马恩全集第四十卷——伊壁鸠鲁哲学笔记三

伊壁鸠鲁哲学

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　　Ⅲ.普卢塔克。1.《论信从伊壁鸠鲁不可能有幸福的生活》[27]
　　2.《科洛特》[《反对科洛特》]

　　[Ⅲ.]普卢塔克：（1）《论信从伊壁鸠鲁不可能有幸福的生活》
　　对此的回答是：这种转变是正确的，但是——
　　这里普卢塔克也同样暴露出他不理解伊壁鸠鲁的一贯性。他指出在伊壁鸠鲁那里没有“从肉体的快乐到精神的快乐”的特殊过渡，指出这一点一般说来具有重要意义。应该进一步确定，伊壁鸠鲁是如何解决这个问题的。
　　这个意见对伊壁鸠鲁的快乐辩证法具有重要的意义，尽管普卢塔克对它也作了错误的批评。在伊壁鸠鲁看来，哲人本身就处在那种不稳定的状态，即“快乐”的规定之中。只有上帝才是“幸福”，才是那独立自在的虚无的纯粹平静，才完全没有任何规定性，——因此与哲人不同，上帝不是居住在世界之内，而是在世界之外。
　　普卢塔克反驳伊壁鸠鲁说，由于痛苦的可能性，在现在具备健康的情况下，不可能存在自由。但是，第一，伊壁鸠鲁所说的精神根本不关心那样的可能性：因为绝对的相对性、关系的偶然性本身只是一种无关系性，这样，伊壁鸠鲁说的哲人便把自身的状况当作是无关系的，所以这一状况对他来说是可靠的。要知道在伊壁鸠鲁派看来，时间仅仅是诸偶性之偶性，——它的影子怎能冲破心灵的宁静的坚不可摧的方阵呢？如果他假定肉体——个人精神最直接的前提——是健康的，那么这样一来，在精神前面就展现出它的无关系性，它的先天本性，即肉体是健康的，对外界是没有区别的。如果在痛苦时他的这一本性对他来说只表现为特殊状况的幻想和期望，——在这些特殊状况中表现了他的精神的上述特有状况，——那么这仅仅意味着个人本身用个人的方法去观察他的观念的主观性；这是完全正确的意见。从伊壁鸠鲁的观点来看，普卢塔克的反对意见只是说在健康的肉体里不存在精神的自由，因为精神的自由恰好已存在了；须知把可能性移到外界去之所以是多余的，正是因为现实性仅仅被规定为可能性，规定为偶然性。而从总的方面来看问题，就会发现，假如良好的状况真的被偶然的个别情况弄得黯然失色，那么这恰好等于摒弃普遍性的东西；这就等于在自由的太空想着各种混合物、有毒植物发出的瘴气，想着各种小动物的吸气；这就会得出人因为会死，所以干脆不要活着之类的结论，就会使自己不能享受普遍性的东西并且陷进个别情况。这样的思想家关心的只是毫不足道的细微末节，他谨慎到什么也看不见的程度。最后，如果普卢塔克说必须关心保护肉体健康，那么，对这一毫不新奇的东西伊壁鸠鲁也在关心着，而且更为深切，因为感觉到普遍状况是真实的人，必定最关心对它的保护。这就是正常的人类理智。他以为他有权把他的最荒谬的无稽之谈和鄙俗之言冒充为未知领域，来和哲学家相抗衡。他以为，如果他把鸡蛋竖立起来，他便成为哥伦布了。撇开伊壁鸠鲁的体系不说（因为这个体系是他的权利，至高的权利），他认为哲人把疾病看作不存在，而假象消失了，在这一点上一般说来伊壁鸠鲁是正确的。这样一来，如果他病了，那么在他看来这是一种不会持久的消失状态；如果他身体健康，处在他的本质状态之中，那么对他来说就不存在假象，他就有更多的事要做，而不是去想这种假象可能存在。如果他病了，他不相信病；如果他身体健康，他便认为，这正是他应有的状态，也就是说，他象健康的人一样行动。同这个坚定的、健康的个人相比，一个叫普卢塔克的人显得多么可怜啊，这个人回想起埃斯库罗斯，欧里庇得斯甚至希波克拉底医生，无非是为了别享受健康的快乐！
