1995年，伊芙·塞吉维克的《控制论褶皱中的羞耻：阅读西尔文·汤姆金斯》和布莱恩·马苏米的《情动的自治》两篇文章发表，宣告了20世纪西方学界的情动转向。当今几乎所有的人文领域都涉及对情动（affect）问题的讨论，梅利莎·格雷格和格里高利·塞格沃斯在《情动研究读本》的导论中总结了情动理论的八个主要研究方向，即技术哲学、生命技术、性别研究、精神分析、政治研究、语言研究、情感史批评和科学哲学，展现了情动理论跨学科和多维度的特点。情动理论几乎与所有主流范式相对抗，它不仅反对传统的理性主义和主体性哲学，而且不与同样反对传统哲学的各种后现代范式（结构主义、语言符号学以及精神分析等）为伍。正因如此，它为当今的批判理论家提供了全新的武器，唤醒了被西方资本主义生产机器刻意压抑的身体与生命。
本文关注的是情动转向最为重要的理论来源——吉尔·德勒兹的情动理论。文章将首先跟随德勒兹独特的哲学史解读，检视其以斯宾诺莎哲学反对黑格尔哲学的核心议题。为了构造一个不同于黑格尔总体辩证法的世界，需要同时说明世界之根据和世界之生成，德勒兹以斯宾诺莎的“表现学说”解释前者，而情动理论则是对后者的详尽阐发。接着，文章将以“力量、情动和欲望”为线索，详细解读德勒兹的情动理论所描绘的世界图景，以及他如何基于情动概念发展出具有明显政治意涵的全新哲学，最终指向根本性的政治解放问题。最后，文章将通过德勒兹对《反俄狄浦斯》等作品的解读，展示其情动理论对当代资本主义的批判，并在肯定情动理论为我们理解当代资本主义的全新控制形式提供了新的理论视野的同时，也指出其与真正的马克思主义之间的差距所在。
一、情动的源起：黑格尔主义与斯宾诺莎
迈克尔·哈特曾经指出：“巴赫鲁·斯宾诺莎是将情动理论推进得最远的思想家。直接地或间接地，他的思想是大多数当代这一领域的源泉。”1960年代，斯宾诺莎研究热潮在法国出现，并迅速蔓延至欧洲大陆的其他国家。德勒兹的首部斯宾诺莎研究著作《斯宾诺莎与表现问题》就出版于这一时期。几乎在同一时期，马夏尔·盖鲁、伯纳德·鲁塞、亚历山大·马瑟隆等人也推出了斯宾诺莎研究专著。这一现象并非偶然，而是1960年代末期法国理论界集体转向对黑格尔主义的反抗的结果。米歇尔·福柯在一次访谈中解释过这个问题：在1960年代，年轻人能够选择的哲学要么是官方承认的黑格尔的系统哲学，要么是校园之外的让-保罗·萨特和莫里斯·梅洛-庞蒂的现象学和存在主义。黑格尔主义弥漫在所有的理论中，但这种理论最终导向了对历史理性的承认，而新一代学者并不想要这种保守消极的哲学。最终，1968年的社会运动加速了黑格尔哲学的寿终正寝，新兴的哲学家把目光投向了差异与断裂，他们渴望“在完全不同的世界成为完全不同的他者”。
黑格尔主义在战后法国占据了绝对主流的地位。一般认为，这主要源自亚历山大·科耶夫在1930年代开设的《精神现象学》研讨班，参加过这个研讨班的人日后大都成了法国思想界中响当当的人物。科耶夫留给法国学界的最大遗产是对黑格尔的绝对精神的演化做了人类学解读，通过关注黑格尔的《精神现象学》，科耶夫将黑格尔笔下意识的冒险解读为主人与奴隶的真实历史发展。这一解读为“历史的终结”设定了目标，人在时间中的自我完善最终克服了历史的否定性，进入到相互承认的无阶级社会。在这个“普遍的、同质的国家”中，不再有主人与奴隶、肯定与否定的斗争，因而是一种终极的国家，是“我们这个时代”的哲学为政治提出的理想和目标。从现实来看，黑格尔主义的历史哲学能够为战后的苏联进行辩护，这符合彼时法国左翼知识分子的政治理想。但是，随着冷战中东西方阵营的胜负日趋明显，这种辩护受到了挑战。总之，一种总体性的历史辩证法笼罩了战后欧洲知识分子的全部心智，我们只需看看在以强调个人绝对自由而闻名的萨特笔下，个人行动最终在有机群体中形成了总体化的历史动力，就可以了解黑格尔的历史哲学所产生的巨大影响。梅洛-庞蒂也认为：“在过去的一个世纪中，黑格尔是所有哲学所实现的伟大事情的源头……他开启了一种探索，详细探索了如何将非理性整合进一种扩大了的理性之中，这仍然是我们这个世纪的任务……解释黑格尔就是我们的世纪中解决所有的哲学、政治和宗教问题所采取的立场。”
