对列宁政治思想的解释，学界有各种各样的理解，按照通常惯例，照样有左翼、右翼和自由派的解释立场。对于这种种立场的划分我们并不能看得特别清楚。也许可以说，与列宁的关系，我们从中可以看到一种从否定性中获取力量的政治上的左翼思潮。
一、列宁与马克思主义的关系
按照齐泽克的看法，今天的政治哲学场域为了能够开放思想，而重申行动的正确尺度就需要回到列宁。毫无疑问，齐泽克追随重建真理与主体之间关系的线索，并据此而一心想把列宁这个名字重新纳入激进政治学之中。人们会问：为什么是列宁？为什么于今为了保持积极的政治兴趣而要诉诸列宁，它背后的真正动机是什么？齐泽克回答说：“绕开列宁也就没有可以直接接近的‘本真马克思’。”［1］——在《易碎的绝对》中，他一开始就用这一席话向列宁致意。毫无疑问，这种说法，仅就齐泽克而言，意在恢复列宁的杰出成果及其作为真正的马克思主义遗产的可能性，比拟着说，其情形就好像恢复圣保罗书信在西方传统中作为奠基性质的弥赛亚主义文本的地位。至于把列宁比作圣保罗，齐泽克并没有对此做出字面上的论证，他只是倒转巴迪欧那本有关圣保罗的开创性著作的做法，并通过某个真理观念敢于下断言。然而，这个论断在溢美之词的下面也无法掩饰政治领域内的如下事实：如今马克思和列宁都已经进入了“多变真实”的氛围之中。于是，就在说这一席话的同时，齐泽克转而对其书中开篇章节赋以标题为：“不为什么人，也不为什么事”。显然，对于我们来说，这是齐泽克在用另一种说法来表达如今的激进政治学已经选择了那些它相信不可能存在的东西，也正是使它成为可能的东西。
然而，什么是左派确实应当认为它就是不可能的可能，还需要进一步详述。正如同书名所说，是因为绝对主义，或者因为原教旨主义？在这个意义上，政治上的左派已经承认失败了吗？
对于我们当中那些在经典马克思主义传统中成长起来的人来说，列宁经常是一位相当令人惊讶的马克思主义者。他在三重意义上是令人惊讶的：他所遭遇的历史时机，他作为成功领导第一次社会主义革命领导人的角色，以及他关于那个社会主义社会——从政治结构和制度以及作为“公民社会”实践方面来看——可能且应该是什么样子的具有启示意义的核心思想。在我们看来，他是站在马克思和现实世界的当务之需之间，能够担起责任的交通管道。他既是自马克思以来最伟大的社会主义理论家，又纯然是一位历史的行动者。我们能够说，列宁是马克思主义的传奇。西方左翼早就指出，那些建议毫无保留地吹嘘自由主义的优越之处及其种种普世主义，因而部分在经济学、部分在伦理学上削弱国家阶级性的方法体系的人们，或吹嘘商业贸易交流、政治自由民主美德的人们，只有列宁的著作能够吓坏他们。在我们看来，列宁主义在形式上能够实现那个马克思的寓言（即寓此意于彼言之言：普遍发达的资本主义或者生产力的成熟必然先于无产阶级革命），而严格说来，列宁就是那个寓言的发明者，因为根据马克思的寓言，像俄国这样一个并非高度工业化的国家才能够发生无产阶级革命［2］。在1882年，俄文版的《共产党宣言》序言中，马克思和恩格斯有所寄托地说：“假如俄国革命将成为西方无产阶级革命的信号而双方互相补充的话，那么现今的俄国土地公有制便成为共产主义发展的起点。”列宁作为马克思的方法（辩证法）正确性的最佳见证人，几乎是像小羊羔般清白无辜。然而，什么是一个马克思主义者确实应当赞扬列宁的伟大之处，语言本身却处在惨淡的是非之争状态，只有通过诠释和论辩，方可对其事理之大端有所见。根据齐泽克式的观点，我们要理解存在着一个难以置信的马克思主义直接血统，就要瞥过他们（列宁和马克思）遥远而秘密的会晤。不妨说，根据马克思主义来解读列宁，关键的问题在于，研究哪个统治的性质和结构、国家的构成和组织，以及政治运动的本质和组织，并进而研究如何能够构造一个非得通过暴力（即不受任何法律约束）的途径，否则便不可能作出社会的决定和进行根本性的社会改造的行动。