　　健康，作为与自身同一的状态，自然而然被遗忘，在健康的状态中无需照顾身体；这种差别只有在患病时才开始。
　　要知道伊壁鸠鲁绝没有想要永恒的生命——所以下一瞬间可能暗藏着不幸这件事，就更不会使他感到不安了。
　　普卢塔克下述反驳也是同样不正确的：
　　实际上发生的情况正好与普卢塔克的假定相反。只有当某一个人违反了法律和共同习惯，这些东西方成为他的先决条件；他才和它们发生差异，只有那毫无保障的“信念”才是使他摆脱这种差异的救星。
　　一般说来颇有意思的是，伊壁鸠鲁在各个领域里都排除那种招致先决条件本身显露出来的状态，并且赞扬那种内部仍然隐藏着先决条件的状态是正常的。总之，无论在什么地方都没有单单谈论“肉体的东西”的问题。在进行惩罚的公正性中所显露出来的正是内在的联系，无声的必然性，于是伊壁鸠鲁既把它的范畴从逻辑学中排除出去，也把它表面上的现实性从哲人的生活中排除出去。相反，一个公正的人遇到的偶然性则是一种外在的关系，这种偶然性并没有使他失去他的无关系性。
　　由此可见，普卢塔克的下述反驳是多么缺乏根据：
　　普卢塔克认为，伊壁鸠鲁就该按照自己的基本论点来论述。他没有想到，伊壁鸠鲁也许会不以那些他强加给他的基本论点为出发点。
　　“呸！”——普卢塔克在这里大声啐道。
　　普卢塔克断言，动物除了避开恶的需要外，还竭力追求在避开恶的彼岸的善；他把这当作莫测高深的道理。动物的特点恰恰是：它也追求在它身外的善。在伊壁鸠鲁看来，对人来说在他身外没有任何善；他对世界所具有的唯一的善，就是旨在做一个不受世界制约的自由人的消极运动。
　　在伊壁鸠鲁那里，这一切被单独地表现出来的东西，都是根据他的哲学原则得出来的，而这一哲学又是他根据该哲学的一切结论来表述的；普卢塔克的含糊不清的、毫无意义的说法并不能推翻这些论断。
　　关于伊壁鸠鲁派主张避开数学，见普卢塔克，同上书，第1094页。
　　对历史等也是一样。参看塞克斯都·恩披里柯。普卢塔克认为梅特罗多罗斯犯了大罪，因为后者写道：
　　“他们自己”——这是指那些沉溺于伊壁鸠鲁学说的人。
　　比普卢塔克上述肤浅的道德上的责难更值得注意的是他对伊壁鸠鲁神学的论战，其所以如此，并非由于这一论战本身，而是因为这里可以看出，总的说来持伊壁鸠鲁观点的普通意识如何单单害怕作出公开的哲学结论的。同时应当时刻注意，除了精神的自由和精神的独立之外，无论是“快乐”，无论是感觉的可靠性，无论什么东西，伊壁鸠鲁一概都不感兴趣。
　　那么，我们来看看普卢塔克的某些意见吧。
　　普卢塔克全然不理解伊壁鸠鲁关于惧怕神的论断的含义；他不理解，哲学意识多么希望摆脱这种恐惧。普通人是不理解这一点的。因此，普卢塔克举出庸俗的经验主义的例子，来证明这一信仰对群众来说并不很可怕。
　　同伊壁鸠鲁相反，普卢塔克首先考察“群众”对神的信仰，并且说，群众的这种意向无疑一方面表现在恐惧中。也就是说，感觉上的恐惧，是普卢塔克能够理解自由精神对那个人的、全能的、把自由吸收进体内，因而排外的存在物感到害怕的唯一形式。其次他认为：
　　于是，这种感性的恐惧就预先防止他们作恶，似乎这种内在的恐惧本身并不是恶。经验的恶的实质究竟何在？就在于个人囿于他的经验的本性而违背自己永恒的本性，但是，当他抛弃自己永恒的本性，把它视为存在于孤立状态之中、存在于经验之中，因而也就是把它当作自身以外的经验的神时，他所做的难道不是同一回事吗？或者应当把重要的意义赋予关系的形式？这样一来，神就罚恶赏善，而且在这里恶是对经验的个人来说的恶，善是对经验的个人来说的善。既然个人也关心：对他来说什么是善和恶，那么除此而外这种恐惧和这种希望究竟从何产生呢？在这一方面，神不是什么别的东西，而是集经验恶行的一切后果之大成的共同体。于是，经验的个人由于害怕因恶行而得到的好处会引起更大的恶并使他失掉更大的好处，便不去作恶；因此，他这样做不就是为了使他的安宁的连续性不致由于有失去这种安宁的内在可能性而遭到破坏吗？
