本雅明的历史哲学主要关涉三个问题，即历史是客观的抑或建构的、历史是进步的连续抑或废墟的堆积、历史是自然而然的抑或弥赛亚救赎式的。这不仅涉及历史唯物主义与历史主义的关系，而且涉及历史唯物主义与弥赛亚主义的关系。本文围绕上述三个问题讨论本雅明对历史概念的理解，揭示其历史哲学的神学意蕴和革命潜能，并立足于马克思的历史唯物主义，对“历史是什么”这个问题作出自己的阐发，进而对本雅明的历史哲学进行批判性分析。一、历史并非过去发生的事件，而是当下建构出来的
第一，在历史哲学语境中，历史至少有三层含义：一是时间流逝过程中的“历史事件”（historischeGeschehen）；二是历史编纂学中的“历史”（Geschichte）；三是本体论意义上的“历史性”（Geschichtlichkeit）。其中，“历史事件”具有经历的意味，对本雅明来说是碎片化的；“历史性”具有形而上学的意味，本雅明对此并不特别在意。他关注的是历史编纂学中的“历史”，即对历史概念的理解，这是历史观问题，或曰历史哲学问题。
在本雅明的历史哲学视域中，历史对象并非过去发生的历史事件，而是当下建构出来的历史星丛。也就是说，历史主义满足于在不同的历史事件之间确立因果联系，而历史唯物主义所关心的不再是历史事件，而是历史星丛。这意味着，本雅明的历史哲学不再重视历史的时间维度，而是重视历史的空间维度，或者说，其重点是将历史时间空间化。在本雅明看来，当思维在充满张力的星丛中戛然而止时，它就会给予星丛一次“震惊”。借此，思维结晶为单子。他强调，只有在将历史对象当作单子的地方，历史唯物主义才研究作为单子的历史对象。从这个星丛结构中，历史唯物主义看到了历史事件弥赛亚式的停滞。这样一来，历史唯物主义的“现在”概念，就是弥赛亚时间浸入其中的碎片化的“当下”。“作为弥赛亚时间的模型，‘当下’……凝结着整个历史。”
为了更好地理解历史概念，本雅明在弗洛伊德区分意识与无意识、普鲁斯特区分意愿记忆与非意愿记忆的基础上，区分了记忆与回忆、经历与经验。他认为，记忆是一种有意识的、自觉的、主动的意愿记忆，它得到的不是真实的经验，而是碎片化的经历；而回忆是一种无意识的、不自觉的、自然的非意愿记忆，它得到的是真实的、整体的经验。“经历”作为工业文明范畴，是碎片化的、新奇的、浅薄的、实用的反应；“经验”作为前工业文明范畴，是一种对过去和当下的整体感受。随着前工业文明过渡到工业文明，“经历”就用那种工具性的、有意识的生活瞬间的集合代替了“经验”之自然的、无意识的心理过程。
因此，对本雅明来说，真正的历史不是通过意愿记忆（即记忆）记载的历史，而是与非意愿记忆（即回忆）联系在一起的历史。记忆记载的历史类似于新闻报道，它具有客观中立性，不掺杂个人的主观情感因素；与回忆联系在一起的历史类似于讲故事，它不是简单地传播信息，而是要表达个人经验（即个体体验）。由此，本雅明眼里的历史就不是通常所说的客观的事件或过程，而是当下建构的，即主观理解的历史。在他看来，只有表达个人经验的历史才是真正的历史。
可见，本雅明强调历史的当下建构性。例如，本雅明在《爱德华·福克斯：收藏家和历史学家》中猛烈批判历史主义时，首先是批判客观主义史学，认为历史主义在普遍历史理论中达到了顶峰，但它只是用东拼西凑的历史材料去填充均质的、空洞的时间，即只是致力于材料的堆积，而看不到历史的灵魂，因而只是有助于资产阶级的历史目的论。与历史主义不同，唯物主义史学应该发掘“有意义的材料”，即历史研究要有个人立场。因此，唯物主义史学不应停留在客观主义史学的水平上，而是要建立在建构原则之上，不仅要思考思想的运动状态，还要思考思想的停滞状态。