德勒兹的老师路易·阿尔都塞是第一个站出来用斯宾诺莎反对黑格尔的人，这一做法拓宽了德勒兹的理论视野。不同的是，阿尔都塞对黑格尔主义的批判仅限于历史主义，德勒兹则通过斯宾诺莎对黑格尔的整个哲学地基进行了颠覆。他经由斯宾诺莎得出的情动理论同时反对了辩证法与否定性，构造了一种全新的、肯定的非辩证哲学。德勒兹不是传统意义上的哲学史研究者，他所从事的哲学史研究并未遵循任何伟大的传统，而是通过对尼采、斯宾诺莎和亨利·柏格森等这些常常被视为“局外人”的思想家的再阐释，展现出自身哲学的概念创造。因此，德勒兹基于斯宾诺莎的情动概念的解读是否遵循了斯宾诺莎本人并不重要，重要的是此种解读如何赋予了斯宾诺莎对抗传统哲学（尤其是黑格尔主义）的生命力，从而“生产出深刻的对生命的肯定、对快乐的培育以及对能力的赞赏”。
德勒兹首先将斯宾诺莎视作勒内·笛卡尔的批评者，在解决了笛卡尔的难题后，才通向了颠覆黑格尔的道路。在《斯宾诺莎与表现问题》中，笛卡尔的难题起始于上帝的“自因”（causam sui）问题。笛卡尔哲学中最为出名的是其主体性原则，但是该原则并不是自足的，上帝之存在作为最终根据的问题仍需得到证明，这是现代哲学的根本症结所在，马丁·海德格尔称其为“本体论神学”。笛卡尔在“第三沉思”与“第五沉思”中给出了两个关于上帝的证明。前者基于上帝是万物的动力因，这是一种因果性证明；后者基于上帝是超越因果的绝对权能。但是，这恰恰暴露了上帝作为创生与自然作为被造之间的矛盾。因为，如果上帝也存在于自然的因果序列中，便会否定其超自然的本质。笛卡尔提出的“永恒真理的创造”学说最为明显地体现了这一悖谬，他认为诸如数学这样的永恒真理在上帝创造的所有世界中同等有效，但也承认上帝有权使数学真理失效。笛卡尔不得不以“上帝存在的原因来自自身”（即“自因”）这一论断来维系世界图景的脆弱平衡。德勒兹指出，笛卡尔的“自因”概念是矛盾的，上帝只有在类比的意义上是自因，而非自然序列之中的必然性。德勒兹解释道：“上帝是自因，这是在上帝本质就是其形式因的意义上来说的；它的本质被认为是形式因，这是一种类比的说法，而不是直接的等同，意即上帝在其自身存在所扮演的角色类同于动力因在其结果上所扮演的角色。”
在德勒兹看来，斯宾诺莎以“表现”（exprimer）学说解决了笛卡尔所开启的问题，在斯宾诺莎的哲学中，“说上帝是自己的原因与说上帝是所有事物的原因是一回事”。德勒兹将斯宾诺莎的表现主义描绘为一个因果性与自因完全融合的内在性世界，作为表现者的上帝与作为被表现者的万物没有本质差别：上帝必然表现于诸属性之中，诸属性又表现于样式之中，因此自因的上帝之存在与上帝之产生就是一回事。形式因与动力因就此重合。“这个表现提供了一个证明，亦即绝对无限实体的直接具显。”