　　伊壁鸠鲁不正是直截了当地教导同样的东西吗：勿行不义，免得经常担心受到惩罚。这种个人同不动心的内在关系被当成同存在于他之外的神的关系；但是，这个神的内容原来不是别的，而正是那不动心，即这里所说的安宁的连续性。对未来感到恐惧这种缺乏信心的状态，在这里被置入神的遥远的意识中去，它被看作已经预先存在于这一意识中的状态，但这种状态仅仅被当作一种威胁，因而正是被看成它在个人意识中存在的那个样子。
　　（2）普卢塔克说，这种信仰神的意向也能使人得到“快乐”。
　　然后他说，老人、女人、商人、国王在盛大的宗教节日里都沉醉在欢乐之中。
　　应该更确切地弄清楚，普卢塔克是如何描述这种喜悦，这种“快乐”的。
　　首先，他说，神一降临，灵魂的悲伤、恐惧和忧虑便一扫而光。于是神的降临便被规定为灵魂摆脱恐惧、悲伤、忧虑而获得自由。这种自由表现在抑止不住的欢喜中，因为这种欢喜乃是个人灵魂关于它这种状况的有力证明。
　　其次，在这种快乐中个人地位的偶然差别消失了。于是，在这个节日里个人便脱离他的其他规定，个人被规定为一个个人，——而这一规定是本质性的。最后，这不是个别的快乐，而是一种信念：神并非什么孤立的东西，他具有乐个人之所乐、从高空善意地注视着个人的快乐的本性，因而他自己也就进入了享受快乐的个人的规定。总之，在这里被奉为神明并备受赞扬的东西，正是摆脱其日常束缚而被神化了的个体性，即伊壁鸠鲁的“哲人”及其“心灵的宁静”。崇拜的对象不是作为一个神来看待的神之降临，而是作为个人的快乐之神的降临。这个神没有任何别的规定。因为个人的这种自由在这里借以表现的真正形式就是快乐，而且是个人的、感性的快乐，是不受干扰的快乐。于是，这种“心灵的宁静”就象一种共同的意识在人们头上飞翔；但是正如在伊壁鸠鲁那里一样，它的表现原来就是感性的快乐，所不同的只有下面一点：在这里表现为真实的个别状态的东西，在伊壁鸠鲁那里则成为包罗万象的生活意识，因此，在伊壁鸠鲁那里个别的表现看起来更无足轻重，它在更大的程度上是从自己的灵魂即“心灵的宁静”那里得到生气的，而在普卢塔克那里这种成分则更多地为个别性所掩没，而且这两者是直接地混在一起的，因而也是直接地分开的。普卢塔克在和伊壁鸠鲁论战时所坚持的神性的东西的差别，就是这么可悲。还有一个意见：如果普卢塔克说国王从他们的公共宴会和免费发肉所得到的快乐不如从祭餐得到的快乐多，那么这仅仅意味着在那里快乐被看作是一种人的、偶然的东西，而在这里则被看作是神的东西，意味着个人的快乐被看作神的东西，而这恰好是伊壁鸠鲁的观点。
　　普卢塔克把“最好的人和最爱神的人”的态度，同“坏人”和“众人”表现出来的这种对神的态度区别开来。
　　我们来看看，他这样做使他在与伊壁鸠鲁的论战中赢得了什么。
　　普卢塔克说：
　　神是“一切善的主宰”和“一切美好事物之父”这一论断的哲学涵义在于：这不是神的谓语，但善的观念就是神性的东西本身。然而从普卢塔克的规定中却得出了截然不同的结论。善被理解为与恶完全相反的东西，因为前者是美德和强大的表示，后者是软弱、贫乏和堕落的表示。这样一来，判断、差别就从神身上消除了，而这正是伊壁鸠鲁的主要论点之一；因此，当伊壁鸠鲁在人的身上，在他的直接的同一性中，在感性中发现了这种无差别性——无论是理论上还是实践上，——而在神的身上发现了象虚空一样的纯粹的“宁静”时，他是始终一贯的。通过消除判断而被规定为善的神就是虚空，因为任何规定性都包含着这样一个方面，它把规定性与别的东西隔开并将其封闭在自身里，因而也就在对立中和矛盾中显露出自己的“恼怒”、自己的“仇恨”、自己“惧怕”放弃自己。于是，在普卢塔克那里就出现了——但只作为形象，作为表象出现——伊壁鸠鲁作出的那个规定，这个规定是伊壁鸠鲁用概念来表达的，并且去掉了人的形象。