当然，本雅明也反对将普鲁斯特的非意愿记忆绝对化，因为“并非任何一种回忆都在拯救遗忘，有时回忆甚至在排挤遗忘”。这意味着，本雅明并不想将历史完全视为主观建构的；相反，他甚至反对将历史归结为“精神史”或“思想史”，而是承认历史的社会制约性。例如，他这样说过，作为收藏家的福克斯之所以能够成为唯物主义艺术观察的先驱，是因为他对历史状况的清楚感知。关于历史状况，恩格斯在致梅林的信中说道：“正是宪法、法权体系、任何领域的思想观念的独立历史的这种外表，首先蒙蔽了大多数人。……而自从出现了关于资本主义生产永恒不变和绝对完善的资产阶级幻想以后，甚至重农学派和亚当·斯密之‘克服’重商主义者，也被看做纯思想的胜利，不是被看做改变了的经济事实在思维领域中的反映，而是被看做对随时随地都存在的实际条件最后达到的真正理解。”在这里，恩格斯虽然不否认历史的相对独立性，但更加强调历史的社会制约性。对于这一观点，成熟时期的本雅明肯定是赞同的，尽管早期与晚期的本雅明未必承认。
第二，本雅明并没有停留于对历史概念的思辨理解上，而是进一步通过考察文学史、艺术史、文化史来讨论历史问题，从而使其对历史概念的理解具体化。例如，在《爱德华·福克斯：收藏家和历史学家》中，他通过考察福克斯的艺术史观念，阐发了自己对历史概念、历史唯物主义、历史主义等问题的看法，从而丰富了对历史概念的理解，也深化了对历史哲学的认识。
本雅明认为，与马克思主义经济学不同，马克思主义艺术理论还没有历史。不过，福克斯与梅林第一次从精神史角度研究了历史唯物主义。当然，两人的研究领域是不同的，梅林聚焦于文学史研究，福克斯聚焦于漫画史、风俗史、性爱艺术史研究。本雅明指出，辩证的历史研究开始于歌德和冯·米勒关于莎士比亚的谈话——“所有已经产生重大影响的东西，实质上是不可评判的”。这句话要求，历史研究者要放弃从容、沉思的姿态。而瑞士现实主义作家戈特弗里德·凯勒的“真实不会远离我们”这句话所表明的，正是历史主义的“历史意象”被历史唯物主义所击穿之处。因此，本雅明断言，越是深刻地理解恩格斯的那些话，就越是能够明白，任何对历史的辩证的描述都是以放弃“安宁”为代价的，而“安宁”对历史主义来说则是标志性的。
这表明，历史唯物主义与历史主义不同，它必须放弃历史研究的叙事因素。本雅明强调，对历史唯物主义来说，“历史是建构的对象”。也就是说，历史并不是由均质的、空洞的时间构成的，而是由当下充实的时间，即确定的时代、确定的生活、确定的作品构成的。他在《德意志悲苦剧的起源》中提出的要求，是历史唯物主义必须将时代从物性的历史连续性中解放出来，同时也将生活从时代中解放出来。到《爱德华·福克斯：收藏家和历史学家》《论历史概念》中,这一要求又得到了进一步强化。“这个建构的成就在于……历史进程在时代中被保存和扬弃。”
本雅明的历史哲学的主要特色，就是将历史唯物主义与历史主义区分开来：历史主义赋予“过去”以永恒的意象，如在客观主义史学之父奥波德·冯·兰克那里；历史唯物主义以建构因素取代叙事因素，为“过去”提供了唯一的经验。在本雅明看来，历史是与经验联系在一起的。对每个现在来说，每个历史都是原初的。历史唯物主义的任务就是开启这一原初的历史经验，转向能够冲破历史连续性的“现在”的意识。这意味着，过去与现在这两个时间点不是连续的，而是断裂的。当然，历史的断裂并非时间流逝意义上的，而是政治意义上的。因而，本雅明特别关注弥赛亚“瞬间”，它体现着衰败与救赎两个层面。
本雅明指出，历史唯物主义将“历史性理解”理解为被理解的东西的后续存在，至今人们仍能觉察到这些被理解的东西的脉动。“这种理解在福克斯那里占有一席之地，但也并非毫无质疑。”因为如果不辩证地认识艺术作品的历史内涵，那么所有接近艺术作品的努力都是徒劳的。所以说，如果在马克思主义辩证法中，历史材料得到了深度犁耕，那么在马克思主义辩证法这块土地上，“现在”播下的种子就会发芽。不过，目前还没有看到这种情况。因为一种不关涉实践且不能教会无产阶级认清自己阶级状况的知识，对无产阶级的压迫者来说就不具有威胁性。人文科学知识尤其如此，它远离经济学，而且不触及经济变革。这样一来，历史就变成了松散的、面向大众的“文化史”。
