马恩全集第二卷——第六章 绝对的批判的批判或布鲁诺先生所体现的批判的批判

第六章 绝对的批判的批判或布鲁诺先生所体现的批判的批判v0R品论天涯网

（1）绝对批判的第一次征讨（马克思）

（ａ）“精神”和“群众”

　　过去，批判的批判似乎对各种各样的群众的事物多少进行过一番批判的研究。现在我们却发现它是在研究绝对批判的对象，即它自己。到目前为止，它一直是靠批判地贬低、否定和改变某些群众的事物和人物来取得自己的相对荣誉。现在它却靠批判地贬低、否定和改变全体群众来取得自己的绝对荣誉。同相对的批判对立的有相对的界限。同绝对的批判对立的有绝对的界限、群众的界限，即作为界限的群众。和一定的界限相比，相对的批判本身必然是有限的个体。和普遍的界限相比，和界限本身相比，绝对的批判必然是绝对的个体。正像各种各样的群众的事物和人物汇合在“群众”这一锅不纯的稀粥里一样，似乎还是事物的和人物的批判也一变而为“纯批判”了。过去，批判似乎多少是赖哈特、埃德加尔、法赫尔等等这些批判的个人的特性。现在它却是主体，而布鲁诺先生则是它的化身。
　　过去，群众性似乎多少是被批判的事物和人物的特性；现在事物和人物却变成了“群众”，而“群众”则变成了事物和人物。以前的一切批判的关系现在都在绝对批判的英明和绝对群众的愚蠢的关系中消灾了。这个基本的关系是过去的批判的行动和战斗的意图、趋向、解答。
　　和自己的绝对的身分相适应，“纯”批判已经在初次上场时就道出了自己的独特的“箴言”，但是尽管如此，作为绝对的精神，它必将完成某种辩证的过程。它的原初概念，只有在它的天体运行的终点上才会真正被实现（见黑格尔“哲学全书”[30]）。
　　正是布鲁诺·鲍威尔先生自己在“自由的正义事业”（自然是在“他自己的”事业里）、“犹太人问题”[32]等等里面搬着指头计算统治世界的日子的到来。虽然他也曾意识到他不能够指出确切的日子。他竟把他自己的一大堆罪过转记在群众的罪行录上。
　　真理，对鲍威尔先生来说也像对黑格尔一样，是一具自己论证自己的自动机器。人始终都要尾随其后。现实发展的结果，也像在黑格尔那里一样，不外是被证明了的即被意识到了的真理。因此，绝对的批判就会和鼠目寸光的神学家同声问道：
　　从前的目的论者认为，植物所以存在，是为了给动物充饥，动物所以存在，是为了给人类充饥，同样，历史所以存在，是为了给理论的充饥（即证明）这种消费行为服务。人为了历史而存在，而历史则为了证明真理而存在。在这种批判的庸俗化的形式中重复了思辨的高见：人和历史所以存在，是为了使真理达到自我意识。
　　因此，历史也和真理一样变成了特殊的个性，即形而上学的主体，而现实的人类个体反倒仅仅变成了这一形而上学的主体的体现者。所以绝对的批判利用了下面这些话：
　　如果照绝对的批判的说法，到现在为止，历史上只有这样两三个最简单的、终于是不言而喻的真理，那末被批判硬加在人类过去全部经验之上的这种贫乏，首先只是证明了绝对的批判自己的贫乏。相反地，从非批判的观点看来，历史的结果就是：最复杂的真理、一切真理的精华（人们）最终会自己了解自己。
　　绝对的批判在对群众大发神圣的雷霆之余，又向群众巧言奉承了一番。的确，如果说真理一目了然是因为群众觉得它就是这样，如果说历史是根据群众的意见来决定自己对真理的态度，那末在这种场合下，群众的判断就是绝对正确的、无可争辩的，它对于历史就具有法律效力，而历史只证明群众不能一目了然因而群众需要证明的东西。所以说，群众给历史规定了它的“任务”和它的“业务”。
　　绝对的批判谈的是“一开始就是不言而喻的真理”。它凭着自己的批判的天真发明了绝对的“一开始”和抽象的不变的“群众”。在绝对的批判的心目中，16世纪群众的“一开始”和19世纪群众的“一开始”，就像这两个世纪的群众本身一样，是很少有什么差别的。这种真实的、一目了然的、不言而喻的真理，其特点正在于它“一开始就是不言而喻的”。绝对的批判对一开始就是不言而喻的真理的攻击，也就是对本来就“不言而喻”的真理的攻击。
　　对绝对的批判以及对上帝的辩证法说来，不言而喻的真理已丧失了它全部的精华、意义和价值。它像一潭死水一样，成了淡而无味的东西。所以，绝对的批判一方面证明一切不言而喻的东西，此外，还证明许多幸而难于理解因而永远不会不言而喻的东西。另一方面，它又宣布凡是要引伸和证明的东西都是不言而喻的。为什么呢？因为不言而喻，实际的任务不是某种不言而喻的东西。
　　既然“真理”和历史一样，是以太的、脱离物质群众的主体，所以，它不是面向经验的人，而是面向“心灵的深处”，它为了成为“真正被认识了的”真理，不去影响居住在英国的地下室中或是法国库房的阁楼里的人的粗糙的躯体，而是通过他的整个唯心主义的肠道“徐徐伸展”。不错，绝对的批判向“群众”证明：到现在为止，群众曾按自己的方式即在表面上被那些由历史仁慈地“揭开”的真理所触及；但同时批判又预言道：
　　这一批判预言的神秘含义对我们说来却是“明如白昼”。