　　因此这样的问题听起来就显得很虚伪：
　　相反，可以断言，谁如果把神性的东西当作自在的纯粹幸福、没有任何不能用概念表明的类人关系来直观，他就能比以相反的方式行事的人从这一直观中得到更大的快乐。幸福就在于想象一种纯粹的幸福，不管它看起来多么抽象，——就象我们在印度和尚那里看到的一样。此外，普卢塔克取消了“天意”，因为他把恶、差别同神对立起来。他以后的论述是完全不合逻辑的和含混的；此外，他在各方面都显示出，他所感兴趣的只是个人，而不是神。因此，伊壁鸠鲁说神并不关心个人，他是相当诚实的。
　　总之，普卢塔克思想的内在辩证法迫使他不是去谈论神性的东西，而是去谈论个人的灵魂，并且一切都归结为“关于灵魂的论述”。关于伊壁鸠鲁，有这么一段话：
　　但是普卢塔克的动人言词不应使我们产生误解。我们会看到，他否定自己的每一个规定。单是“痛苦的终结”，以及作为对立面的“死亡”、“毁灭”和“化为乌有”这种人为的狡计就已经表明重心何在，表明一边是多么地轻，另一边则重达三倍。
　　考察仍然分为“不公正的人和坏人”，其次是“众人和未开化的人”，最后是“正直的人和明智的人”（第1104页）[34]同死后灵魂长存说的关系。这种用固定的质的区别进行分类的做法就已说明，普卢塔克对伊壁鸠鲁的不理解达到了何等地步，因为伊壁鸠鲁作为哲学家一般地考察了人类灵魂的本质关系。如果说伊壁鸠鲁认为灵魂是暂存的因而仍继续相信“快乐”，那么普卢塔克就应当看到，不管哪一个哲学家都会情不自禁地赞美“快乐”。普卢塔克由于自身的局限性，与这种快乐是格格不入的。对于不公正的人还是用恐惧作为感化的手段。我们已经考察过这种非难了。既然在恐惧中，而且是在内心的、无法抑制的恐惧中，人被降低为动物，那么把动物关在笼中，无论怎么关法，对它来说反正都是一样的。如果一个哲学家不认为把人看作动物是最可耻的，那么他就根本什么都理解不了。
　　现在我们再说“众人”的观点，尽管归根到底只有少数人不持这种观点，真正讲来，所有的人——“可以毫不夸大地说，所有的人”——都发誓忠于这面旗帜。
　　其实，与前一阶段并没有质的差别，不过以前以动物恐惧的形式表现出来的东西，现在表现为人的恐惧形式，表现为感情的形式。内容仍然一样。
　　有人对我们说，生存的愿望是最古老的爱的形式；当然，最抽象的因而也是最古老的爱的形式是自爱，对自己个人存在的爱。可是这实在把事情说得太露骨了，口头上又不得不加以否认，于是就用情感的假象给它罩上一轮华贵的光圈。这样，失去妻子和儿女的人宁愿他们存在于某个地方，哪怕他们日子过得很坏，也不愿他们完全不复存在。假如只是谈到爱的话，那么应该说，个人的妻子和儿女是最纯洁地保留在他的内心里，这是一种比经验的存在高得多的存在形式。但情况却不是这样。既然个人只具有经验的存在，那么妻子和儿女也仅仅具有经验的存在。因此，他宁愿知道他们在感性空间的某个地方存在着，哪怕过着苦难的日子也好，也不愿他们根本不存在，这只不过表示，个人希望意识到自己本身的经验存在而已。爱的外衣仅仅是影子，而核心则是那赤裸裸的经验的“我”，自爱，爱的最古老的形式，它并没有更新，没有变成更具体、更理想的形式。照普卢塔克的看法，“变化”一词听起来要比“完全不复存在”更舒服些。但是，按照普卢塔克的看法，这个变化不应是质的变化，个别的“我”应该常住在他的个别的存在中；这样一来，这个名词仅仅是它所指的事物的感性表象，但它应当表示某种相反的东西。因此，这是骗人的虚构。事情的实质不应改变，而只应使它模糊不清；把它移置到奇妙的远方，只会掩盖质的飞跃，而质的任何差异都是飞跃，没有这种飞跃就没有理想性。