对我们来说最重要的是，列宁不能、也不可能从相反方面，即按照第二国际时代关于社会主义运动的结构、组织和领导权的尺度和话语去衡量布尔什维克主义的国家要求。众所周知，自一次大战以来，在非常强大的国家，比如，美国、英国和法国，也在热烈讨论传统的国家观念，其要旨是否认国家和法律的任何优势地位，使两者隶属于社会。在德国，对国家的冲击也是对传统国家观念——国家即凌驾于一切集团之上的统一体——的冲击。所有这些话语都属于为列宁所感知和憎恨的进行意识形态欺骗的东西。当然我们不能由此得出结论说，第二国际理论家不动脑子或不曾想方设法来摆脱这一国家意识形态的抽象性和虚假形式［3］618。比如，考茨基也是从上当受骗的感情出发，在民主和国家问题上，他也是以马克思的分析为支撑，不过列宁讥讽他“自以为仍然是马克思主义者”。但是应当由此得出结论说，列宁与他们的区别在于，列宁敏锐地意识到：在马克思主义意识形态和为了组织的生存、统一性与防卫所需要的意识形态之间的确存在着差异并潜藏着矛盾。列宁感觉到应当承认这一理论空白，亦即需要一种更系统的关于意识形态、关于国家、关于党和关于政治的革命理论，这在逻辑上是夺取政权的前夜所充分需要的。但列宁的崇高和悲怆在于：纾解革命理论的难题毕竟不是知识分子头脑里的一场政治赌博。而他知道他的时日不多，在满足理论创造这一需要之前，十月革命爆发了［4］396。1917年1月22日，列宁以1905年的革命为主题对一群年轻人发表演讲：“我们这些老一代的人恐怕没机会活着看到即将到来的这场革命的殊死战。”因此而产生出以下事态。
任何一个关于社会主义运动的结构、组织和领导权的激烈讨论，本质上具有偶然的、权宜的性质，或者人们也可以说，从某个角度看，列宁并没有太多知性上的好奇心，因为他不能允许自己随便投入不必要的知性活动，即便列宁显然做出了重要的创新，这些创新本质上都是实用性的而不是理论性的。我们只要读一读列宁的著作就会明了这一点。在这里，正如阿尔都塞所说，“实践也没有发展成一种理论”［5］。霍布斯鲍姆针对这个状况作了准确的评价。他说，尽管他们（列宁和第二国际理论家）之间激烈争论都“以马克思主义分析为支撑”，但是本质上“马克思主义的理论没有进入争论之中”，即便是考茨基、卢森堡、普列汉诺夫等著名马克思主义者参与了讨论，他们都是政治理论的局外人［6］。其实，一些非马克思主义者早已明白，列宁无法回避的问题在于，马克思主义者如何同自己的政治敌人打口水战？据萨拜因说，“列宁最经常加给其他马克思主义者最尖刻的罪名——他一生都充满了这种争论——就是他们‘篡改’了马克思的原意，因为只要对原文作字面上的正确解释，这种‘篡改’即暴露无遗。”“在一些较传统的马克思主义者的眼里，列宁的做法常常是背离正统的，因而他们也用‘篡改’马克思的思想的说法来回敬列宁。在列宁的整个生涯中，几乎没有一项重大的政治决策不被斥之为拙劣的马克思主义，而且这些谴责还往往来自他自己政党中的党员”［7］。在这样的论战结构中，在那些确实是通过对这个或那个马克思主义理论的某个既定的孤立特征进行讨论（例如对民主论）的简单行为那里，这个或那个（“以马克思主义分析为支撑”的争论与“马克思主义的理论进入争论之中”的争论）的区别就完全消除了。人们以为，就好像根据二维的视角来讨论立方体一样，这种（列宁与第二国际理论家之间）也许好辩又带着嘲讽的争论，仅仅是强烈情感的纯然意识形态装饰因而是没有理论效力的。
然而这些说法是站在政治上右翼的角度，太过教条化地解读了列宁主义。弄不好就是一种变相的判断，那样就意味着抹杀某种连最一般的马克思主义历史学家也坚持的“马克思主义者”和“非马克思主义者”之间的明确区分。换句话说，这当然取决于你站在什么政治立场上。事实上，今天的“激进左翼的列宁”出来填补政治伦理的亏空，就是一种不可避免的社会需要。