本雅明不仅在理论上批判历史主义，而且批判历史主义在实践中的体现。本雅明说，自倍倍尔起，自然科学倾向在社会民主党内部就占主导地位。他们重视自然科学，不仅是因为自然科学成果可计算的精确性，也主要是因为它的可应用性。然而，自然科学主要是作为技术的基础起作用的。实际上，技术不只是纯粹自然科学的事实状况，同时也是历史的事实状况。“作为历史的事实状况，它迫使人们检验那种将自然科学与历史科学非辩证地割裂开来的实证主义的做法。”实证主义（包括社会民主党内部的实证主义）只在技术发展中看到了自然科学的进步，而没有认识到社会的倒退。与之不同，本雅明看到了技术的破坏性，如战争技术以及为战争做舆论准备的技术。本雅明说，19世纪人们尚未意识到技术的毁灭性力量，19世纪末20世纪初的社会民主党人尤其如此。尽管它在某些方面与实证主义幻想针锋相对，但从总体上看，它也陷入了这些幻想。在社会民主党人那里，“过去”被一劳永逸地保存在“现在”中。
为了更好地说明历史与过去、当下之间的复杂关系，本雅明借用了奥地利作家和文化批判家卡尔·克劳斯的“起源就是目标”的表述。它表明，过去发生的事件是当下发生的事件的起源（Ursprung）；当下发生的事件是过去没有实现的目标。也就是说，作为一个历史范畴，Ursprung与Entstehung（形成、兴起）不同，它包含着尚未实现的目标。如此一来，历史就是过去与当下、起源与目标汇聚而成的星丛。“星丛”概念蕴含着反历史主义的结构主义思想。这意味着，本雅明反对客观主义历史观，主张建构主义历史观。二、历史并非进步的连续，而是废墟的堆积
第一，本雅明反对历史主义，其典型表现是否定历史的连续性，肯定历史的断裂性，从而反对进步主义历史观。众所周知，历史主义坚持进步主义历史观，即坚信历史的连续性，主张线性进步观。因而，进步主义历史观是一种乐观主义的进步观，是一种胜利者的历史观。所谓“胜利者”，就是统治者、压迫者、处于支配地位的人。然而，在本雅明看来，历史并不是或不完全是由“胜利者”创造的，甚至可以说，历史是由“失败者”，即被统治者、被压迫者、被边缘化的人创造的。实际上，历史并不是连续的，而是断裂的；更不是连续的“进步”，而是堆积的“废墟”。
本雅明认为，历史主义的历史连续性意识和线性进步观建立在均质的、空洞的时间之上；而历史唯物主义要在历史观上实现“哥白尼转向”，即冲破历史连续性意识，强调历史的断裂性，批判进步主义历史观。他指出，在行动的瞬间冲破历史连续性意识，对革命阶级来说是根本性的。伟大的革命带来了一个新的年历。这个新年历的头一天是令人铭记的日子。“年历并不像钟表那样，只是单纯地记录时间；它们是历史意识的铭记碑。”因此，历史唯物主义就不会放弃这样一个“现在”概念：在“现在”中，时间不是处于过渡状态，而是趋于停滞状态。
在本雅明那里，构想“辩证意象”的关键在于，它既不可被理解为主观的，即对历史的纯粹吸收，也不可被理解为客观的，即可理解的历史中的被决定的存在；毋宁说，主观因素与客观因素在这一瞬间融合在一起，达到了一个停滞点，打断了灾难性的进步进程。因而，从历史的“辩证意象”或“停滞的辩证法”可以看出，表面上，过去发生的事件与当下的建构之间具有连续性，但实质上，两者之间是断裂的。只有通过辩证的跳跃，过去发生的事件与当下的建构才能联系起来。不过，辩证的跳跃是“倒着进行的”，即从当下跳跃到过去，这样的跳跃只能发生在统治阶级发号施令的竞技场上。在自由的“历史的天空”下，这样的跳跃也被理解为一种辩证的跳跃。
