是这个他所憎恶的世界的同谋。“有了四千年吃人履历的我，当初虽然不知道，现在明白，难见真的人！”(《狂人日记》)他不能克制地“举起投枪”，不是为了创造英雄业绩，而是因为倘不如此，他就会沦为“无物之阵”的主人：“那些头上有各种旗帜，绣出各样好名称：慈善家，学者，文士，长者，青年，雅人，君子......头下有各样外套，绣出各式好花样：学问，道德，国粹，民意，逻辑，公义，东方文明......”(《这样的战士》)
呜呼呜呼，我不愿意，我不如彷徨于无地。
(《影的告别》)
鲁迅的文化实践创造了真正的革命者的形象，那形象中渗透了历史的重量和内心的无望的期待。这个革命者形象的最根本的特征是：他从不把自己置于嘲讽、批判、攻击的对象之外，以自身与之相对立，而是把自己归结为对象的一个部分。也因此，否定的东西不是这个世界的局部现象，而是整体性的，是包含了它的反叛者的。这是一个变动的世界，革命者也是这个变动的世界的有机部分，从而革命者对世界的攻击、嘲讽和批判包含了一种反思的性质。
这形象也构成了鲁迅评判世事的准则。在一篇文章里，鲁迅谈到许多眼光远大的先生们对后来者的劝告：生下来的倘不是圣贤、豪杰、天才，就不要生；写出来的倘不是不朽之作，就不要写；......“那么，他是保守派么？据说：并不然的。他正是革命家。惟独他有公平，正当，稳健，圆满，平和，毫无流弊的改革法；现在正在研究室里研究着哩，——只是还没有研究好。”(《这个与那个》)鲁迅尖锐地发现，知识者的这种态度和方式不过是这个世界的“合理”运作的一部分，在这个不断升沉的世界里，这种态度和方式表达了对这个世界的永恒性的理解。
鲁迅对于中国的知识者的批评，多半缘于此的。
力群绘刻 《鲁迅像》 1936年
鲁迅不是以革命为职业的革命家，他向来对于那些把革命当作饭碗的人保持警惕。他也不是某个集团的代言人，他似乎对集体性的运动一直抱有极深的怀疑。但，真正的革命，他是向往的。从“五四”时期，到二十世纪三十年代，他对俄国革命及其文化曾经有过很大的期待，那不是因为狂热，而是因为他期待中的革命颠覆了不平等的但却是永久的秩序。另一方面，经历过辛亥革命、二次革命、张勋复辟、袁世凯称帝，以至“五四”的潮起潮落，鲁迅不仅对大规模的革命运动的成效深表怀疑，而且也相信革命伴随着污秽和血。
寂寞新文苑，平安旧战场。两间余一卒，荷戟独彷徨。
这是他的自况，也是时代的真实写照。他不是怀疑革命能否成功，而是怀疑革命创造的新世界不过是花样翻新的老中国，变了的，是台上的角儿，不变的，是旧日的秩序。这就是“总把新桃换旧符”的阿Q式的革命。
鲁迅的革命经验对他的社会战略具有重大的影响。他不再致力于大规模的革命，也不再致力于组织严密的政治活动，而是在现代都市丛林中展开“游击战”：创办刊物，组织社团，开辟专栏，变换笔名，从社会生活的各个方面实施小规模突击。他把这叫作“社会批评”与“文化批评”，这本书中所录的便是他的“游击战”的战例。借用葛兰西的话说，“在政治方面，实行各个击破的阵地战具有最后的决定意义，因为这些阵地虽然不是决定性的，却足以使国家无法充分调动其全部领导权手段，只有到那时运动战才能奏效”。〔葛兰西：《从运动战(正面进攻)变为阵地战——在政治领域里亦然》〕鲁迅的那些杂感，包括收录在这本书里的众多的文章，也正是一种“阵地战”，他所涉及的方面和人物并不都是直接政治性的，但这些斗争——对于一切新旧不平等关系及其再生产机制的反抗——无一例外地具有政治性。