不过，真正的问题才刚刚开始，解决笛卡尔的自因问题只是第一步。德勒兹真正要面对的是建立了完善哲学体系的黑格尔。如果说笛卡尔的问题是世界之根据，那么黑格尔的问题则是主体，“实体即主体”正是黑格尔哲学的全部原则。黑格尔将斯宾诺莎放置在理性主义传统中，认为斯宾诺莎虽然解决了上帝存在的根据问题，但并没有展开自因的自我运动，即黑格尔的“实体即主体”的另一面——世界的否定性的辩证运动。黑格尔批评斯宾诺莎主义是“无世界论”，即“一个坚持上帝存在，坚持唯有上帝存在的哲学”，由于“斯宾诺莎并没有把上帝界说为上帝与世界的统一，而是认上帝为思想与形体（物质世界）的统一”，因此他的体系“只是认这世界为现象，并没有现实的实在性”。也就是说，现存的世界并没有“反映”绝对精神。依此视之，在斯宾诺莎的形而上学中，只有普遍的、未特殊化的东西是实在的，主观的、个体性的东西并没有实在性，“只有神是唯一的实体；自然、世界用斯宾诺莎的话来说只不过是实体的变相、样式，并不是实体性的东西”，故而是“无个体性的”。
如前所述，反抗黑格尔令人窒息的学说是德勒兹等一代学人的使命。为了解决黑格尔的难题，德勒兹继续深化了斯宾诺莎的“表现学说”，展开了他的情动理论。站在与黑格尔相反的理论立场上，德勒兹的情动理论试图构造一个非辩证的肯定性世界的生成与变化。
二、情动的世界图景：力量、情动和欲望
迈向情动理论的第一步是“把绝对实体解释为兼具无限主动性与无限受动性的无限力量”。如此，德勒兹才能以内在性融贯地解释诸样式的本质实在。德勒兹的情动世界以“力论”为其本体论基础。斯宾诺莎说：“神的力量（potentia）就是神的本质本身。”马丁·萨尔概括道：“知道某物是什么，就是去知道它的力量。它的力量属于它自己，因为力量正是它之所是。在此意义上，力量是一个本体论概念。”也就是说，力量不是存在者所拥有的东西，而是界定和阐明存在的唯一本质。不过，在一定程度上，黑格尔的绝对精神之外化也可以以力的外化来解释，因此一个更加关键的问题便是：此种外化如何开显出一个无目的论的肯定世界，而非精神的否定性运动？
决定性的步骤来自力量之基础，将万物、样态视为“无限力量的自身感触（affectiones）”。这样，德勒兹就进入了情动的世界。对于黑格尔对斯宾诺莎的责难，德勒兹有着充分的认识。他在1974年的一次研讨会上问道：“如果我说的存在是单义的，那么存在者之间有什么区别呢？”他的回答是：单义性存在的差异只能以力量的程度来衡量。这是一种新奇的思考：一张桌子、一个女孩、一辆火车的差异只在于力量的不同，而非范畴、种属和功能的差别。对于德勒兹而言，重要的并非探寻某物背后的本质，因为力量的大小总在改变。正如弗兰兹·卡夫卡《变形记》中的主人公也可以变成甲虫，重要的是在流动性和关系性的意义上探寻一物与另一物的强度差异。
强度差异体现为受影响（即感触）的能力的不同。德勒兹从斯宾诺莎那里区分了两种“力量”，他认为一切力量（potentia）都必然对应着能够接受影响的能力（potesta）。“potentia”与“potesta”的区别在斯宾诺莎那里并未受到过多关注，但是德勒兹却用这两者理解事物之间的根本区别。一物的本质是力量，力量是“主动而现实的行动”，但会受到相对应的被影响的能力的限制。由于事物无时无刻都处在与它者的关系中，因而受影响的能力在不同情状（affection)的样式中就会增加或减少行动的力量。因此，虽然身体力量的多寡无法确定，但是根据“样式在任一时刻都是一切的所能为者”这一规定，德勒兹认为可以通过在不同配置中得以现实化的受影响的能力来了解不同事物所具有的强度差异。正是在事物强度差异的比较与变化中，整个自然展现出无尽的可能。
因此，强度的运动就是情动。情动是受影响能力不同的物体/身体相互遭遇时的状态变化。此种相遇会造成两种后果，身体与外物要么融合，要么相互排斥，前者产生快乐的情动，后者产生痛苦的情动，两者都是激情。情绪（emotion/feeling）与情动在当今的研究中常被混为一谈，但德勒兹曾指出两者并不相同。情动是在更加根本的层面运作的，此一层面无法被认识和掌握，就像某种有待加工的粗糙材料；情绪则是经过社会加工后的产物。两者的关系借用康德的语言来说，就是所有情绪总是伴随着情动。正如红外线与红色并不对立一样，非观念的情动与观念的情绪并不冲突，情动暗示了情绪的强度界限。从这个意义上看，斯宾诺莎是首个对主体概念提出质疑的哲学家。德勒兹指出：“斯宾诺莎实际上正是想要以一种强度的方式来界定人的本质，将其视为一定量的强度。”生命就是充满强度的情动。