　　好像只有满足思想、符合思想的那种理解才不再是表面的理解。布鲁诺先生只是为了摆摆样子才把思想和对它的理解之间的关系搬出来，正像他只是为了摆摆样子才把不成功的历史活动对群众的关系搬出来一样。因此，如果绝对的批判真的谴责什么东西是“表面的”，那就是谴责过去的全部历史，因为历史上的活动和思想都是“群众”的思想和活动。绝对的批判推翻群众的历史并打算用批判的历史取而代之（见茹尔·法赫尔先生的论英国的迫切问题的文章）。根据过去的、非批判的历史，即根据和绝对批判的意旨相违背的历史，应该更严格地区分下述两点：群众对这样或那样的目的究竟“关怀”到什么程度，这些目的“唤起了”群众多少“热情”。“思想”一旦离开“利益”，就一定会使自己出丑。另一方面，不难了解，任何得到历史承认的群众的“利益”，当它最初出现于世界舞台时，总是在“思想”或“观念”中远远地超出自己的实际界限，很容易使自己和全人类的利益混淆起来。这种错觉构成傅立叶所谓的每个历史时代的色调。资产阶级在1789年革命中的利益决不是“不成功的”，它“压倒了”一切，并获得了“实际成效”，尽管“激情”已经消失，尽管这种利益用来装饰自己的摇篮的“热情”之花也已经枯萎。这种利益是如此强大有力，以至顺利地征服了马拉的笔、恐怖党的断头台、拿破仑的剑，以及教会的十字架和波旁王朝的纯血统。只有对那样的群众来说革命才是“不成功的”，这种群众的政治“观念”并不是关于自己的实际“利益”的观念，所以他们的真正的主导原则和革命的主导原则并不是一致的，他们获得解放的现实条件和资产阶级借以解放自身和社会的那些条件是根本不同的。所以，如果说能够代表一切伟大的历史“活动”的革命是不成功的，那末，其所以不成功，是因为革命在本质上不超出其生活条件的范围的那部分群众，是并不包括全体居民在内的特殊的、有限的群众。如果说革命是不成功的，那末，并不是因为革命“唤起了”群众的“热情”，并不是因为它引起了群众的“关怀”，而是因为对不同于资产阶级的绝大多数群众来说，革命的原则并不代表他们的实际利益，不是他们自己的革命原则，而仅仅是一种“观念”，因而也仅仅是暂时的热情和表面的热潮之类的东西。
　　历史活动是群众的事业，随着历史活动的深入，必将是群众队伍的扩大。在批判的历史中，一切事情自然都完全不是这样报道的，批判的历史认为，在历史活动中重要的不是行动着的群众，不是经验的活动，也不是这一活动的经验的利益，而仅仅是寓于“这些东西里面”的“观念”。
　　在群众之外的进步的敌人恰恰是独立存在的、被赋予自己的生命的、群众的自卑自贱、自我排斥和自我异化的产物。所以，群众用反对他们的自卑自贱的独立存在的产物的办法来反对他们本身的缺点，就像一个人用反对上帝存在的办法来反对他自己的宗教心理一样。但是，群众的这种自我异化的实际后果既然以外在的方式存在于现实世界中，所以群众也就不得不以外在的方式和这种后果进行斗争。群众绝不会把自己的自我异化的这些后果仅仅看做观念的幻影，看做自我意识的单纯的异化，同时也不想通过纯粹内在的唯灵论的活动来消灭物质的异化。早在1789年路斯达洛编辑的报纸[33]上就有过这样的警句：
　　但是，要想站起来，仅仅在思想中站起来，而现实的、感性的、用任何观念都不能解脱的那种枷锁依然套在现实的、感性的头上，那是不行的。可是绝对的批判从黑格尔的“现象学”中至少学会了一种技艺，这就是把现实的、客观的、在我身外存在着的链条变成只是观念的、只是主观的、只是在我身内存在着的链条，因而也就把一切外部的感性的斗争都变成了纯粹观念的斗争。
　　这种批判的转变给批判的批判和书报检查机关之间的先定的谐和奠定了基础。从批判的观点看来，作家和书报检查官之间的斗争并不是“人与人”之间的斗争。相反地，书报检查官正是我自己的、被深谋远虑的警察为我人格化了的机智，也就是我自己的、与我的不机智和非批判性进行斗争的那种机智。从外表看来，在卑劣的感性看来，作家和书报检查官的斗争只不过是与作家内心的自相斗争不同的一种东西。如果我把书报检查官当做真正的、单个的、不同于我的存在物，当做用外部的极不相称的标准来丑化我的精神创造物的警察刽子手，那末，这样的书报检查官正是群众想象的结果，是非批判的幻想。如果说费尔巴哈的“哲学改革提纲”[34]曾遭到书报检查机关的查禁，那末罪过并不在于书报检查机关的官方的野蛮，而在于费尔巴哈的“提纲”的不文明。没有被任何群众和物质所沾污的“纯”批判认为书报检查官也是脱离一切群众的现实的、纯“以太的”形象。
　　绝对的批判宣布“群众”是精神的真正敌人。它在发挥自己的这种思想时说道：
　　绝对批判的出发点是“精神”的绝对权限的信条。其次，它的出发点是精神存在于世界以外即精神存在于群众以外的信条，最后，它同时把“精神”、“进步”这个方面和“群众”这个方面变成凝固不动的本质，即变成概念，然后又把双方当做一种永久不变的极端相互对立起来。绝对的批判并不想去研究“精神”本身，并不想去研究精神自己的唯灵论的本性和它的轻率的奢望是否就是“空话”、“自我欺骗”、“萎靡不振”的根源。相反地，精神是绝对的，然而不幸的是，它同时不断地变为精神的空虚，因为它总是失算。所以，它必需有一个对它施以奸计的对头。这个对头就是群众。
　　讲到“进步”，情形也是这样。与“进步”的奢望相反，经常可以发现退步和循环的情况。绝对的批判决没有想到“进步”这个范畴是没有任何内容的、抽象的，可是它竟如此深谋远虑，以致为了能够抬出进步的“个人的对头”即群众来说明退步而承认“进步”是绝对的。既然“群众”不外是“精神”即进步、“批判”的“对立物”，所以也只能用他们的这一想象的对立物来给他们下定义。如果把这一对立物撇开不谈，那末，关于群众的意义和存在，批判所能说的只不过是某种极不明确的、因而也是荒诞无稽的东西：
　　对批判的定义来说，一个“也”或一个“所谓”就已经足够了。这样一来，“群众”也就不同于实际的群众了，它只是为了“批判”才作为“群众”而存在。