第二，本雅明反对历史主义的历史观，坚持历史唯物主义的历史观，不过，这是经过本雅明重新阐释过的“历史唯物主义”。在本雅明看来，历史唯物主义与历史主义是根本不同的。在历史唯物主义者眼里，若孤立地看待“创作物”，那么作为创作物总概念的文化概念就具有了“拜物教特征”——文化具有物化的形式，文化史则是未经人的政治经验清除的东西构成的历史沉淀物。然而，“文化史描述的进步概念只是表象，在辩证法中进步概念连表象都不是”。因为它缺乏解构性要素，这一要素确保了辩证思维和辩证法家的经验是本真的。本雅明曾试图在其历史哲学思考中将马克思与马克思主义区分开，进而批判马克思之后的马克思主义历史观，但不批判马克思对进步的理解。实际上，本雅明没有、也不可能将二者严格地区分开。
当然，本雅明主要是批判了德国社会民主党人的进步主义历史观。在他看来，德国社会民主党人的理论和实践都是由进步主义历史观决定的。这种进步观念深受达尔文主义影响，具有历史决定论色彩，因而并非立足于现实，而是一种教条主义的诉求。（1）它是指人类自身的进步，而不仅是人的技能和知识的进步；（2）它是指与人类的无限可完善性相适应的永无止境的东西；（3）它本质上是势不可当的，沿着一条直线或螺旋式地自发运行。本雅明举例说，德国社会民主党人约瑟夫·狄慈根的庸俗马克思主义劳动观念——自然无偿地存在着，劳动是一切财富和文化的源泉——表明，他只看到了人类在支配自然方面的进步，却没有看到社会方面的倒退。这种论调“已经显示出技术官僚主义的特征，我们后来在法西斯主义那里又看到了这一特征”。说到底，这种庸俗的劳动概念运行在支配、剥削自然的轨道上，但还幼稚地、自我满足地将它与资本家对无产阶级的剥削相对照。与这种实证主义立场不同，傅立叶经常遭人嘲笑的关于“健康的社会劳动”的幻想，根本不是支配、剥削自然，而是尽可能地释放自然的潜能。
本雅明不仅批判德国社会民主党人的进步主义历史观，还捎带着讨论了福克斯的道德主义历史观。他说，尽管福克斯与修正主义保持着很大距离，但他并没有摆脱历史决定论的影响。福克斯将社会进步描述为不可阻挡的过程，就像不断翻滚着向前涌动的冰川一样。可以看出，历史决定论与盲目的乐观主义相伴而行。这样一来，能够唤醒无产阶级幻想的进步主义历史观就成了福克斯的艺术史观的背景。在这一背景下，福克斯的艺术史观偶尔会向我们展现出这样的前景：今天的艺术实现了我们上百个愿望，从而在不同方向上远远超出了文艺复兴时期的艺术所能达到的水平，而未来的艺术肯定能够更加高级。
本雅明总结道，福克斯的最大历史功绩或许在于，他使艺术史从大师名字的拜物教中解放出来，从而成为最早阐发大众艺术特征的开拓者之一，并由此阐发了历史唯物主义。尽管“福克斯的历史唯物主义带有道德主义痕迹，并且心理分析也未动摇这种道德主义”，但福克斯坚信自己的道德主义历史观与唯物主义历史观是完全相容的。在这里，本雅明特别重视福克斯对被排除在艺术殿堂之外的大众艺术的研究，目的在于克服异化，将英雄的历史还原为大众的历史。
第三，本雅明对进步主义历史观的批判最集中地体现在如下这句话中:“从来没有一座文明的丰碑不同时也是一份野蛮的文献。”我们知道，大多数研究者是从《论历史概念》第七条中读到这句话的，殊不知，这句话在《爱德华·福克斯：收藏家和历史学家》中就已经出现过。毫无疑问，这句话所蕴含的深刻的历史哲学思想已经成为《启蒙辩证法》的立论基础。为什么在科技进步、工业文明的发展似乎可以给人们带来幸福的时候，在理性之光普照大地的时候，“人们没有进入真正的人性完善状态，而是深深地陷入了野蛮状态”？就是说，在霍克海默和阿多诺眼里，进步与倒退相交织、文明与野蛮相伴生，启蒙最终走向了自我毁灭。