斯宾诺莎将情动进一步描述为“身体的情状”，认为“这些情状使身体的行动的力量增加或减少、顺畅或阻碍，同时此情状的观念亦然”。情动在无意识层面被动地综合，进而在主动综合的层面形成表象。当心灵感受到快乐的情动时，就会产生更完满的观念，进而增加身体行动的力量；而当心灵感受到痛苦时，就会产生不完满的观念，从而导致身体的行动力量降低。我们将快乐引发的观念称作爱，将痛苦引发的观念视为恨。快乐看起来好于痛苦，但由于我们无时无刻都处在与它物的关系之中，因此被动性总是伴随着我们。于是，身体能主动做什么的问题成为斯宾诺莎《伦理学》的核心问题。
为了回答这个问题，我们需要了解德勒兹的情动在两个向度——经度与纬度——上受到的影响。“纬度是由归于一种能力之下的强度性的部分所构成，正如经度是由处于一种关系之中的广延性的部分所构成。”经度意味着身体的跨个体性和社会性，纬度意味着身体具有强度增减的可能性。因此，真正的主动之情动需要在两个方面同时改变：一方面，人要认识自身所具有的特异性强度，或者说与众不同的特殊力量，这在斯宾诺莎看来属于第三种知识，即人通过对自身的内在本质的直接认知而获得的知识，德勒兹认为这意味着知识不仅仅是知识，而且是生存方式和生活方式；另一方面，人也要努力创造新的连接，让身体超越资本主义国家机器的限制，形塑新的关系，德勒兹称之为“生成动物”（becoming-animal），它不是要人真的变成动物，而是要打破人类中心主义的思维方式，从而提供一种新的思考方式。德勒兹的哲学同时发展出上述两种视角。
由此可以看出，哲学史叙事中的主体—客体问题被斯宾诺莎的情动—生成问题所取代。主体与客体、思想与广延的统一在身心平行论的意义上意味着“存在之力或行动之力的连续流变”。身体与诸物体的不断相遇形成了世界，身体从状态I向状态II的改变打破了主体性和本质主义的局限。身体没有本质，只有力量强度的变化过程。身体就是情动，因此情动就是生成的另一个名称。如果说黑格尔代表了理性主义的逻辑终局，斯宾诺莎则彻底敞开了非限定性的差异世界。
至此，情动的世界图景基本完成，最后一块拼图是“欲望”。我们维持自身行动力的存在状态是有意识的行动，如果没有欲望概念作为我们行动的驱力，情动就会成为全然被动的，借用康德的名言来理解，没有情动的欲望是空，没有欲望的情动则是盲。欲望概念来自斯宾诺莎的“努力”概念，被定义为：“一物竭力保持其存在的努力不是别的，即是那物的现实本质。”当人意识到来自自身的深层动力时，努力就被称为欲望。如果说情动和力量描绘了世界存在的形式因，那么欲望则是世界存在的动力因。正如德勒兹所言，欲望学说是去除了一切终极指涉的动力学说。与西格蒙德·弗洛伊德和雅克·拉康的欲望概念不同，德勒兹将欲望视为孜孜不倦的自我革命，而非匮乏。当然，这并不意味着欲望总会得偿所愿，欲望的生产不得不与社会生产保持一致，因为它是在具体的社会配置中被决定的。因此，欲望的革命性与资本主义生产机器的辖域化之间的矛盾就成为德勒兹分析资本主义社会现实的基本原则。
力量、欲望和情动展现了德勒兹的世界图景的基本模型。在这个世界中，我们看不到主体，而只有强度；看不到理性，而只有激情；看不到类比，而只有关系；看不到否定，而只有肯定；看不到辩证，而只有生成。显然，德勒兹的情动理论不仅回应了黑格尔的批评，而且还构建出一种全新的哲学样态。对于德勒兹而言，关于世界之根据的问题远不如关于世界之生成的问题重要，黑格尔哲学所坚持的否定性和超验性被一个肯定的非辩证世界所取代。黑格尔的问题是：世界怎样被扬弃？德勒兹的问题是：世界如何生成新事物？