　　一切共产主义的和社会主义的著作家都从这样的观察出发：一方面，甚至安排得最顺利的出色的行动显然都没有出色的结果，并且还蜕化为平庸的事情；另一方面，精神的一切进步到现在为止都是损害群众的进步，使群众陷入每况愈下的非人境遇。因此，他们宣称“进步”（见傅立叶）是不能令人满意的抽象词句；他们猜到了（见欧文及其他人）文明世界的根本缺陷的存在；因此，他们对现代社会的现实基础进行了无情的批判。在实践中，一开始就和这种共产主义批判相适应的，是迄今仍遭到历史发展的损害的广大群众的运动。要理解这个运动中人的高尚性，就必须知道英法两国工人对科学的向往、对知识的渴望、他们的道德力量和他们对自己发展的不倦的要求。
　　“绝对的批判”能够在精神生活和实践生活的这些事实面前看出事情的一个方面即精神的不断破灭，同时为了这点还沮丧地寻找一个“精神”的对头（它在“群众”中找到了这个对头），请看，绝对的批判具有多么非凡的聪明呵！所有这些伟大的批判的发现到底还是同义反复。照批判的意见，精神到现在为止总是受到限制，碰到障碍，换句话说，它总是有一个对头。为什么呢？因为它有一个对头。谁是精神的对头呢？精神的空虚。批判本来把群众规定为只是精神的“对立物”、精神的空虚和精神空虚的更详细的定义，即“思想懒惰”、“表面性”、“自满”。绝对的批判不去研究精神的空虚、思想懒惰、表面性和自满的来源，而在这些品质中寻出精神、进步的对立物，并从道德上去加以侮辱。——这种做法比起共产主义的著作家来具有多么大的优越性呵！如果这些品质被说成群众的，即与这些品质还有所不同的某种主体的品质，那末这种区分只不过是“批判的”区分的外观而已。仅仅就外观来说，绝对的批判除精神的空虚、思想懒惰等抽象的品质外，还有一个特定的具体主体，因为批判心目中的“群众”，无非就是这些抽象的品质，是这些品质的另一种称呼，这些品质的虚幻的人格化。
　　然而“精神和群众”的关系还有一层隐蔽的含义。这个含义在以后的论述过程中将完全揭露出来，这里我们只大略地谈一谈。布鲁诺先生所发现的“精神”和“群众”的关系，事实上不过是黑格尔历史观的批判的、漫画式的完成，而黑格尔的历史观又不过是关于精神和物质、上帝和世界相对立的基督教德意志教条的思辨表现。在历史的范围内，在人类本身的范围内，这种对立表现为：代表积极精神的少数杰出人物与代表精神空虚的群众、代表物质的人类其余部分相对立。
　　黑格尔历史观的前提是抽象的或绝对的精神，这种精神正在以下面这种方式发展着：人类仅仅是这种精神的有意识或无意识的承担者，即群众。因此，思辨的、奥秘的历史在经验的、明显的历史中的发生是黑格尔一手促成的。人类的历史变成了抽象的东西的历史，因而对现实的人说来，也就是变成了人类的彼岸精神的历史。
　　同黑格尔的这种学说同时发展的，在法国有空论派[35]的学说，他们宣布理性的独立自主是和人民的独立自主对立的，其目的是为了排斥群众而单独地实行统治。这是十分彻底的做法。如果说现实的人类的活动也就是一群单个的人的活动，那末抽象的普遍性即理性、精神反而应该仅仅在少数单个的人身上得到抽象的表现。每一个单个的人是否愿意去冒充这样的“精神”代表者，这要取决于他的地位和想象力。
　　早在黑格尔那里，历史的绝对精神就在群众中拥有它所需要的材料，并且首先在哲学中得到它相应的表现。但是，哲学家只不过是创造历史的绝对精神在运动完成之后用来回顾既往以求意识到自身的一种工具。哲学家参与历史只限于他这种回顾既往的意识，因为真正的运动已被绝对精神无意地完成了。所以哲学家是post　festum〔事后〕才上场的。
　　黑格尔的过错在于双重的不彻底性：（1）他宣布哲学是绝对精神的定在，同时又不肯宣布现实的哲学家就是绝对精神；（2）他仅仅在表面上把作为绝对精神的绝对精神变成历史的创造者。既然绝对精神只是post　festum〔事后〕才通过哲学家意识到自身这个具有创造力的世界精神，所以它的捏造历史的行动也只是发生在哲学家的意识中、见解中、观念中，只是发生在思辨的想象中。布鲁诺先生取消了黑格尔的这种不彻底性。
　　首先、他宣布批判是绝对精神，而他自己是批判。批判的因素被排斥于群众之外，同样，群众的因素也被排斥于批判之外。所以批判认为自己并不是通过群众体现出来，而仅仅是通过一小撮杰出人物即鲍威尔先生及其门徒体现出来的。
　　接着布鲁诺先生又取消了黑格尔的另一种不彻底性：如果说黑格尔精神只是post　festum〔事后〕在幻想中创造历史，那末，鲍威尔先生则和他以外的其它群众相反，他是有意识地在扮演世界精神的角色；他现在就已经戏剧性地对待这批群众，而且在深思熟虑之后却故意发明历史和实现历史。
　　一方面是群众，他们是消极的、精神空虚的、非历史的、物质的历史因素；另一方面是精神、批判、布鲁诺先生及其伙伴，他们是积极的因素，一切历史行动都是由这种因素产生的。改造社会的事业被归结为批判的批判的大脑活动。
　　不仅如此！批判、已经体现出来的批判即布鲁诺先生及其伙伴对待群众的态度，实际上就是现代的唯一的历史态度。现代的全部历史都归结为这两个方面在相互关系上的运动。所有的对立面都消溶在这一批判的对立面中了。
　　既然批判的批判只有在同群众，即同愚蠢的对立中才能具体地存在，所以它就不得不经常为自己制造这种对立面，法赫尔、埃德加尔和施里加三位先生就足以证明批判在它的专长方面，也就是在它对人和物进行群众的愚化方面所特有的高深造诣。
　　现在，我们跟着绝对的批判去看看它对群众的征讨。