政治上的左翼对1917年前后的列宁的理解，也是从列宁批评第二国际理论家们比如考茨基、普列汉诺夫的有关国家问题的论述开始的，特别是从列宁对那些永无休止地为革命寻求某种“保证”的人进行极其辛辣的讽刺开始的。这种保证主要以不谈革命与国家之间关系的理论特征呈现出来。列宁面临一个党内政策分裂的问题。但这绝不是观念或策略的问题，而是牵涉到马克思主义路线或立场的争论。这种争论所指向的两种“主义”的不同之处也十分明显。“合法的马克思主义者”显然接受了马克思主义分析方法乃至术语。与此相对，在1916至1923年这一列宁政治哲学建构时期，列宁主义是作为不忠实于马克思主义的必然结果而呈现的。问题是，什么能被算作坚持着对马克思主义的忠实？从我们的角度看，这本是一个“大道”与“小有所成的偏见”的区别，但在政治左翼那里提出这个问题，只将其作为一个修辞性问句，意味着模棱两可的回答。而答案之一是，列宁主义是它所处环境的真理，它与当时一套异乎寻常的环境、事件的逻辑不可分割。然而，环境和事件是偶然的吗？于是，在政治左翼中对此便有了机械论的与偶然论的诠释。有些人认为，在密切关注考茨基的革命模型的压力下，列宁提出的另一种革命模型一定是有个连贯的目的，否则，无以进行意识形态批判和社会现实分析。也有些人为我们展现的是一种纯偶然的解释，“环境的偶然性，真理就是关于这种偶然性的；和事件的偶然性，关于这种偶然性，真理是达到结果的过程。”［8］318既然环境和事件具有不可简约的偶然性，许多关于列宁的伟大之处自然也在任何传统马克思主义的理论（或者被认为是强调偶然必须以必然为前提的马克思主义理论）分析框架之外。正因为如此，列宁不同于毫无政治目的、在智力上却显优长的第二国际理论家的认识，因为他集中在真理的奇特性方面，并认为这种奇特性难以预料地侵入了假定的事实，超越了所有法则、共识和传统理解力。如果真理并不是传统意义上的命题性真理，而是以大爆炸式事件的、主体构建性的形式出现的真理，那么对于巴迪欧这样的人来说，真理事件出现的形式和规模各不相同，那么也就不可能有根本意义上的可理解性和连续性。因此，从马克思因行将崩溃的巴黎公社而为第一国际写过一份宣言到1918年5月列宁就苏维埃政权发表演说，从坠入爱河到实现一次科学发现，诸如此类，都需要依赖情势所倚靠的情势状态的真理程序来描述。对政治左派来说，列宁和彼得大帝一样都是希望强力改变历史。这在某种程度上等于说，列宁的确应该被视为我们的同时代人。列宁对马克思主义发展做过贡献而感到无比骄傲的地方也在于此：“列宁解释说他忠实于巴黎公社。总是有值得忠实的一个事件，我们知道当俄国革命比巴黎公社坚持的长久时，列宁是在雪地上跳舞。”［8］313不过，这整个壮观的舞蹈场面被放进拉康精神分析形式以后，任何话题都会变成令人愉悦的东西，也许对作家齐泽克来说，列宁的舞蹈只是为了他者（西方）的眼睛而展现，而这种说法的离奇之处应当使我们好好想一想：政治上的不同意见乃至“主义”之争，究竟能否区分出孰优孰劣，比方说，“大道”和“小有所成的偏见”之间？而从我们的角度看，期望了解政治左翼对列宁的认识以及列宁与他们之间的关系问题，也许我们能大胆地说，对历史事件的拒绝或重构也许是其最大的区别。
二、列宁主义终结的知识状况批判
对于时下西方思潮的左与右中的主流观点而言，虽然有人动议挽救列宁，其实那却只是在想象中才有必要性和可能性的事情。在美国和西欧，人们怎么也会产生列宁主义是马克思主义在实践中的失败这种印象呢？在当今的学术政治中，列宁与整个20世纪的政治灾难、现实社会主义中达到顶点的去追随那种希望的、便宜的经济计划以及诸如工人阶级运动、革命政党之类的陈词滥调有瓜葛。最后，似乎可以做出这样概括，列宁所忠实的对象，看上去是自由民主政治秩序和人权的对立面。直到今天，西方思潮的左与右仍以相似的提法宣扬这种思想，而且每隔一段时间都会为自己的观点找到新的论据。一个值得注意的征候是，这种言论宣称，没有逃脱意识形态，却被误认为是切入科学的客观态度来思考列宁和政治真理的关系，因此也会变得自相矛盾起来。
当然，正如政治领域内左右两派促使我们看到的那样，列宁不会一直受到崇敬，当然更不会长期受到每一位政治左派的敬仰。相反，由于各种各样原因造成对列宁的价值误认，使得列宁形象一直受到一种解构性的扭曲。然而，在一段时期，左右两派对列宁的看法都被用来探讨对某种特定政治前景是赞同还是反对的基础。诸如，或列宁崇拜或福柯的肉体主义。那么，列宁为什么具有如此魅力？