鲁迅也并没有放弃通过文化批判创造出非主流的社会力量、甚至非主流的社会集体，他一生致力于培育新生的文化势力，“以为战线应该扩大”，“急于要造出大群的新战士”。《语丝》《莽原》《奔流》，以至版画运动，“左联”，等等——所有这些与鲁迅的名字联系在一起的刊物、运动和社会集团，都标志着这样一种努力：在由政客、资本代理人、军阀、帮忙与帮闲的文人所构成的统治秩序中，不断地寻找突破的契机，最终在统治者的世界里促成非主流的文化成为支配性的或主导性的文化。
鲁迅不是用他的说教，而是用他的实践创造了关于知识分子的理解。
鲁迅把自己看作是知识阶级的一员，但却是叛逆的一员。他不认为自己属于未来或者代表未来的阶级，不是因为他相信知识分子是“凝固了的社会集团”，是“历史上的不间断的继续”，“因而独立于集团斗争”(如葛兰西所批评的)，而是因为他深怀愧疚地认为自己积习太深，不能成为代表和体现未来的“新”知识分子。但是，读一读他的《对于左翼作家联盟的意见》吧，他显然相信他从事的运动代表着新的社会集体，是新的历史形势的产物，而绝不是已被淘汰的社会集团的抱残守缺的余孽，或者是历史中早已存在的超越一切新的社会关系的“纯粹的知识分子”。鲁迅关于阶级性、特别是文学的阶级性的讨论的要害，并不在于是否存在人性，或者，人性与阶级性的关系怎样。鲁迅始终关心的是统治关系及其再生产机制，因此，他急于指出的毋宁是：在不平等的社会关系中，人性概念遮盖了什么？
也许不应忘记的是：即使在那样的团体中，他也仍然不懈地与不平等的权力关系做斗争。在那些“新”的集团内部，在那些“沙龙里的社会主义者”中，也同样再生产着旧时代的气息。“左”与“右”相隔不足一层纸的。
鲁迅是杰出的学者、卓越的小说家。但他的写作生涯却既不能用学者、也不能用小说家或作家来概括。说及鲁迅的学术成就，学问家们不免手舞足蹈，我也时有此态。试读《中国小说史略》《汉文学史纲要》，以及更为人称道的《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，鲁迅在中国文学史研究方面的贡献毋庸置疑。曹操以不孝为名杀孔融，鲁迅从中看出了文人与政治的关系；许多人以为晋人的轻裘绶带是高逸的表现，鲁迅偏偏拉出何晏的吃药为之作注解；嵇康、阮籍毁坏礼教，鲁迅又说他们是因为太信礼教的缘故；陶潜是千古文人的隐逸楷模，但鲁迅却说他其实不能超于尘世，“而且，于朝政还是留心，也不能忘掉‘死’......”——鲁迅如此地洞烛幽隐，那奥秘就在他深知“中国之君子，明于礼义而陋于知人心”。(《庄子·田子方》)而且“大凡明于礼义，就一定要陋于知人心的，所以古代有许多人受了很大的冤枉。”(《魏晋风度及文章与药及酒之关系》)鲁迅以这样的历史洞察力做过讲师、教授，但终于还是离去了。他不愿把自己及其研究编织进现代社会日益严密的牢笼，不愿意自己的社会批评和文化批评被学院的体制所吸纳而至于束缚，不愿意他那不仅明于学术而且更知人心的研究落入规范的圈套。
他宁愿成为一个葛兰西称之为“有机知识分子”的战士。
战士，这是鲁迅喜欢的词；一个更简捷的概念。
在鲁迅生前，就已经有过告别阿Q时代的讨论。今天的社会与鲁迅所处的时代相比，变化是深刻的。那么，这种变化是怎样的变化呢？
鲁迅所处的时代是一个革命与变革的时代，也是一个急剧动荡的时代，而今现代化进程已经瓦解了那时的革命阶级，从而也不存在激进革命的可能性。现代化运动的特征是通过渐进的、合法化的途径，把社会生活的各个方面组织进韦伯所说的那个“合理化”的秩序之中。这个“合理化”的秩序如今已经超越国界，成为全球化进程的一部分。