（ｂ）犹太人问题，第一号。问题的提法

　　同群众相对立的“精神”为了立刻显示自己的批判性，就把他自己的肤浅的著作即布鲁诺·鲍威尔的“犹太人问题”看做绝对的东西，而把反对这一著作的人看做罪人。它在对这一著作受到的攻击所作的第一号答辩[36]中，不但丝毫没有表示这一著作有什么缺点，反而肯定它发现了犹太人问题的“真正的”和“普遍的”（！）意义。我们将会看到，它在以后的几次答辩中就不得不承认自己的“失策”。
　　绝对批判的著作的问世必然要激起“群众”来开始表明自己对精神的敌对态度，因为“群众”的存在这件事本来是由“群众”和绝对批判之间的对立的实际存在来决定和证实的。
　　某些自由主义的和唯理论的犹太人对布鲁诺先生的“犹太人问题”的攻击，较之自由主义者对哲学和唯理论者对施特劳斯的群众的攻击，自然具有完全不同的批判的用意。上面所引证的评语究竟新颖到什么程度，可以根据黑格尔的下面这段话来判断：
　　至于说到“人权”，那我们已经向布鲁诺先生证明过（“德法年鉴”上的“论犹太人问题”[38]）：不是群众的辩护人，而是“他自己”不了解这些“权利”的实质，并且以教条主义的态度对待它们。同布鲁诺关于人权不是“天赋的”这种发现相比较（这种发现近四十多年来在英国有过无数次），傅立叶关于捕鱼、打猎等等是天赋人权的论断，就应该说是天才的论断了。
　　我们只从布鲁诺先生和菲利普逊、希尔施等人的争论中举出几个例子。连这些可怜的对手也不是绝对的批判所能征服得了的。不管绝对的批判怎么说，菲利普逊先生用以下的话来责备它时，决没有说出什么不尽情理的话：
　　布鲁诺先生把国家和人类、人权和人本身、政治解放和人类解放混为一谈，就必然会思索或者至少是想象一个特殊类型的国家即国家的哲学理想。
　　如果朗诵者希尔施像“德法年鉴”所做的那样，真的推翻了布鲁诺先生的论证，并且表明了等级的和排他的基督教的国家不仅是不完备的国家，而且也是不完备的基督教国家，那末，布鲁诺先生也会像回答“德法年鉴”上对他的驳斥那样回答道：
　　布鲁诺先生说：
　　和他的这一论断相反，希尔施先生完全正确地指出：
　　布鲁诺先生回答道：
　　刺，就像犹太精神在基督教世界中一样，从我生下来那天起就在我的眼中，现在仍然在我的眼中，并且跟眼睛一同成长和发展。这样的刺并不是普普通通的刺，而是和我的眼睛分不开的一根罕有的刺，它必然会对我的视觉的高度非凡的发展有所贡献。所以，批判的“刺”并没有刺痛正在朗诵的“希尔施”［注：双关语：德语中Hirsch（希尔施）是姓，但同时有“鹿”的意思——编者注］。此外，上面提到的那篇批评文章已经向布鲁诺先生表明犹太精神对“现代的形成”的意义了。
　　莱茵省议会的一位议员说道：“犹太人显得古里古怪是由于他们犹太人的习惯，而不是由于我们的所谓基督教的习惯。”这个意见使绝对批判的神学家的心灵深深地受到了凌辱，以至它现在还没有忘记“命令这个议员规规矩矩地使用这样的论据”。
　　另一位议员断定说，“犹太人的市民平权，只有在犹太本身已经不再存在的地方，才有可能实现”，布鲁诺先生就针对这种说法指出：
　　由此可见，绝对的批判在对“犹太人问题”这本小册子受到的攻击所做的第一号答辩中，仍旧把取消宗教、把无神论看做市民的平等的必要条件。所以，绝对的批判在考察犹太人问题的最初阶段上还没有进一步领悟到国家的本质和他的“著作”中的“失策”。
　　当有人证明绝对的批判所杜撰的“最新的”科学发现只不过是重复早已是人所共知的观点的时候，它就感到很恼怒。有一位莱茵省议员指出：
　　绝对的批判满可以反驳说，这种说法就是把现在已变得陈腐了的关于法国的政治原则不能令人满意的见解拿来冒充传统的见解，从而把现在的东西搬到过去。这是就事论事的反驳，然而绝对的批判并不能从这种反驳中得到好处。相反地，绝对的批判必然会把过时的见解说成目前的主导见解，而把目前的主导见解说成批判的秘密，即绝对的批判还得通过自己的研究才能使群众了然的那种秘密。所以它才不得不说道：
　　可见，对历史的认真研究本身并没有“达到”认识原则。它靠自己的认真态度仅仅证明了“还要做许多事情才能达到”。真是伟大的成就！尤其显得伟大的是这个成就在社会主义者的著作之后。但是，在认识现存的社会制度方面，布鲁诺先生已经以自己的下述意见做了许多事情：
　　如果黑格尔说，中国占主导地位的规定性是“有”，印度占主导地位的规定性是“无”等等，那末，绝对的批判就会“十足地”附和黑格尔，并把现时代的特性归结为“非规定性”这个逻辑范畴，并且会更加十足地把“非规定性”同“有”和“无”一样列入思辨逻辑的第一章，即列入关于“质”的一章。
　　现在，我们如果不发表一个总的意见，就不能丢开“犹太人问题”第一号。
　　绝对批判的主要任务之一，首先就是给当代的一切问题以正确的提法。它恰好没有回答现实的问题，却提出一些毫不相干的问题。既然它可以制造一切，那末它必然也会预先制造出“当代的问题”，就是说，它必然会把这些问题制造成自己的、批判的批判的问题。如果谈到拿破仑法典，那它就会证明：这实际上是谈“摩西五经”［注：“摩西五经”——指旧约全书前五篇：创世纪、出埃及记、利未记、民数记、申命记。——译者注］。它对“当代的问题”的提法就是对这些问题的批判的曲解和歪曲。例如，它这样歪曲“犹太人问题”，以致它自己竟用不着去研究作为这一问题内容的政治解放，反而可以满足于批判犹太宗教和描写基督教德意志国家。
　　和绝对批判的其它一切新颖的表现一样，这种方法也是思辨戏法的重演。思辨哲学，特别是黑格尔哲学认为：一切问题，要能够给以回答，就必须把它们从正常的人类理智的形式变为思辨理性的形式，并把现实的问题变为思辨的问题。思辨哲学歪曲我的问题，并且像教义问答那样，借我的嘴来说它自己的问题，它当然也能够像教义问答那样，对我的每一问题都准备好现成的答案。