　　其次，普卢塔克认为，这种有限性的意识使人变得无能为力和无所作为，[引起]对现实生活的不满。但是要知道，表现为暂时的正是这一单一的存在，而不是生活。如果这一单一的存在认为自己已从这种因循守旧的一般生活中被取消，那么它还会因为它的苟且偷生将永远延续下去变得更加丰富，更加充实吗？它的态度因此而改变了呢，还是相反地仍然处在它的无生命的僵化状态中？它对今天的生活是持这种无所谓的态度，或者这个伊壁鸠鲁还要再继续活上几千年，这是否都一个样呢？
　　最后，普卢塔克直截了当地说，问题不在于内容，不在于形式，而在于个人的存在。只要存在，哪怕被塞卜洛士撕成碎块也罢！这样一来，他的不死学说的内容是什么呢？就是：从其个体状态在这里赋与他的质中抽象出来的个人，不是作为某种内容的存在而存在，而是作为存在的原子论形式而存在；伊壁鸠鲁说个人的灵魂被破坏并分解成原子，他所说的不也是同一回事吗？赋与这些原子本身以感觉，但又认为这种感觉的内容是无关紧要的，这实在不合逻辑。这样一来，普卢塔克在对伊壁鸠鲁的论战中所阐述的就是伊壁鸠鲁的学说。不过他没有忘记处处把“不存在”描绘成最可怕的东西。这种纯粹的自为存在就是原子。如果一般对个人来说，不死不是得到它的内容的保障，——因为这一内容是共同的，所以它作为共同的东西存在于自身中；而因为这一内容就是形式，所以它永远个体化，——如果不死对于他这个个人的存在具有保障，那么自为存在的具体差别就消失了，因为这种差别所表示的不是个人继续存在，而是永恒的东西与暂时的东西相对立而存在。在这种情况下，一切都归结为这样一个论点：原子本身是永恒的，有生命的东西又返回自己的这一基本形式。
　　伊壁鸠鲁就是这样阐述他的关于不死的学说的，但他从哲学上进行思考，而且十分彻底，因此完全可以用他的名字来称呼这一学说，完全可以说有生命的东西又回到原子论形式。任何不彻底性在这里都无济于事。如果个人的某一具体差别应当消失，正如生活本身所表明的那样，那么所有那些本身不是共同的和永恒的差别便都应当消失。但是，如果个人应当对这一“变化”漠不关心，那就只剩下这种保留原先内容的原子外壳，——这就是关于原子永恒性的学说。
　　雅科布·伯麦说：
　　这样一来，如果普卢塔克说伊壁鸠鲁把群众最甜蜜的希望连同不死一起毁掉，那么要是普卢塔克所说的话象他在另一个地方说过的话那样，那就会正确得多，在那里他是这样说的：
　　伊壁鸠鲁没有消除这一观点，他阐明它，用概念将它表达出来。
　　我们现在再说“正直的人”和“明智的人”这一类人。自然，在考察他们的时候，没有发现任何与前不同的新东西，不过那最初表现为动物的恐惧、随后又表现为人的恐惧、表现为怯生生的抱怨，表现为不愿意放弃原子论的存在的东西，现在以傲慢、自负和权利的形态出现了。于是象普卢塔克所描述的，这类人的代表便完全失去了理智。最低下的一类人提不出任何要求，第二类人流着眼泪，准备顺应一切，只求挽救原子论的存在，第三类人则以庸夫俗子为代表，他感叹道：我的天，真是岂有此理，这么聪明、正直的人还要去见鬼啊！
　　于是，这些好人和聪明人就指望着死后得到对生命的奖赏。但是，既然对他们来说对生命的奖赏是一种与生命有着质的差别的东西，那么在这种情况下指望得到延长生命的奖赏是多么不合逻辑。这种质的差别仍然披着虚构的外形，因为生命并没有上升到更高的领域，而是转移到另一个地方。于是，他们只是装作轻视生活的样子，无论什么更好的东西他们连想都不去想，他们只是以要求的形式来表示自己的希望。