正如恩斯特·拉克劳在其《我们时代革命的新反思》（1990）一书中谈到列宁主义时所说的“自俄国十月革命开始以来的历史事件的循环肯定结束了，俄国革命，无论是其作为国际左翼集体想象而发散的力量，还是基于其领导社会政治力量的能力，即领导由列宁主义（无论什么形式的列宁主义）构成的国家学说的社会能力，都已彻底结束了”［9］1。拉克劳似乎感觉到，列宁主义虽然结束了，但仍然很明显是已经在很长时间里启发了“国际左翼集体想象”。换句话说，从政治本体论重建的视角看，没有这种启发，没有经由具体事件和英雄人物的启发，任何政治事件都不可能长久生存。这个论断也许表明我们应该看到，“列宁”这一名字于今依然还没有从属于僵化派的、现存（或后）意识形态统合了的替补物中完全恢复或挽救过来。因为从根本上，拉克劳的这部书有能产生轰动效应的标题而引人一再发问：列宁主义为什么结束了？这种结束表现在哪里？拉克劳宣称，这是一个历史性地解构被解放主体的问题，也是最后引向“历史终结”之争的问题。他说：“如果‘历史终结’被理解为一种概念上把握的，囊括了历时空间性的现实整体对象的终结，那么，显然，我们是处于‘历史’的终结点上。”［9］103于今，任何人不会不认为，这个论断没有任何危险。
然而，为何任何人都要这样说？其原因是显而易见的。因为我们已经听信了对真理的怀疑。这与实用主义者罗蒂也愿意接续这一宣称是一致的。他从哲学—认识批判方面，或者依据后现代的知识状况叙述方面解释列宁主义为什么该结束了。从利奥塔意指的“知识”的角度看，对罗蒂来说，列宁主义（罗蒂所理解的列宁主义）的结束，不是由于政治左翼的倒霉厄运，而是他们作为诠释阶层的失败。一方面，过去，人们（或人民）通常认为，列宁作为罕见的和英雄的革命主体的表象是依凭或经由一种知识构成的，即所谓他为了高尚的伦理政治目的知道或应该知道点什么，比如，他拥有对于决定人类社会命运的深层力量和基础力量的知识［10］177。用布哈林的话来说：“马克思所贡献的主要是资本主义发展和革命实践的代数学；列宁的贡献既有这种代数学，也有破坏性方面和建设性方面的新现象的代数学，还有它们的算术，即从更具体、更具有实践性的观点来解代数学的公式。”“算术”和“代数学”的提法是异常有趣的，它几乎平庸到无与伦比的地步：若不就社会存在的基础而言，数学化不过是形式化而已。而形式化的本质绝不是“革命的”，因为作为这样的数学，它完全可以实施中间的法则，即不革命的或反革命的与革命的相等。据说，“没有人像他那样全天候二十四小时都在忙着搞革命，他的脑中除了革命，其他什么都没有，他连睡觉时梦见的都是革命”［4］314 。如果我们能够穿透列宁的内心，列宁的朋友高尔基评论道，“他说话总会给人一种印象，好像他急着要传达给你某种真理，好像他不是为自己的意志在讲话，他讲话是出于历史的意志”［4］391。于是，人们可以了解，列宁之所以成为“英雄”，一部分原因是因为他被困在了大多数人和少数人之间的一种精英式对立之中。他在《怎么办？》这本小册子里引用考茨基的话，认为如果让无产阶级自己着手搞革命，他们是永远无法达到社会主义目标的，社会主义的运动必须掌握“现代的经济科学”，但“科学的代表人物并不是无产阶级，而是资产阶级知识分子”［11］。不过，另一方面，现在，人们（或人民）有理由在这里挑明了说，这种革命主体、政治主体的表象多多少少都是虚假迷惑人的。正如社会主义信念助燃我们的激情对于罗蒂来说就是一个幻象，而通过这个幻象我们也应该看到这些事物中完全平凡的特性，看到它之中那种无足轻重的特点，因为从本质上说，人们将它们称之为杰出的选择或阳光大道不过是由于人们遵守当时舆论的扩音器所散布的声明和宣传而已。就像在经院哲学中，新教神学特别强调基督和复活的意义不能同事件的宣告相脱离一样。而于今构成所谓公共舆论的一个话题、一个“政治”动机乃至人文学科研究的一个框架的文化历史相对论，更是给这种把所谓知识英雄的叙事引入社会实践的合法性以毁灭性的打击的力量。罗蒂把这种力量诠释为“在谈论真实政治时满足于具体平凡”的力量，诠释为接二连三的失败和蜕变之后、人们与之切身而直接融为一体并加以认同的“左派政治”形象的力量。