（ｃ）辛利克斯，第一号。关于政治、社会主义和哲学的神秘暗示

<　　“政治的！”这个词在辛利克斯教授讲义里的出现，简直使得绝对的批判大发起雷霆来了[39]。
　　大家知道（！），在批判的“文学报”问世以前几个月，就出现了布鲁诺先生的空想的政治性著作“国家、宗教和政党”[40]。
　　如果，政治运动具有社会的意义，那末，政治利益怎么会在自己的社会意义面前成了“毫无意义的东西”呢？
　　在群众看来，批判从事了“决非政治的”、而是“纯粹神学的”工作，它不仅在这四年当中，而是在它开始自己的文学生涯那天就使用了“社会的”这个词，而现在还是满足于这个词！
　　社会主义的著作曾在德国传播这样的观点，说人的一切志向和事业都毫无例外地具有社会的意义；自从那时以来，布鲁诺先生也可以把自己的神学工作叫做社会的工作了。在辛利克斯的讲义发表以前出现的布·鲍威尔的文章，凡是做出实际结论的，也统统做出了政治的结论，尽管如此，批判却要求辛利克斯教授从熟读鲍威尔的著作中来领会社会主义，这算是什么批判的要求！非批判地说，辛利克斯教授无论如何不可能用布鲁诺先生的尚未发表的文章来补充他已发表过的文章。从批判的观点看来，群众对于绝对批判的“政治的”和一切群众的“运动”，当然应该从未来的角度，从绝对进步的意义上来加以解释。但是，为了使辛利克斯先生在认识了“文学报”之后永远不再忘却“社会的”这个词，不再否认批判的“社会的”性质，批判在全世界面前第三次诅咒“政治的”这个词，并且第三次郑重地重复“社会的”这个词：
　　辛利克斯教授既然做了绝对批判先前那种“政治的”运动的替罪羊，所以，他现在也是绝对批判在“文学报”问世之前有意运用“黑格尔派的”运动和说法以及后来又在该报中无意地运用这些东西的替罪羊。
　　有一次，批判硬给辛利克斯安上了一个“真正的黑格尔派”的头衔，又有两次则给他安上了一个“黑格尔派哲学家”的头衔。不仅如此，布鲁诺先生甚至“希望”，“那些通过黑格尔学派的所有著作（特别是通过布鲁诺本人的著作）［注：括弧里的话是马克思的。——译者注］令人厌倦地转了这么一圈的陈旧说法”，既已在辛利克斯教授的演讲里发觉了“疲惫”不堪，下一步很快就会到达它们的终点。布鲁诺先生指望借助辛利克斯教授的“疲惫”使黑格尔哲学遭到毁灭，从而使自己摆脱这种哲学的束缚。
　　这样一来，绝对的批判在第一次征讨中就推翻了它自己长期以来崇拜得五体投地的上帝——“政治”和“哲学”，把它们说成是辛利克斯教授的偶像。
　　光荣的第一次征讨！