首先，在本体论上，德勒兹用肯定的非辩证法的生成取代了否定的辩证法的运作，全然站在了黑格尔的批评的反面。黑格尔批评斯宾诺莎的属性和样式是“冒出来”的，从实体到样式缺乏内在的发展顺序。德勒兹则用情动理论强调了生成的必要性和开放性，认为情动就是力量强度的运动，世界万物都是过程，因此没有被否定的必要，因为否定无非就是当我的行动力降低时用来充实我的受影响能力的东西。黑格尔的世界被主奴辩证法的否定性驱动，意味着差异注定要被矛盾所解决，这便在本质主义的层面排除了不属于理性运动的事物。但是，德勒兹的世界只有潜在性而没有同一性，它肯定生命本身的潜在性，因而指向了对辩证法总体性体系的“逃逸线”（ligne de fuite）。
于是，情动的世界摆脱了所有预定的目的论，科耶夫奠定的黑格尔主义的历史哲学被朝向未来的开放哲学所取代。它不需要诸本质的形而上学或者有关现象的机械论，我们在各样式之中看不到终极性，或者道德意义的前定和谐，而是“一内在原因所产生的不同结果之间的必然连接”。因此，诸多法国学者将斯宾诺莎视为唯物主义的重要先驱者。在这样的世界中，除了事物的实际相遇及其所造成的效果之外，再无其他。观念并不优先于身体，身体也不决定观念，用马克思的话说，思维与存在总是同一的。只有唯物主义才能恰当地说明情动世界的表现性和充足性。
其次，德勒兹的情动世界强调了世界的关系性。情动世界取消了黑格尔的一切规定和范畴，同时也消除了结构的封闭性。对德勒兹而言，关系是首位的，它在反对传统哲学的同时，也反对在法国具有深远影响的结构主义。在情动的世界中，不存在不被影响的事物，也不存在不施与影响的事物，所有坚固的东西都融化在无限的关系之中，正如德勒兹所说：“我所能认识的，永远只能是混合的物体/身体。”身体乃是一个复合体，它像一张蛛网伸向了世界的各个方向，每一根线条的震动都带来整体的改变。由于蛛网的线条无穷多，其震动的节奏也具有无限可能，无器官的身体因此取代了黑格尔的有机体。关系性的世界为思考社会的运作提供了新的视角。就关系性的世界而言，我们的主体性、自由意志不过是一种社会性幻觉，它乃是情动发生后所形成的次级观念，正如让-雅克·卢梭所言，我们虽自由，但却在枷锁之中。因此，重要的不是用某种固定的结构分析社会，而是思考一个开放的、不断变化的、跨个体的激情社会的可能。
情动的伦理学图景最终指向了对当今政治的批判。德勒兹的政治哲学与托马斯·霍布斯等人所开创的理性主义传统不同，从霍布斯到卢梭、再到黑格尔，都强调法律对自然权利的压制，视其为通过暴力、恐吓、禁止而达到道德的普遍性。但是，斯宾诺莎不同，他以伦理学反对道德政治。他认为，对生命规律了解得越少，就越是愿意用法律的规则和义务限制生命；而事实上，我们的政治经验与情动并无抵触，允许我们追求快乐，增强自我行动能力的政制就是好的政体，这样的政治只关注身体的动静、快慢和运动。如果说黑格尔视悲剧为世界的基本经验，斯宾诺莎恰恰相反，他认为一切使我们痛苦、忧愁、嫉妒、仇恨的东西都是坏的，所以悲剧是暴政。伦理学与政治学在此意义上同出一源，斯宾诺莎因此亦可被视为尼采的超善恶学说的源头，所谓善与恶的道德性评价只是特定社会配置中的价值取向，弱者与强者的区别只在于行动能力的强弱。
德勒兹对斯宾诺莎的情动理论的解读最终归结为一个根本的政治性问题：“为什么人们要顽固地为他们的奴役状况而战，仿佛那就是他们的救赎？”这是“身体能做什么”这一问题的政治学版本。斯宾诺莎在《神学政治论》中指出，激发痛苦的激情对于施行权力是必须的，暴君与神父一样，都需要庶民的悲苦情动，当今资本主义的生产方式既是神父也是暴君，若想要真正地创制一个理想的城邦，就要通过情动理论对资本主义的辖域化进行解域操作，将控制社会解放为游牧的激进生成。