也正是在这一点上，这种左派政治形象与哈维尔准备全力终结“无根据的希望”的看法是一致的。罗蒂引用哈维尔的话，认为“有过所有这些经历之后，人们必须对达到任何有关我们存在方式的结论或对能够从我们这里期望什么，非常小心。”［12］208照罗蒂的看法，列宁是不会赞同哈维尔这个观点的。因为列宁不是作为文人的英雄，而是哲学与剑结盟式的英雄。列宁的关切就是期望马克思主义理论至少“后测”我们人类变化的行为，从而实现科学社会主义目标。对于罗蒂来说，这种内心领域的社会主义已经通过其信仰者的外在表现、雄辩演说和苦行作风得到了强烈的反证。到了21世纪，知识英雄的地位逐渐衰落。我们的核心道德问题，不再是要铭记列宁所拥有的“全球左派战略”，而是日常生活中的基于平凡琐事的改变。然而，要表现这些平凡琐事，首先需要将这些事情具体化，并且让人们铭记其对我们存在方式的影响，无须为我们对没能发明一个减轻痛苦和克服非正义的普适理论感到负疚，而受列宁主义激发的集体想象在这方面所能起的作用恰恰是最微弱的。
这些论述出自这一位被其他后现代主义者称为极具天分、但是却毫无政治天分的哲学家。极具讽刺意味的是，罗蒂虽然并不想自封为现代社会的英雄，但他在谈话中已经这样做了。例如，罗蒂也喜欢“我们人类”这个语词，以便具备某种政治效力（因而他把哈维尔所说的“我们捷克人和斯洛伐克人”等同于“我们人类”）——但他也完全误解了这个语词。他从这个语词中读出的是实现社会主义梦想的希望，而实际上，这个语词表达的是“我们”想与任何社会主义乌托邦说再见的愿望。这种误解从谈论“列宁主义”到“社会希望”一直隐忍未发，因为在这里，似乎罗蒂与别的知识英雄（例如黑格尔、马克思和列宁）在述说着同一种语言。到了罗蒂终于忍不住说出“我们停止寻找作为巨大事物之名称的‘资本主义’或‘资产阶级意识形态’的继任者的努力”［12］214时，这个语词实际上已经发生了悄悄变化。无可否认，罗蒂的真实意愿是：“我们”首先要求的，就是赞同资本主义的美国。这一词的悄悄改变最终导致了群众与自以为是可以解释正在发生的事情、却无法解读群众的真实感受的哲学家之间的再次分裂。于是，我们可以想象这样一种正在发生的事情：在富裕的西方国家，专家们貌似最具有对我们时代的洞察力，却对道德政治无意识。或者仅仅蛊惑我们在日常生活观点上的意识改变。因为他们受雇用，保障资本拥有者的安全，终将沦为列宁所谓的“小市民道德”和“小市民态度。”［13］
可以想象，“罗蒂式的激进”是一个矛盾语词！政治领域内的左翼非常痛苦地意识到这个世界的改变。他们和马克思、列宁不一样，他们并不是说存在一种主体力量，它既是环境造成的同时又可以改变环境。他们张扬平庸的日常生活却不足以让他们信任这一点。其实，我们也许可以这样来概述他们心目中这个新纪元的转变观念，即如果一个转变确实存在，确认它存在的那个办法也许不是聚焦于那些变化的理性主义特征上——这些特征规定了它的形而上学或者同一性的可能性，并在主体这方面还是承受要不要为更好的环境奋斗这样的问题的困扰——而是聚焦于时常困扰它的一系列尖锐对立上。这些对立盘桓于必然王国与自由领域之间，主体的危机和象征秩序的僵化、无端之行动和信仰之行动，等等。在重新提起信仰重生这个问题时，人们或许以为激进政治学会立即落脚某一端，而且会从某一端开始。但这不是事实。或者至少它既在支持也在解构这种模式。
三、科学的客观态度
理论观点和政治观点的统一回过头看，2000年后，也许特别适合用来考察反对或赞成列宁的论辩。意大利人哈特和美国人奈格里在《帝国》中传达了将列宁融入当代的问题意识。2001年，在德国，以齐泽克为代表的左翼知识分子举办了一个以列宁为主题的国际学术会议。这次会议的主题——“迈向真理的政治：挽救列宁”——便意味着不借助列宁的力量，激进政治学重建工作就无法完成。2003年，哈维出版了他的《新帝国主义》。2004年，拉克劳、齐泽克等人结集出版了《帝国的新衣：阅读哈特和奈格里》。2008年，奈格里的《反思帝国》出版。面对帝国主义和殖民主义的新情境，如何在资本主义的动力体系中为革命的潜能创造所需的社会的、经济的和意识形态的条件，当然是这些论著所关心的问题。它们让我们感兴趣的，是其原则上让我们借以评估回到列宁的可能性。我们的任务是设法找到此种可能性的客观法则。在我们看来，表面上十分偶然的文本能够集中在一起出现，就是通过这种法则的隐匿运转而实现的，而且我们在不同的观点、流派中都能找到这种法则，因为所有的作品都辐辏于复活一种革命的世界历史观。在其中，折射出如何批判资本主义方式的问题——在全球资本主义演变为“后工业化”和数字化形态的时代，如何产生一个与其相称的批判资本主义的方式？