（2）绝对批判的第二次征讨

（ａ）辛利克斯，第二号。“批判”和“费尔巴哈”。对哲学的谴责（恩格斯）

　　第一次征讨结束以后，绝对的批判可能认为“哲学”已被消灭，并且直截了当地把它看做“群众”的同盟者。
　　而“哲学”正在满足“群众”的这个欲望！
　　被自己的胜利事迹弄得醉熏熏的绝对批判以女巫般的狂暴痛斥哲学。费尔巴哈的“未来哲学”[41]是一个隐藏的汽锅［注：双关语：《Feuerbach》——“火流”，《Feuerkessel》——“汽锅”（直译：“火锅”）。——编者注］，它的蒸气把被胜利冲昏头脑的绝对批判的魁首熏得兴奋若狂。批判在三月里读完了费尔巴哈的这篇文章。这次阅读的成绩和认真阅读的标志，就是写成了驳斥辛利克斯教授的第二号论文。
　　一贯作为黑格尔思想方式俘虏的绝对批判，正在这里猛烈地冲击它的监狱的铁槛和围墙。“简单的概念”、术语、哲学的全部思维方式、甚至整个哲学在这里都遭到嫌弃。马上代之而起的是“人类关系的真正丰富性”、“历史的无穷尽的内容”、“人的意义”等等。“体系的秘密”宣告“已被揭露”。
　　然而，到底是谁揭露了“体系”的秘密呢？是费尔巴哈。是谁摧毁了概念的辩证法即仅仅为哲学家们所熟悉的诸神的战争呢？是费尔巴哈。是谁不是用“人的意义”（好像人除了是人之外还有什么其它的意义似的！）而是用“人”本身来代替包括“无限的自我意识”在内的破烂货呢？是费尔巴哈，而且仅仅是费尔巴哈。他所做的事情比这还要多。他早已摧毁了现今正被“批判”乱用的那些范畴：“人类关系的真正丰富性、历史的无穷尽的内容、历史的斗争、群众和精神的斗争”等等。
　　在认识到人是全部人类活动和全部人类关系的本质、基础之后，唯有“批判”才能够发明出新的范畴来，并像它正在做的那样，重新把人本身变成某种范畴，变成一系列范畴的原则。当然，这样“批判”就走上了唯一的生路，但这条路仍然处在惊惶不安和遭受迫害的神学的非人性的控制之下。历史什么事情也没有做，它“并不拥有任何无穷尽的丰富性”，它并“没有在任何战斗中作战”！创造这一切、拥有这一切并为这一切而斗争的，不是“历史”，而正是人，现实的、活生生的人。“历史”并不是把人当做达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。在费尔巴哈的一切天才发现之后，绝对的批判还竟敢用新的形式来为我们恢复一切陈腐的废物。而且正是这时它把这种陈腐的废物痛骂为“群众的”废物，——它没有什么权利这样做，因为它对摧毁哲学并没有出过一点力。仅仅这一个事实就足以揭露批判的“秘密”，就足以公正地评定促使它对辛利克斯教授（他的“疲惫”已给它帮了很大的忙）说出下面这些话是幼稚的：
　　绝对的批判在辛利克斯教授面前夸耀自己揭露了“系科学科的秘密”。难道批判没有揭露哲学、法学、政治学、医学、政治经济学等等的“秘密”吗？绝对不是。批判曾指出（请注意！），它在“自由的正义事业”中曾指出作为生财之道的科学和自由的科学之间、教学自由和系科章程之间是互相矛盾的。
　　尽管“绝对的批判”并没有像它对待别人那样，硬要费尔巴哈说出这种胡说八道的话来（例如它从这位哲学家那里剽窃来的、它所不理解而又被它歪曲了的那些原理），这当然是好的，不过，如果它诚实，它就该供认出它所谓的关于“哲学秘密”的揭明是来自何处。“绝对批判”的神学观点的最大特点就在于，现在德国庸人们都开始理解费尔巴哈和领会他的结论，可是批判却不能正确地理解和成功地运用费尔巴哈的任何一个原理。
　　批判的第一次征讨的功绩跟它在同一条道路上取得的新成就相比，真是黯然失色。现在它把“群众”和“精神”之间的斗争“规定”为过去全部历史的“目的”；它宣称“群众”是“卑贱”的“纯粹的无”，直截了当地把群众称为“物质”，并把“精神”当做真理性的东西和“物质”对立起来。这样一来，难道绝对的批判不就是真正基督教德意志的批判吗？唯灵论和唯物主义过去在各方面的对立已经在斗争中消除，并为费尔巴哈永远克服，但在这以后“批判”又重新以最可恶的形式把这种对立变成基本教条，并促使“基督教德意志的精神”获得胜利。
　　最后，批判现在把精神和群众的对立跟“批判”和群众的对立等同起来，这一点应当看做是批判在第一次征讨中还隐蔽着的秘密的进一步发展。以后它会更进一步，把自身和“一般批判”等同起来，把自己说成是“精神”、是绝对者、是无限的，相反地把群众说成是有限的、粗野的、卤莽的、僵死的和无机的，因为“批判”就是这样理解物质的。
　　单就人类和鲍威尔先生的关系来看，历史的财富是多么无穷尽呵！