三、对资本主义的情动批判
德勒兹笔下的资本主义是20世纪下半叶以来资本主义的新形态。由于后福特制的发展，与马克思所处的时代相比，图像、符号和情感等非物质生产成为了当今资本逻辑的重要生产对象，用安东尼奥·奈格里的话说，资本对劳动的形式吸纳变成了实质吸纳。在这种背景下，“犬儒主义”与“虔诚”是两种主要的情动，它们代表了当今资本主义相互矛盾的两方面。
一方面，当今资本主义解放了被编码的欲望流。德勒兹指出：“这个犬儒的时代是资本积累的时代——这个时代意味着将所有解码和解辖域化的流结合在一起。”正如马克思恩格斯在《共产党宣言》中所说：“一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。”在犬儒的时代，资本唯一关注的就是自身的增殖，作为一般等价物的货币只拥有抽象的价值形式，事物所具有的质性差异在交换价值之下被强行敉平。为了实现对社会的总体性占有，新的生产形式从个人生活中汲取能量，情感等日常生活领域也被生产所渗透。在生产的普遍性中，生活与工作无法区分，每个人都是被剥削的无产阶级，任何彰显人之为人的主体性特征都最终被导向了“消费的人”这一生产陷阱。因此，欲望不是个人幻想的产物，而是社会生产的集体性投资。在如今的消费社会与生命政治中，除了利润和积累之外，人们不再关注任何事情。欲望变得麻木不仁，快乐与痛苦在新的社会景观中变得毫不起眼，没有什么新奇的东西不能被纳入消费的日常游戏之中。如果说曾经的身体还能够感受情动的变化，那么在当下的资本主义社会，它丧失了这一根本的潜能。看似开放的、不断变化的身体连接并没有创造出不同于商品化的物品和生活，身体的行动力量没有得到解放，而是陷入了彻底的漠不关心。
另一方面，虔诚这种情动在社会中设置了新的辖域，用以捕获被犬儒这种情动所解放的欲望流。虔诚是资本主义社会中家庭机器导致的结果，而家庭机器遵循着“父亲—母亲—我”这一俄狄浦斯结构。在德勒兹看来，家庭进行的私人化的再生产对社会生产的流动性进行了去政治化和私有化的再现。家庭是一个人造神，它取代了神秘宗教成为现代人的宗教，父亲成为独裁者。德勒兹分析了弗洛伊德精神分析的一个经典案例，认为精神分析刻意抹除了社会和历史场域，将历史性的家庭永恒化了。在史瑞伯法官这一著名病例中，“谵妄完全表现在种族、历史和战争之中，而弗洛伊德对这些事物则不加分析，并将史瑞伯法官的谵妄排他性地约简到他和他父亲的关系上来”。反俄狄浦斯便是反对精神分析带来的虚假压抑，私人的个体性与对母亲的欲望都只是虔诚这一情动所引发的错误表象。
于是，漠不关心的犬儒主义与充满情感的虔诚之间的张力形塑了现代资本主义，所有在社会生产中被消解的强度都在家庭之中重新被找回。现代资本主义是极端冷漠与极度享乐主义的奇怪结合体，两种看似矛盾的情动实际上半斤八两，虔诚保卫了犬儒主义。在俄狄浦斯情结中，对个人事物的推崇塑造了虚假的主体性，资本主义借捍卫个人价值之名割断了真正的共同之事，于是欲望只能被导向利润和消费的肤浅景观。我们身体之情动的强度便被这两种欲望机器之中的引力和斥力所决定。保罗·维尔诺举了一个生动的例子：电影放映员在结束了一天的辛苦工作后跑去看电影，然后大哭一场。资本主义独特的组织方式在不断挑衅自身界限的同时，又不断引入新的公理，完全的去辖域化总是可望而不可及。因此，资本主义虽然是自己的掘墓人，但又在不断地延迟这种情况的发生。