对于我们来说，首要的问题在于，不同观点中的“科学的客观”态度意味着什么。我们也很难知道他们究竟是如何考虑这种态度的，尽管某些左派知识分子把科学的客观态度吹嘘成优势地位，但是，那种所谓保持“科学的客观”态度的批评是通过一般性的语言来表达的。无论在何种情况下，一旦有人开口谈论为什么想要增进某种党派利益，那么他们却经常采用一般性的语言，这一点路人皆知。事实上，这种谈论不仅实际上选择了与现实体制完全同流合污的那一边，而且它在关键方面又以伪装的状态回到政治观点。但是它却避而不谈这一对人们隐匿起来的事实。它并不去说明自由民主秩序在政治领域表现出的那些独特的、赫然醒目的矛盾。相反，它认为现存的自由共识是以最科学客观的眼光凝聚而成的，怀疑这个眼光就是放弃科学客观态度的标志。
结果，对于左派来说，自由主义麾下的自由民主秩序更喜欢禁止思想而不是恢复我们的思考能力。但人们眼中的自由主义者却通常不露这样的马脚。我们发现，我们自己再次置身于那种老套的情景之中，我们又面对着那些知识分子应当“忠于民主共识”之类的陈词滥调，并自以为是地认为“遗忘列宁”似乎没有什么大不了。然而，如果事情果真如此，如果公正、平等、自由依然只是吹嘘，那么自由民主政治派遣的教士谴责列宁的布尔什维克作得“过火”的批判，又是多么无足轻重啊！就像齐泽克所意识到的，在今天，真实界的观点并不比普通的英国牧师相信的那些东西更可怕。如果我们真的有思想的自由，如果公正、平等、自由的社会真的就在眼皮底下，我们当然不会为西方思潮的左与右“遗忘列宁”感到大惊小怪；而那些要从客观的科学态度挟持列宁的人，却常常为“回到列宁”吃惊不已。这是很具有讽刺意味的。左派和右派是把作为整体（或实质）的思想自由撕裂成两个部分，而这两个部分相加却不等于完整的思想自由呀！从齐泽克的角度来说，完整的思想自由不在于区分某种意识形态是否是“真正的”或是否“看起来似乎”占主导地位，而在于它在社会斗争中如何发挥效用。因为当前的象征秩序实际上只能凭它们的理由来解释。因此，“所有民主的左派人士都推崇罗莎?卢森堡那句著名的话：‘自由是为那些不同地思考的人准备的自由’。也许，把重心从‘不同’转化为‘思考’的时候已经到了：‘自由是为那些不同地思考的人准备的自由’。——只是为那些真正思考的人准备的，即使不同地思考，而不是为那些只会盲目（不加思考地）去实施自己想法的人准备的”［14］。
这就是为什么齐泽克认为一种理论要有说服力，那么它就必须去“质疑主导性的、自由民主的、‘后意识形态的’共识的自由”。否则，“它没有任何意义”［15］127。今日美国激进学术界在伦理学上有许多闹剧性的麻烦，不仅是理论上的，而且也是实践上的。在政治左派看来，美国学术界的真正腐败之处不仅在于，任何重要的政治论题几乎都会转变为有关经费即金钱的争论，更重要的是“欧洲式”的批判理论在最需要它的地方（资本主义的美国）被证明是最不可能的。因为对于“欧洲式”的批判真正成就的东西，美国的普世型的、四平八稳的、时髦的文化理论家肯定不了解：他们唯有相信现在多元主义文化已经取代了政治正确的地位，他们会这样说文化。同时对政治嗤之以鼻，而使政治与市民之间产生不可逾越的距离。因此它再也无法发挥其作为批评者的传统作用。此外，从卢卡奇那时开始，西方马克思主义的主要思想就已经纠结在难以应付政治问题与走向被文化和哲学问题吞没的末路之间。相对而言，那些如今坚持经济的立场和政治的立场分离的人，心目中所谓政治，是指一种自由代议制民主政治，亦即思想狭隘的利益集团进行讨价还价、相互妥协的竞技场。