（ｂ）犹太人问题，第二号。关于社会主义、法学和政治学（民族性）的批判的发现（马克思）

　　有人在向群众的、物质的犹太人宣扬基督教关于精神自由、理论自由和这样一种唯灵论自由的教义，——这种自由认为自己即使在束缚中也是自由的，这种自由觉得自己很幸福，即使这种幸福仅仅存在于“观念中”，而且这种自由只会受到一切群众存在的排挤。
　　这个论点使我们有可能立即去测量那条把群众的世俗的共产主义和社会主义同绝对的社会主义分隔开来的批判的深渊。世俗社会主义的第一个原理就否认纯理论领域内的解放，认为这是幻想，为了真正的自由它除了要求唯心的“意志”外，还要求完全能感触得到的物质的条件。“群众”认为，甚至为了争得一些只是用来从事“理论”研究的时间和经费，也必须进行物质的、实际的变革；这样的“群众”在神圣的批判面前显得多么低下呵！
　　我们暂且放下纯精神的社会主义来看看政治学。
　　里谢尔先生和布·鲍威尔相反，他指出他的国家（即批判的国家）必须驱逐“犹太人”和“基督徒”。里谢尔先生说得完全正确。既然鲍威尔先生把政治解放同人类解放混淆起来，既然国家对于敌对分子（基督徒和犹太人在“犹太人问题”中已经被评定为变节分子）的反抗只有采取暴力驱除这些分子的代表人物的办法（比如，恐怖统治企图用砍掉包买主脑袋的办法来消除收购谷物的行为），所以鲍威尔先生在他的“批判的国家”中也就必然把犹太人和基督徒送上绞架了。既然鲍威尔把政治解放同人类解放混淆起来，所以，为了彻底起见，他也就必然把解放的政治手段同解放的人类手段混淆起来。但只要有人向绝对的批判指出其结论的真实含义，它也就会像谢林曾经回答那些用真实含义来代替谢林的空谈的反对者那样，来回答他：
　　对待绝对的批判和谢林先生的教条主义态度实际上是在人们把特定的真实含义、思想和观点加在绝对批判的身上时产生的。然而为了迁就并且向里谢尔先生证明自己的博爱之忱，“批判”打算使用教条主义的划分、说明、特别是“托词”。
　　比如我们读到这样一段话：
　　在这里，绝对的批判在它应当做的事（如果它没有做出相反的事的话）和它实际做的事之间进行了教条主义的划分。它用禁止它越出“批判的范围”的愿望和权限的“教条主义的托词”来解释自己的小册子“犹太人问题”的局限性。怎么？“批判”应当越出“批判”的范围吗？绝对的批判由于教条主义的必然性采取了这条道地的群众的托词，一方面肯定自己对犹太人问题的理解的绝对性，肯定这种理解的“批判性”；另一方面也承认有更广泛的理解的可能性。
　　批判的“不希望”和“不应该”的秘密最终会在批判的教条中找到解答。根据这种教条，“批判”的局限性的一切表现只不过是适合群众理解力的必然形式而已。
　　批判不希望！批判不应该越出自己对犹太人问题的狭隘理解的范围！但是，如果它希望或者应该的话，那它会做出些什么呢？它会做出教条主义的说明。它会不谈“国家”而谈“社会”，所以它绝不会去研究犹太人对待现代市民社会的真实态度！它教条主义地解释与“国家”不同的“社会”，意思是说它从国家中排除国家的时候，那些不愿参与社会发展的人反而把自己从社会中排除出去。
　　在从自身中排除的问题上，社会的做法跟国家的做法实质上是一样的，所不同的只是社会做得比较斯文一些。譬如，社会不是把你一脚踢出门外，而是创造一些条件，使你在这个社会里难以生存下去，结果，你会心甘情愿地离开它。
　　实际上，国家也是这样做的，因为国家并不排除那些遵命守法和不阻碍它的发展的人。完备的国家甚至对许多事情都熟视无睹，它把真正的对立说成是非政治的、对它毫不妨碍的对立。此外，绝对的批判本身发展了这样一种思想：国家仅仅是由于犹太人排除国家，也就是说犹太人自己把自己从国家中排除出去，所以它才排除犹太人。如果这种相互关系在批判的“社会”中表现得更温存、更虚伪、更狡诈，那末这只能表明“批判的”“社会”的莫大虚伪和发育不全。
　　我们再来看看绝对批判的“教条主义的划分”、“说明”、特别是“托词”。
　　例如，里谢尔先生要求批判家“把法的范围以内的东西和法的范围以外的东西区分开来”。
　　批判家对于法律上的这种蛮横无理的要求表示愤慨。
　　另一方面，批判家只是忘了法本身非常明确地把自身同“情感和良心”区分开来；他忘了这种划分可以由法的片面本质和教条主义形式来说明，这种划分甚至成了法的主要教条之一；最后，他忘了这种划分一旦实现就构成法的发展的最高阶段，正像宗教从各种世俗内容中摆脱出来就使宗教成了抽象的、绝对的宗教一样。“情感和良心”干涉法这个事实使“批判家”有足够的根据在谈法的地方谈情感和良心，在谈法律教义的地方谈神学教义。
　　绝对批判的“说明和划分”使我们有可能充分地领会它的关于“社会”和“法”的最新“发现”。
　　“批判”所准备的世界形式被确定为不单单是法的形式，而且是社会的形式。这个定义可以有两种解释。或者这种说法应解释为世界形式“不是法的，而是社会的”形式；或者世界形式“不单单是法的，而且也是社会的形式”。我们考察一下这两种说法的内容，现在先谈第一种解释。绝对的批判把上述这个不同于“国家的”新“世界形式”说成是“社会”。现在它却把名词“社会”说成是形容词“社会的”。如果说辛利克斯先生和他的“政治的”一词相反，从批判那里三度获得了“社会的”这个词，那末里谢尔先生则和他的“法的”一词相反，而获得“社会的社会”这个词。如果对辛利克斯先生来说，批判的解释可以归结为这样一个公式：“社会的”＋“社会的”＋“社会的”＝3ａ，那末，绝对的批判在其第二次征讨中就是从加法转到乘法，而里谢尔先生则委身于自我相乘的社会，委身于社会的平方，即社会的社会＝a2。绝对的批判为了做出它的关于社会的结论，它只得转到分数上去，开始求社会的平方根，如此等等。
　　现在我们来看看第二种解释：“不单单是法的，而且也是社会的”世界形式。在这样的情况下，这种双重的世界形式无非是现存的世界形式，即现今社会的世界形式。“批判”在其世界前的思维中还只是为着现存世界形式的未来存在准备条件，这个事实是伟大的令人崇敬的批判奇迹。但是不管“不单单是法的，而且是社会的社会”怎样，批判除了自己的《fabula　docet》〔“寓言的教导”〕，除了自己的训诫以外，关于这种社会暂时还说不出什么名堂来。谁在这个社会里不凭自己的情感和良心来生活，“他就不会感到自己在它那里就像在自己家里一样”。归根到底，除了“纯情感”和“纯良心”即“精神”、“批判”及其心腹人之外，任何人都不能在这个社会里生活下去。群众将要被这种或那种方法从社会中排除出去，其结果，“群众的社会”将停留在“社会的社会”之外。
　　总而言之，这个社会就是批判的天堂，而真正的世界却被作为非批判的地狱从那里驱逐出来。绝对的批判在其纯思维中正在准备这个“群众”和“精神”对立的被改头换面了的世界形式。
　　就民族命运问题向里谢尔先生所作的解释如同就“社会”问题所作的解释一样，其特点是批判的深刻性。
　　犹太人渴望解放和基督教国家渴望“把犹太人列入自己的政府方案的一定部位里”（好像犹太人很久已不被列入基督教政府方案的一定部位里似的！）这件事，使得绝对的批判有理由预言各民族的衰亡。我们看到，绝对的批判是通过多么迂回曲折的道路，也就是通过曲折的神学道路才走向现代的历史运动的。我们可以从下面这句意味深长的神论般的箴言来判断通过这条道路所获得的成果的重要性：
　　看在批判的面上，就姑且让各民族的未来随便怎么黑暗吧！然而，有一点而且最主要的一点是清楚的：未来是由批判决定的。
　　正如上帝把自己的意志赋予自己的创造物——人一样，批判也把自己的意志赋予自己的创造物——命运。所以创造命运的批判也像上帝一样神通广大。甚至它所“遭遇到的”外来“反抗”也是由它决定的。“批判创造了自己的对头”。所以，“群众对它的愤慨”只是“威胁着”“群众”自己的“安全”。
　　如果批判像上帝一样神通广大，那末它也像上帝一样无所不知，并能把它的神通广大的本领同个人的自由、意志和天性结合起来：
　　莱布尼茨本人也没有能够在上帝的神通广大同人的自由和天性之间确定先定的谐和。
　　显然，如果“批判”同心理学（它把成为某种东西的意志和成为某种东西的能力区分开来）发生了矛盾，那末就必须注意到，它是有确凿的根据来宣告这种“区分”是“教条主义的”。
　　我们要重整旗鼓进行第三次征讨！我们再一次想起批判“创造了自己的对头”！但是，如果批判不说空话，它怎么能创造自己的对头——“空话”呢？