当家庭这种宗教被看穿，资本主义又发展出新的手段进行拖延。德勒兹在《控制社会后记》中称这样的社会为“控制社会”。《反俄狄浦斯》出版于1972年，《控制社会后记》写于1992年，资本主义20年的发展变化让德勒兹作出了新的判断：如果说家庭与资本之间的对立是规训社会，资本的连续性被分割为监狱、教养所、家庭等具体的社会空间，那么在新自由主义的控制社会中，对流动性的控制成为生产机器运作的核心。其实，在1970年代末期福柯关于生命政治的论述中，我们也能看到类似的转向。福柯认为，当今的权力配置极大地鼓励了货物与人口的流通。控制社会发现，“犬儒主义”这种情动势不可当，家庭早已融入到全球化的进程中，于是它转过头来虚情假意地拥抱流动，利用数字技术和计算机使资本主义从稳定居住于巢穴中的鼹鼠转变为四处流动的蛇。德勒兹说：“人们不再面对整体—个体这一偶对，个体变成了‘可分体’，整体变成了样品、数据、市场或‘银行’。”“可分体”是新的个体模式，从前资本主义为了钳制欲望的生产，不得不用家庭创造虚假的个体性，信息技术的发展则使得对流动的监视变为可能，数据、样品、市场和银行都是人的可分形态。于是，无论欲望的流动如何创造新的连接，控制社会都可以“测定每个人合法或不合法的位置，进行着普遍调制”。因此，惩罚被调制取代，工厂变为企业，灵活的工作方式代替了固定的空间分解。俄狄浦斯的家庭与其说消亡了，不如说以另一种样貌重新出现。如果说家庭塑造了虔诚，那么控制社会则如福柯所言，引发了“恐惧”这种情动。新自由主义的控制社会是自大与谨慎的混合体：一方面煽动自由的游戏，另一方面则告知世界的危险；看似鼓励放任自由，实际上不过是遵循经济理性的照章行事。除了不断在资本市场加大投资，人们再也没有任何真正的勇敢之举。世界与我们的唯一相遇方式就是概率，在不确定的相遇中，人们对这个世界充满前经验性的恐惧。恐惧是新自由主义的控制社会成立的前提。
为了彻底摆脱资本主义的生产机器，德勒兹认为需要找到使我们的快乐不受限制的情动，比如把身体变为战争机器，将自身的存在之力和行动之力最大化。德勒兹总结道：“战争机器的机制是情动的机制，它只与运动的物体自身、速度以及元素之间的速度的复合相关。……情动如武器，是投射性的，而情感则如工具，是内投性的。”在历史中，战争机器是与国家机器对抗的游牧民；在生活中，战争机器是始终在话语体系之外的精神分裂者；在控制社会中，战争机器是少数的赤贫者。“资本主义将三分之二的人类的极端贫困作为常数保留下来：控制不仅将要面对边界的消耗，还将要面对贫民窟或少数民族集中区的爆发。”战争机器的情动召唤诸众。
总之，德勒兹的资本主义批判与其情动理论紧密相联，我们可以从其情动分析中发现当代资本主义生产的隐秘维度。犬儒主义、虔诚和恐惧并非生产的结果，而是资本主义的政治本体论。资本通过对前主体的情动的吸纳，形成了身体根本上的屈从状态。情动理论对资本主义的批判使我们意识到发展一种唯物主义的欲望理论的重要性。这是对马克思主义富有创造力的解读，它促使我们探求规制欲望的国家机器，并尝试理解我们视之为理所当然的世界观的虚假性，进而有助于我们认清当下资本主义发展的新样态，不论我们将这样的社会称为生命政治还是消费社会。但是，也应当看到，德勒兹的资本主义批判显然过于抽象，如果不触及所有制以及以雇佣劳动为基础的生产关系，一切解放都无从谈起，根本性的变革只会沦为对艺术和文学的美学化追求。一个充满差异的社会如何组织，无器官的身体如何能够回答主体间性和社会规范问题，这是我们对德勒兹的情动理论的质疑。
（作者简介：胡耀辉：中国人民大学马克思主义学院）
网络编辑：同心
来源：《国外理论动态》2024年第2期
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