　　他们轻视生活，但是在这种生活中他们的原子存在就是他们的幸福，而且他们希望这种幸福是永恒的，也就是希望自己的原子存在是永恒的。如果在他们看来整个生活是一种幻影，一种坏的东西，那么他们认为他们是好人这种想法究竟从何而来呢？就只能从认为自己是原子存在这种知识中来；普卢塔克甚至断言，他们不满足于这种想法，他断言，——因为经验的个人所以存在，仅仅是由于他被另一个什么人所直观，——这些好人感到高兴的是：他们死后，那些迄今为止轻视他们的人现在确实看到他们是好人了，现在不得不承认这一点，并且必将为他们曾经不承认他们是好人而受到惩罚了。这是什么要求！坏人必须承认他们生前是好人，而他们自己却不承认生活的普通力量是幸福！这不是原子的傲慢达到登峰造极了吗？
　　这里不是十分突出地表明，永恒的东西是目空一切的和高傲的，而无情的、毫无内容的自为存在是永远存在的吗？用空洞的词句来掩盖这一点，说谁也不能满足自己这方面求知的渴望，是徒劳无益的。
　　这一要求中所表明的仅仅是，普遍的东西须象意识一样表现为单一性的形式，而且普遍的东西始终不渝地在实现这一要求。其次，因为又要求它出现在这经验的唯一的自为存在中，所以这仅仅意味着问题不在于普遍的东西，而在于原子。
　　这样一来，我们就看到，在对伊壁鸠鲁的论战中，普卢塔克每走一步都落到伊壁鸠鲁的怀抱里；但伊壁鸠鲁扼要地、抽象地、真实地和尖锐地阐述自己的论断，并且了解他讲的究竟是什么，而普卢塔克所说的都不是他想说的，而他想说的实际上又不是他所说的。
　　一般说来日常意识同哲学意识的关系就是这样。

　　[Ⅲ.]（2）普卢塔克。《科洛特》。克西兰德版
　　如果说在前面的对话中普卢塔克是试图向伊壁鸠鲁证明：信从他的哲学“不可能有幸福的生活”，那么现在他是在努力维护其他哲学家反对来自伊壁鸠鲁派的同一反驳意见的论点了。我们将看到，这一使命他是否能比前一个使命完成得更好，上一次他的论战实际上可以称为对伊壁鸠鲁的颂扬。这一对话对说明伊壁鸠鲁与其他哲学家的关系的特点是重要的。科洛特开过一个机智的玩笑，他请苏格拉底吃干草，而不是吃面包，并问他为什么不是把食物放进耳朵，而是放进嘴巴。苏格拉底专门在琐碎的事情上下功夫，这是他的历史地位的必然结果。
　　每当伊壁鸠鲁哲学的彻底性一显示出来的时候，普卢塔克总是感到痒痒的。庸人认为，如果谁根据众人凭自己感性知觉能力判断的情况，对冷的东西不冷、热的东西不热的论点提出异议，而不肯定不管前一种说法或后一种说法都不存在的话，他便是自己欺骗自己。此公不知，这样一来差别只是从客体转移到意识。为了解决感性可靠性自身内的这一辩证法，必须承认，特性寓于共同性，寓于感性知识同感性存在的关系，而由于这种关系是直接不同的，所以特性也直接不同。这样，错误既不会归咎于客体，也不会归咎于认识，但是感性的可靠性整个来说将被看作这种不稳定的过程。谁的辩证法力量不足以全盘否定这个范围，谁想要承认它，他就必须满足于在这个范围内揭示的那个样子的真实。对头一件事来说普卢塔克太软弱，对第二件事他则太诚实，太审慎了。
　　于是，普卢塔克说，无论哪一种特性，都应当说它的存在同它的不存在是一样的，因为它是按照感觉到的印象而变化的。但是普卢塔克对问题的提法就已表明，他并不明白这是怎么回事。他谈论静止的存在或非存在就象谈论谓语一样。但刚好相反，感性东西的存在就在于不成为那样的谓语，不成为静止的存在或非存在。如果我以这种方式来区分它们，那么我所区分的正是在感性中没有被区分的东西。在通常的思维中，总是存在现成的、被思维从主体分离出来的谓语。所有哲学家都用谓语做主体。