本雅明的这句箴言透露出，他不仅一般性地批判进步主义历史观，批判德国社会民主党人的庸俗马克思主义的进步概念，甚至批判进步概念本身。本雅明指出，无论付出多高的代价，我们惯常的思维都必须避免与那些固守传统历史观念的政治家有任何同谋关系。因为这种进步概念无法与那种建立在均质的、空洞的时间之上的进步概念撇清关系。因而，对德国社会民主党人的这种进步概念的批判，“必须成为对进步概念本身的批判”。本雅明对进步概念本身的批判的典型隐喻体现在“新天使”意象中。“新天使”意象源于瑞士现代主义画家保罗·克利的画作《新天使》。在《论历史概念》中，“新天使”，即“历史的天使”，是“极乐世界的信使之一”，他面朝着过去，背对着未来。本来他想停下来，唤醒死者，弥合破碎的世界。然而，从天堂吹来的一场飓风将天使刮向他背对着的未来。这场飓风就是所谓的“进步”。在历史进程中，人们看到的是一连串“事件”，但天使看到的是一场真正的“灾难”。
这个“新天使”就是本雅明所理解的真正的历史学家，即对进步主义历史观不抱有任何幻想的“我们”（即历史唯物主义者）。“唤醒死者，弥合破碎的世界”源于《德意志悲苦剧的起源》中所提到的巴洛克观念。在巴洛克时代，一切历史都是衰败的历史。根据德国哲学家和文献学家罗尔夫·蒂德曼的阐释，唯物主义者，甚至那些辩证的历史唯物主义者，也与观念论者一样，将历史概念归因于历史进程。但对本雅明来说，历史主义的历史概念所缔造的历史大厦已经化为烟云。因而，他不再相信历史事件之间的因果关联，更不相信所有历史事件共同构成所谓的历史进步。相反，在他眼里，历史发展不是进步的连续，不是“胜利的叠加”，而是“废墟的堆积”。
由此可见，本雅明并不是从连续性来理解历史，而是从过去发生的事件对当下建构的影响来理解历史。因此，要想认识当下建构的历史，就必须摆脱历史主义的历史连续性思维和线性进步观。实际上，本雅明不仅反对历史主义，也对历史唯物主义理论与实践进行了重新阐释（其实是批判性修正）。这种批判性修正以对进步概念本身的批判为出发点，强调要以历史的非连续性取代这种进步概念。三、历史并非自然而然的，而是弥赛亚救赎式的
第一，本雅明认为，只有借助神学的帮助，历史唯物主义才能更好地发挥作用。尽管本雅明没有说明自己的历史哲学与马克思的历史唯物主义之间是何种关系，但我们还是能够看到两者的根本区别，即与马克思强调革命的摧毁性不同，本雅明力图将革命的破坏性与历史的救赎统一起来，从而使自己的历史哲学具有了浓厚的神学意蕴和革命潜能。
其实，在本雅明的语言哲学、艺术哲学、文化哲学、政治哲学、历史哲学、宗教哲学中，无不渗透着弥赛亚救赎思想。“弥赛亚”作为犹太文化的核心观念，一直影响着犹太人的生活。“救赎”则有两层含义：一是指回归传统，即从现代性中拯救被打碎的传统，在历史碎片中寻找原初的整体性。这样一来，本雅明的“碎片”情结就带有浓厚的犹太教“喀巴拉”（Kabbalah，字面含义即“传统”）色彩。在喀巴拉思想影响下，本雅明对“过去”有着异乎寻常的关注。二是指修复和拯救传统。在犹太教修复和拯救传统思想的影响下,本雅明形成了带有浓厚的弥赛亚主义色彩的历史意识。
“救赎”是本雅明的核心概念之一。本雅明在《论歌德的〈亲和力〉》中就提出了具有神秘倾向的“救赎批评”概念，这与《德国浪漫派的艺术批评概念》中提出的“内在批评”概念是一致的。作为艺术批评方法的“救赎”带有隐喻性质；作为小说主题的“救赎”带有神学意味。本雅明在《单向街》中试图阐明，要想从现代工业文明的异化状态中获得救赎，只有从过去的传统文化中才能找到出路。尽管成熟时期的本雅明的审美救赎不再具有神学意味，但是，由于对大众解放运动的可能性深感失望，因而《论波德莱尔的几个主题》又回到了《德意志悲苦剧的起源》中的救赎主题。《论历史概念》则试图在历史唯物主义面前为神学要素辩护。因此，若将《论历史概念》完全归属于马克思主义的范畴，则很容易产生错误的解释。蒂德曼指出，尽管除第一条之外，《论历史概念》中的其他各条都没有提到神学或神学家，但毫无疑问，“弥赛亚意象源于早期本雅明对犹太神秘主义的兴趣”。