鲁迅时代的知识和文化活动与大学体制密切相关，但是，那一时代的知识分子的思想活动与社会生活保持着密切的、有机的联系。当代文化生活的重要标志之一，却是鲁迅式的“有机知识分子”逐渐分化和退场，并最终把知识分子的文化活动改造成为一种职业活动。职业化的进程实际上消灭或改造了作为一个阶层的知识分子。
与此相关的是，媒体，特别是报刊，在鲁迅时代的知识和文化活动中具有特殊的地位，但在当代社会这一现象却发生了深刻变化。除了媒体的特有的政治功能之外，它也日益成为消费主义文化的主要场所。鲁迅时代的批判的知识分子通过媒体的活动直接地与社会、政治和公众建立有机的联系，他们的文化实践，特别是他们对所处时代的各种社会不公的批判和反思，成为有效的社会文化变革的重要动力。当代媒体中也不断地出现“学者”或“知识分子”形象，但这种“形象”的“知识分子”特性却经常是一种文化虚构和幻觉，因为推动“知识分子”的媒体活动的主要动力，是支配性的市场规则，而不是反思性的批判功能。因此，当我们谈论“有机知识分子”的传统时，不是简单要求知识分子重返媒体，而是指出这一变化本身不过是社会结构性变化的一部分。
上述变化如此明显地改变了当代知识分子的文化活动的方式。曾经有人把这种变化看作是知识分子的某种态度和价值的变化(例如“人文精神的失落”)，却没有充分意识到“有机知识分子”的退场是现代化运动的历史结果。伴随着现代化的进程，中国社会进入了日益细密化、专业化、科层化的社会过程，知识的生产也越来越具有与之相应的特征。作为专业化的知识生产的最重要体制的大学，其根本要务即在培养与上述社会过程相配合的专业人员。对于这个社会过程的反思，特别是对于日益分化的知识的反思，没有也不可能成为大学体制的主导方面，因为大学体制恰恰是以知识分化的日益细密化为前提的。体制化的知识生产不仅是整个社会现代化进程的有机部分，而且它的任务本身即是为这一进程提供专家的培养、知识的准备和合法性论证。知识分子的文化活动既然是体制化的活动的一部分，从而也必须遵循体制化的规范。无论是教育体制，还是科学研究制度，都意味着现代社会中的知识分子对社会和文化的思考日益带有学院的特征。我们也许可以争辩说：“反思性”一直是敏感的学者和知识分子的学术活动的重要特征，然而，我们却不得不承认：它并不是体制化的知识生产的主要特征。
学院方式本身意味着作为职业活动的学术与一般社会文化活动的分离。这种分离的后果明显地具有两重性。一方面，由于学术活动的学院化特征，学者的研究与社会过程之间没有直接的联系，教育与科研体制为专门的知识活动提供了再生产的条件；在这个意义上，学院为反思性的活动提供了独特的空间和可能性，并使得知识活动的自主性大大增强。但是，另一方面，由于学院方式同时意味着体制化的知识生产活动，这种活动本身不仅没有反思性可言，而且它还以脱离社会的方式再生产社会的支配关系。因此，只有那些具有特殊敏感性的知识分子才会把学院的空间当作反思的场所，并致力于反思性的知识活动。