今天的左派由于不再对政治抱有任何幻想，因此转而投身到经济学领域中来表达对工人阶级的独立和自治的追求和渴望。他们企图在一个后政治的世界中找到得以冲破全球资本主义罗网、从而获得自由的地方。而这对齐泽克来说，也意味着那些学术上的伪激进左翼打算把此种文化研究服务于为那个体制制造要么是“纯经济学家”、要么是“纯政治家”，并支持理论观点与政治观点分裂开来做法。左派不仅仅渴望在文化领域中解决政治问题的出路，而且今天的左派被迫一方面在为自由的民主政治投票时假定存在着某种自由，另一方面又在赞美无政府力量时想象一门起义的艺术。它实实在在处于脑子混乱当中。然而，列宁说，“对那些认为政治是些有时接近于欺骗的细小手段的人，必须予以迎头反驳。阶级不能受骗”［16］。列宁的国家理论，很鲜明地表明了它的政治倾向。他脑中的政治倾向比起“纯粹科学”来，更是一种作为真理的程序。比如，列宁的国家理论的任务，不是依据所谓的客观认识发现国家实际上是什么东西，而是作为政治的有效工具来为共产党反对资本主义的斗争辩护［17］。如此看来，依循阶级的国家的经济扩张和剥削自然是“政治的”，因而也是“非和平的”。不需要强调的是，如果说列宁坚持政治观点（立场）也就是理论观点（立场），那么列宁不同于资产阶级学者的地方也正是在这一点上。或者反过来讲，正是这种政治观点（立场）与理论观点（立场）合一的方式，才能使列宁在抵御并痛击资产阶级“纯粹科学的”国家学说必胜的心路历程中，发挥了“战斗的唯物主义”立场的作用。奇怪的是，尽管某些列宁的支持者和反对者都承认列宁在政治上所具有的灵活性和敏感性，但对于这点却视而不见。他们仅仅把这归结为一个政治人物的良好的政治判断，类似良知的呼声性质之类的东西，但只是这似乎与列宁的理论观点（立场）和政治观点（立场）统一鲜有关联。而齐泽克所谓重新回到列宁，不过是克尔凯郭尔式的。对于齐泽克的重设左翼纲领的基本坐标而促生与列宁主义极其相似的体验，我们看得并不清晰。然而，在我们看来，列宁一句话都不必说，仅他的立场本身似乎就已经在反驳那些“口头上承认马克思主义弄到实际上把马克思主义变成‘司徒卢威主义’或‘布伦坦诺主义’”［3］587的人了。因为从我们的视角来体会列宁，他与革命斗争手段的力量的关系是不能由任何“外人”置评的，也许可以说，甚至连马克思自己都无权判断他的这位后继者已经走了多远。这在一定程度上对列宁来说是个历史审判的问题，也就是说在无产阶级胜利之后才能答复（假如还有必要答复的话）。正是这一列宁形象，如果齐泽克希望在这一点上完全表现出一种拉康和黑格尔式的列宁思想，那么他以他最喜欢的拉康和黑格尔的术语没完没了地声讨种种自由主义之全面宰制的政治创制、而且大胆地不断敲打西方思潮左与右就并不是一个意外。他现在似乎发自真实内心地忙于解释当今的政治形势：如果谁想要“真正”做点什么事去拯救那些（当然可能是合法或体面地）参与了剥削的人，那么当他开始四处寻找一些典范来履行这个使命时，他一定会发现自己自然而然地在重新创造列宁。这是一种政治左派无法改变的命运！
这里特别值得注意的是，齐泽克的看法既是拉康主义的又是克尔凯郭尔式的。他借评论哈特和奈格里的书之机说：“我们想找回的这个列宁是形成中的列宁”［15］128。这个评断非常有力。当然，他由此站上理论优势地位，可以正当地嘲笑那些尽管已经将列宁僵化了、却还自以为是地谈论“使旧方案适应‘新形势’而进行机会主义——实用主义式的调整”［15］128。这倒不是说齐泽克领悟了马克思曾经有的观察——希腊艺术和史诗的出现需要的那种历史环境已经被走锭精纺机、铁道、机车和电报结束了——毋宁说，齐泽克对这一点语焉不详。对他来说问题在于，旧的意识形态统合方式发生变化或被一场革命消灭时，列宁主义不可能保持不变（如果我们能够穿透“意识形态崇高的客体”，如果我们之失明乃是洞察力的前提），那么我们将看到，在今天，比以往任何时候，禁止思想的现象其轮廓变得清晰起来了。当今的自由—民主意识形态真的是在制造一个个思想骗局，并且它是知道自己是靠“一种不成文的禁止思想”［15］126的做法维持的。