第二，本雅明在《德意志悲苦剧的起源》中讨论自然历史与救赎历史时，就涉及了救赎问题。在他看来，自然历史是永恒轮回的，是理念走向完满的历史；救赎历史是断裂的、跳跃的，有待于弥赛亚救赎。到了《论历史概念》中，本雅明更是经常谈论弥赛亚救赎的问题。例如，幸福观念与救赎观念密切地联系在一起，这既符合个体生活史，也符合群体生活史。历史观念与关于过去的观念也是如此，“过去携带着一份秘密的索引，通过这份索引它被托付给救赎。过去的每一代人与我们当代人之间有一个秘密协定。我们来到这个世界是已经被期待着的。就像先于我们的每一代人一样，我们也被赋予了微弱的弥赛亚力量”。这种弥赛亚力量将由历史唯物主义者来施展。在本雅明看来，只有被救赎的人才能使过去的每个瞬间成为“今天法庭上的证词”——此刻就是“末日审判”。
本雅明强调，历史唯物主义希望保持过去的意象，这种意象总是出现在危急时刻被历史偶然选出来的主体面前。这种危险威胁着“传统”（即非连续性的过去）的内容和传统的接受者。而不论传统的内容还是传统的接受者，都有沦为统治阶级的工具的危险，但“弥赛亚不仅仅作为救赎者出现，还作为‘敌基督者’的征服者出现”。这里的弥赛亚喻指无产阶级，而敌基督者则喻指统治阶级、墨守成规者。蒂德曼认为，在本雅明的文本中，再也没有哪句话比这句话更具有直接的神学色彩，也没有哪句话更能表达本雅明的历史唯物主义意图。
由此可见，本雅明在《论历史概念》中公开使用了其早期文本中的神学术语。不过，本雅明笔下的弥赛亚并不完全是宗教意义上的，它还指一种非宗教意义上的神秘力量。例如，向日葵总是朝向太阳，而使得向日葵借助神秘的“向日性”转向太阳的那个东西，就是在“历史的天空”中正在升起的东西，此乃历史唯物主义必须理解的一切变化中唯一不变的东西。其实，本雅明在《超现实主义——欧洲知识界的最后快照》一文中就说过：“关于‘超现实主义体验’，如果认为我们只知道宗教的或吸毒的狂喜，那么，这就是一个巨大的错误。……但现在，对‘宗教启迪’之真正的、创造性的克服确实不在于麻醉品，而在于‘世俗启迪’，一种唯物主义的、人类学的启迪。”
第三，由此可见，本雅明的历史哲学虽然看似披着神学的外衣，但仍然有着“历史唯物主义”的东西。例如，本雅明说，受到马克思主义影响的历史学家总会将阶级斗争纳入其视域，因为历史认识的主体是斗争着的被压迫阶级本身。在马克思看来，这个阶级似乎是作为最后一个被奴役的阶级、作为复仇者出现的。以世代被蹂躏者的名义，它最终完成了解放的使命。但本雅明强调，历史唯物主义不是在思想中重建“胜利者”的历史，而是催生了所谓进步运动的终结。所以，受到马克思主义影响的历史学家的任务，就不仅是使被统治者、被压迫者、被牺牲者能够得到传统，而且还使他们能够创造传统。本雅明指出，被压迫者的传统使我们明白，我们生活在其中的“例外状态”并非什么例外，而是一种常态。不过。只有促成一种真正的“例外状态”，才能改变我们在反法西斯主义斗争中的劣势地位。
也就是说，“历史的天使”已经不能理解这个碎片化的、由废墟堆积起来的世界，从而既不能“唤醒死者”，也不能“弥合破碎的世界”，那么这个任务也只能由作为无产阶级、历史唯物主义者之神学化身的弥赛亚来完成。蒂德曼正确地指出：“本雅明的天使完全是人性化的，但在面对历史的非人性化时表达了超人性的绝望。这就是人类体验自己历史之河的可怕方式。如果还有什么在推动着人类前进的话，那就是对失去的天堂的记忆。”四、如何评价本雅明的历史哲学？
站在马克思的历史唯物主义立场，通过具体分析本雅明对历史概念的理解，或曰他关于历史哲学的思考，我们可以得出如下三个结论。
第一，历史是客观性与建构性的统一。