更为重要的是，日益细密的分科通过知识的专门化把知识分子分割为不同领域的、难以相互交流的专家，而公众对于专家所生产的知识既无理解、也无批评的能力，从而知识分子与公众的有机性联系消失了。职业化的知识生产不仅压抑了知识分子的批判能力，而且也使得民间文化彻底地边缘化了。因此。一方面，知识分子的反思性文化对当代生活的影响日渐减弱，另一方面，公众与知识分子之间的互动关系也无以建立。有人批评先前的知识分子的启蒙姿态含有过度的精英主义倾向，这也许是对的；但是，真正导致知识分子精英化的动力不是“心态”，而是体制化的过程，是知识分子身份向职业身份的转化过程。专家文化加速了知识分子的精英化过程，使之成为远离公众、并居于某种控制地位的阶层。当他们成为各种法律、制度、规章以至价值的制定者的时候，他们也不再是知识分子。他们的知识随之转化成为社会控制的权力。当社会的重大变化来临之际，那些仅存的知识分子只能成为这种变化的被动的承受者，而无力发出自己的批判的声音——即使发出这种声音，也无法让人理解。
这就是我们重温鲁迅遗产的当代情境。
我们身处的时代是一个“理性化”程度越来越高的时代，从而也是反思性文化和民间文化边缘化的时代。大学和媒体有效地生产着适应政治经济关系的文化产品，并成功地把自己组织进这个庞大的、具有再生产能力的机械运动之中。没有人否认：现代社会仍然存在着严重的社会不平等；也日渐有人发现：新的社会关系正以前所未有的方式干预和限制人的生——这种干预和限制的方式经常像是“自然的事件”，以致任何一个对其合法性进行质疑的人，都被视为没有理性的人。鲁迅的思想遗产在今天所以具有重要的意义，是因为他揭示了历史和社会中不断出现的合法化知识与不平等关系的隐秘的联系，他的思想遗产应该成为当代知识分子的批判思想的重要源泉。
鲁迅的文化实践为置身于职业化的知识生产过程的知识分子提供了参照系，促使我们思考当代知识生产方式的限度及其社会含义。我不是一般地反对体制化的和职业化的知识生产，在现代化的逻辑中，没有人也没有单一的社会能够简单地反对这一过程，那等于自取灭亡。然而，鲁迅揭示了一切有关世界的唯一性、永恒性和无可争议性的陈说不过是虚假的幻象，从而也暗示了现代世界的各种可能性。详尽地讨论作为文化再生产场所的学院体制不是本文的任务，我在此着重考察的是这种知识生产与批判思想的关系，并以这种关系为轴心反思我们身处其间的知识活动。我的问题仅仅是：当代教育和科研体制中的分科类型及其知识生产明显地与职业教育和职业知识相关，批判的知识分子难以在这样的知识活动中反思他们的知识前提，以及他们的知识活动与当代社会进程的复杂关系。正是在这样的知识状况下，在“有机知识分子”成为一种日益边缘化的文化现象的时代，鲁迅所创造的辉煌业绩值得我们思考：在一个日益专家化的知识状态中，在一个媒体日益受控于市场规则和消费主义的文化状况中，鲁迅对社会不公的极度敏感、对知识与社会的关系的深刻批判、对文化与公众的关系的持久关注，以及他的灵活的文化实践，都为在新的历史条件下再创知识分子的“有机性”提供了可能性。
这是中国知识分子的伟大传统。
读鲁迅及其论敌的论战文字，我经常像是一位战史研究者，推敲攻守双方的战略战术。读完之后，我则更像一位心理分析学者，想象着鲁迅的内心世界。这篇文字也许本该写成更像序文那样的东西，至少不该离题千里。这实在是应该抱歉的。相信明智的读者不会为我的文字所蛊惑，因为鲁迅和他论敌的文字俱在，那是昨日的林中响箭。对于置身太平的圣哲们，那不过是文人相轻的梦呓，没有是非的胡闹，不值得关心的。
“在这样的境地里，谁也不闻战叫：太平。”
至于我自己，是有些困倦了，在这深的夜中。看着窗外的高楼，我心里却有些想念鲁迅后院的两棵枣树：它们如铁似的直刺着奇怪而高的天空。
不知何故，我竟有些怀念那夜游的恶鸟了，或者还是女吊有些暖意？
1996年9月11日夜于北京寓所
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