对我们这些列宁主义的后嗣而言，“如果我们今天直接展开行动，那么这种行动将不会在一个空场上进行的，而是在霸权意识形态的同等物内部进行”［15］127。这时，我们需要知道要做些什么。无可否认，列宁之社会主义的信念就仍然会助燃我们的激情。不过，如果我们考虑列宁对卢卡奇的指责，“认为他太过孩子气、太过左倾”，那么，我们便不再认为强大的意志力可以纠正不公平的现象，也不再认为心灵的改变总是比简单的经济关系的改变更加深刻。因为如果不这样，就像我们已经看到的那样，现在谁还读列宁？
当然，对于我们来说，列宁主义并不同于拉康主义。齐泽克的狡猾之处在于这样一个事实：现在谁还读列宁？对此问题唯一有望获得可信的答案是：谁？至于，列宁吗，不过是也像众多的名字一样，是一个“漂浮的能指”。它的功能仅在于指出该（列宁主义）系统不能成为一个整体的事实。列宁因此成了齐泽克关于出席和缺席的“辩证的张力”中的笑话。从这个意义上说，齐泽克就像装扮成一位导游叙述起这样的列宁故事：这个导游带着一些游客游览了在莫斯科举行的一个艺术展览会，他们驻足于一幅标题为《列宁在华沙》的画前。画中并没有任何列宁的标志；相反，它描绘了列宁的妻子和一个年轻的共青团员躺在床上。一个困惑不解的游客问道：“但是列宁在哪里呢？”而导游平静地回答：“‘列宁在华沙’。”［18］以齐泽克的眼光来看，克尔凯郭尔式的“重复”（列宁）的意义和可能，便是做一个这样一种疑问式的导游，这意味着我们提出的问题是解决不了的，列宁这“超越的能指”以这样一种表象失败的方式得到表达。但甚为诡谲的是，齐泽克使我们看起来他似乎真的知道谁是列宁，因为他似乎清清楚楚知道所有的事情，从中央银行的一套计算机制到互联网作用的理论、从环境问题到女权主义、从西雅图的抗议运动到现存政治体制、从经验的现实到虚拟的现实，乃至最后从微软垄断案或性的兴趣一直跳跃到有关列宁乃是同时代人的论断。简言之，在齐泽克的园地里，昔日的列宁主义今天是正式的拉康主义。
结语：1989年之后的列宁
在政治的左派中，对列宁主义的各种版本曾有过政治视镜与后政治视镜的种种规定，现在则有一种倾向醒觉起来，要重新规定列宁之路的样板意义，甚至要反过头来深入到种种规定之后进行追问：是列宁某一特定看法失效，还是摆脱陷入历史窠臼？在具有历史学性质的左派评论中，这个核心问题是寄希望于透过传承下来的马克思主义及其表现方式而直趋历史现实本身的情境来回答，伊格尔顿、齐泽克这一批作家能否摆脱列宁式的写作，这是政治上左翼的困境的可悲、可谅的方面。当然，有修养的读者也都记得：到19世纪末，马克思主义在西欧就已经沦为通常所说的“修正主义”“机会主义”或今人所谓的“后马克思主义”。1895年拉法格告诉列宁说“不可能有俄国人懂得马克思，因为当时的西欧已经没有人真正了解马克思了”［4］337。这同当今左派认为马克思主义理论已经落后于社会主义实践那样，当时的西欧“钢铁般强壮的战友们也变得沉闷起来”，这一切都在德国社会民主党国会选举大获全胜后发生了变化。今天看来，这帮“觉得不再需要马克思”的人反倒给以前的“共产主义者同盟”那样的革命政党上了一堂“现实主义”课。我们重提事情的这方面是为了记住：马克思主义遇上了危机。真正的马克思主义运动、发展是通过修正基本概念（包括填补空白）的方式发生的。这种修正的深浅不一，而且也许或多或少并不明见这种修正。但不应忘记，马克思主义科学发展水平取决于在何种程度上能够承受其基本概念的危机。在马克思主义发生这些内在危机的时候，实践探索的发问同问题所涉及的理论本身的关系发生动摇。当今，从一系列写于1989年之后的文章可以看出，列宁在我们关于要把马克思主义研究工作移植到新的基础之上的思考中仍然占有显要地位。
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（作者单位：中国人民大学哲学院）
网络编辑：张剑
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