在本雅明眼里，历史并非过去发生的事件，而是当下建构出来的。这涉及一个前提性问题：历史是客观的抑或建构的？对于马克思的历史唯物主义来说，答案是显而易见的。就像马克思所说，《资本论》第1卷主要研究资本主义生产方式以及与之相适应的生产关系和交换关系，最终目的就是揭示现代社会的经济运动规律，从而将经济的社会形态发展理解为一个自然历史过程。如此一来，历史无疑是过去发生的客观事件，历史编纂学就是对历史事件的描述。因此，本雅明对历史概念的理解就离马克思的历史唯物主义相去甚远。本雅明的历史唯物主义并不是马克思的历史唯物主义，而是重新阐释过的历史唯物主义。说到底，本雅明是为了反对客观主义历史观，而主张建构主义历史观。
那么，历史是纯粹客观的，还是完全建构出来的？对这一问题的正确回答并非二者择其一。也就是说，历史并不是纯粹客观的，也不是完全建构出来的。如果将历史说成是纯粹客观的事件，否认人在历史发展过程中的主动性、能动性、选择性，那就会倒向历史宿命论；如果将历史说成完全是主观建构出来的，否认历史自身发展过程的客观性、自发性、非选择性，那就会倒向历史相对主义。如果说庸俗唯物主义的客观主义历史观可能走向历史宿命论，那么本雅明的建构主义历史观则有可能走向历史相对主义。其实，“历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”。马克思的这句名言说明，历史是客观性与建构性的统一。
第二，历史是连续性与非连续性的统一。
在本雅明眼里，历史并非进步的连续，而是废墟的堆积。这涉及一个核心问题：历史是连续的还是断裂的，是不断进步的抑或倒退的？对于马克思的历史唯物主义来说，这根本不成问题，但对本雅明来说却是一个大问题。
与马克思的历史唯物主义主张“历史是连续性与非连续性的统一”、坚持进步主义历史观不同，本雅明强调历史的断裂性，批判进步主义历史观。可以说，对进步主义历史观的批判是本雅明的历史哲学的主基调。例如，《单向街》这一书名的隐喻包括，德国资本主义的衰亡是不可逆转的；本雅明接受历史唯物主义是不可逆转的；本雅明走向拉西斯的“爱之路”也是不归路。总之，无论是整个社会还是个人生活，永远是一条“单行道”。在本雅明看来，卡夫卡的长篇小说《审判》所描写的人物尚处于乱伦阶段的沼泽世界，它揭示了历史事件中通常不为人知的一面。这一面令人不适，但卡夫卡还是忍受了。对卡夫卡来说，他生活的时代并不比原始时期更进步。“相信进步，并不意味着相信进步已经实现。”
本雅明对进步主义历史观的批判，是对第一次世界大战以来西方悲观主义文明论强势崛起的响应。在进步主义历史观成为一种被猛烈批判的意识形态这一历史背景下，本雅明对历史主义的历史连续性思维和线性进步观的批判无疑具有积极意义。
然而，本雅明不仅将历史主义与客观主义历史观、进步主义历史观等同起来，而且将历史主义与历史唯物主义对立起来，从而完全否定历史主义。这不仅不符合历史事实，也无助于正确理解历史唯物主义，当然，也不能真正理解历史。因为历史主义是一个非常复杂的概念，有着不同的表现形式，这些表现形式中既有唯物论，又有观念论，既有乐观主义，又有悲观主义，既有进步主义，又有退步主义，还有循环主义，既有老历史主义，又有新历史主义。所以，本雅明将历史主义简单地等同于客观主义历史观、进步主义历史观，显然有简单化、片面化之嫌。事实上，历史唯物主义也是一种历史主义，而且是一种乐观主义的、进步主义的历史主义。因此，本雅明将历史唯物主义与历史主义对立起来，以自己重新阐释过的历史唯物主义来否定历史主义，也有情绪化、粗暴化之嫌，并且流露出浓郁的悲观主义气息。