　　（a）伊壁鸠鲁和德谟克利特

　　（b）伊壁鸠鲁和恩培多克勒
　　引用恩培多克勒的话。

　　（c）伊壁鸠鲁和巴门尼德

　　（d）伊壁鸠鲁和柏拉图
　　譬如，下面关于亚里士多德的一段话可以作为普卢塔克的非哲学的思维方式的证明：
　　（这里还有一段话，从中可以看出洋洋得意的普卢塔克的内在的、怡然自满的愚蠢。）
　　假如普卢塔克谈及理念学说的创立者柏拉图时说，他
　　那么，这个愚蠢的折衷主义者便不懂得，正是在这一点上应当责备柏拉图。柏拉图没有取消感性的东西，但认为存在是被思考的东西。这样一来，感性存在就不表现在思维中，而智慧能理
　　解的东西也归于存在的范畴，因此有两个存在的世界，一个挨着另一个。由此可以看到，柏拉图的迂腐在普通人中间特别容易得到反应，而普卢塔克，我们可以根据其哲学观点将他列入普通人一类。自然，在柏拉图那里，在哲学发展的某一阶段上看来是新颖的、必要的、灿烂辉煌的东西，在站在古代世界交界处的个人那里，则成为对已经去世的人的模糊形象的苍白回忆，成为太古时代的一盏照明灯，并且使人产生讨厌的印象，就象一个老天真给人的印象一样。　　当普卢塔克赞扬柏拉图时，再没有比这更好的对柏拉图的批评了：
　　（全都是从感性的东西里面抽象出来的、不能用概念表述的观念），
　　（应当注意不—不—不三个否定的规定），
　　（不错，这种差别纯系文字上的），
　　然后普卢塔克向科洛特提出问题说：伊壁鸠鲁派是否自己在制造永久存在和暂时存在之间的差别？等等。
　　在这里普卢塔克变得好嘲笑人了，他说：
　　听到这种夸大其词、自以为十分聪明的正经话是饶有趣味的。他，即普卢塔克，自己把柏拉图的存在差别归结为两个名称，可是另一方面他又断言伊壁鸠鲁派把固定存在说成两个方面是不对的（然而伊壁鸠鲁派却是仔细地把“不朽的东西”和“没有本原的东西”同因组合而存在的东西区别开来的）。当柏拉图把“存在”摆在一边，把“生成”摆在另一边时，他不也是这样做的吗？
　

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　　注释：
　　[27]马克思在《笔记》中引用的普卢塔克的话是以1599年美因河畔法兰克福出版的古·克西兰德版本为依据的（Plutarchus　Chaeronensis．Com-mentarius　Ne　suaviter　quidem　vivi　posse　secundum　Epicuri　decre-ta，docens．In：Quae　extant　omnia，cum　latina，interpretatione　Hermanni　Cruserii，Gulielmi　Xylandri…T．2：Continens　Moralia．Gulielmo　Xylandro　interprete．Francofurti，1599）。——第44、62、72、197页。
　　[33]赫尔干尼亚海是里海的古称。这里显然指的不是“赫尔干尼亚海的鱼”，而是“赫尔干尼亚人或吃这种鱼的人”。——第80、215、266页。
　　[34]指普卢塔克关于自古以来就存在的人的三种范畴的神秘主义观念，他在他的《论信从伊壁鸠鲁不可能有幸福的生活》一书中发挥了这一观念。——第85、244页。
　　[35]这首诗大概是雅科布·伯麦写的，据他的传记作者阿布拉姆·冯·弗兰肯贝格证实，伯麦不止一次地把它写在他的朋友的纪念册上。这首诗马克思显然引自《近代哲学史——从维鲁拉姆男爵培根到贝奈狄克特·斯宾诺莎》第161页。——第89页。