当然，尽管本雅明的历史哲学的基调是悲观主义的，但他并不是一个悲观主义者。因为他对衰败的历史的揭露旨在医治有“病”的现代性。对本雅明来说，回到过去并不是回到野蛮状态、回到一种灾难中，而是回到一种“黄金时代”——原初的无阶级社会。这就意味着，资本主义生产方式所产生的结果是一种新旧结合的现代性；关于无阶级社会的乌托邦意象与集体无意识是联系在一起的；现代资本主义生产力巨大发展，不仅让人们回忆起过去的无阶级社会，而且使人们认识到在未来实现这种无阶级社会的可能性。
第三，历史是必然性与偶然性的统一。
在本雅明眼里，历史并非自然而然的，而是弥赛亚救赎的。这涉及一个关键性问题：历史是必然的还是偶然的？在马克思的历史唯物主义那里，人类历史的发展是一个自然历史过程，即客观的、必然的、有规律的发展过程。因而，在一定意义上说，历史发展是自然而然的。“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。”在这里，马克思强调人创造历史的条件制约性，但也承认人在创造历史过程中的重要作用。也就是说，历史发展是必然性与偶然性的统一。
从总体上看，本雅明既不看重人在创造历史过程中的重要作用，也不看重人创造历史的条件制约性，即不重视历史发展的必然性，而是强调弥赛亚的救赎作用。即便这个弥赛亚是世俗化了的无产阶级，也不能说它是人的能动性。因而，这就清楚地显示出本雅明的历史哲学中存在着浓厚的神秘主义因素。就像格雄·朔勒姆所说，本雅明的马克思主义与神学有着深刻的联系。本雅明那些“既理性又独断的”语句常常带有神启语言的权威性。其实，他那些独断的语句的启发性恰恰在于其神秘性。我们在本雅明身上可以看到神秘主义作家的影子，因而他甚至会接受“马克思主义拉比”这个称号。也就是说，本雅明赋予历史唯物主义以救赎功能，但“救赎不是对此在的奖赏，而是人的最后避难所”。“忘却总是关涉最好的，因为这关涉救赎的可能性。”
综上所述，本雅明对历史概念的阐释，既不同于黑格尔史学将世界历史理解为理性精神自我演化的辩证发展过程，不同于实证主义史学试图寻找隐藏在历史事件背后、支配着这些历史事件的东西，也不同于罗宾·柯林伍德提出的“一切历史都是思想史”的观点，更不同于凯瑟琳·莫兰的“大多数历史是编造出来的”说法。在这个问题上，本雅明的看法倒是与贝奈戴托·克罗齐的“一切历史都是现代史”的观点类似。在本雅明的历史哲学视域中，历史并非过去发生的事件，而是当下建构出来的；历史并非进步的连续，而是废墟的堆积；历史并非自然而然的，而是弥赛亚救赎式的。这样，本雅明的历史哲学的独特之处就在于，不仅反对客观主义历史观，主张建构主义历史观，而且反对进步主义历史观，主张废墟主义历史观，并将历史唯物主义与历史主义对立起来，不仅反对历史主义，而且重新阐释了历史唯物主义，强调弥赛亚救赎的可能性。可见，本雅明的历史哲学弥漫着浓郁的悲观主义气息和神秘主义色彩，但也使无望的历史涌现出希望之光。就像他在《论歌德的〈亲和力〉》中所说的，“只是因为那些无望者的缘故希望才被赋予了我们”。因此，本雅明带有浓厚神学意蕴的历史哲学仍然具有积极意义，它张扬了被历史主义所忽视的历史的另一面，凸显了被牺牲者的历史，从而具有了为被统治者、被压迫者、被边缘化的人呐喊的革命潜能。就像特里·伊格尔顿所说的，本雅明“奇妙地把唯物主义‘生产美学’一切强有力的捣毁偶像之举与迷人的犹太教奥秘学说糅为一体”。总之，在本雅明的历史哲学中，既隐藏着历史唯物主义的革命潜能，又包含着弥赛亚主义的神学意蕴，即本雅明的历史哲学介于历史唯物主义与弥赛亚主义之间。
（作者单位：复旦大学当代国外马克思主义研究中心、复旦大学哲学学院）
网络编辑：同心
来源：《马克思主义与现实》2023年第4期发布时间：2023-09-2509:47:00
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