（3）绝对批判的第三次征讨（马克思）

（ａ）绝对批判的自我辩护。它的“政治的”过去

　　绝对的批判对“群众”的第三次征讨是从下面的问题开始的：
　　我们在同一期“文学报”上领教过了：
　　这样说来，一切事物都该是批判的对象了，而某种特殊的专供批判的对象的问题也就没有意义了。如果注意到一切事物都“化为”批判的事物，而批判的事物又“化为”群众，即绝对批判的“对象”，那末这个矛盾就会迎刃而解。
　　布鲁诺先生首先叙述了他对“群众”的无限同情。他把“他和人群之间的鸿沟”作为“不断研究”的对象。他很想“认识这个鸿沟对未来的意义”（这一点也就是前面提到的认识“一切”事物），也很想“消除它”。可见，实际上他已经了解了这个鸿沟的意义。鸿沟的意义就在于被他消除。
　　因为，对任何一个人来说，最近的存在物就是他自己，所以“批判”首先就得清除它本身的群众性，正像基督教禁欲者在开始精神对肉体的征讨之前首先要抑制自己的肉欲一样。绝对批判的“肉体”是它的真正群众的（包括20卷至30卷的）著作生涯的过去。因此，鲍威尔先生必须使“批判”的著作生涯的历史（这和鲍威尔本身的著作生涯的历史一模一样）摆脱其群众的外观，然后再把这种历史加以润色和解释并通过这种辩护的评注来“巩固批判以前的著作”。
　　他一开始就说明群众在“德国年鉴”[44]和“莱茵报”[45]封闭以前把鲍威尔先生看成是自己人的这种错误有两重原因。第一、群众不认为著作活动是“纯粹的著作活动”，因而是错误的。同时，群众认为著作活动是“唯一的”或“纯粹的”著作活动，因而犯了相反的错误。毫无疑问，不管怎样“群众”都是不对的，因为它同时犯了两个互相排斥的错误。
　　绝对的批判趁此机会向那些嘲笑“德意志民族”是“下流作家”的人大声喝道：
　　布鲁诺先生以批判的天真把“笔”跟书写的主体，并把作为“抽象的书写者”的书写的主体跟从事过书写的活生生的历史的人分了家。这样，他就有可能被“笔”的神奇力量弄得如醉如狂。他同样可以要求人家给他指出，那种不是由“家禽”和“养鹅女”预先规定了的历史运动。
　　后来，我们从这位布鲁诺先生那里得知，迄今还没有一个，根本没有一个历史时代是被认识了的。话又说回来，迄今未能规定“任何一个”历史时代的“笔”，又如何能够预先规定所有的时代呢？
　　尽管如此，布鲁诺先生事实上还是证明了自己的见解是正确的，因为他以辩护的“笔迹”“预先规定”了他自己的“过去”。
　　批判在各个方面不仅带有世界和某一时代的普遍的局限性，而且还带有完全特殊的个人的局限性，但是，它有史以来就在自己的所有著作中自命为“绝对的、完善的、纯粹的”批判，很明显，这种批判只是一味迁就群众的偏见和理解力，正像神启示世人时所常做的那样。
　　但是，因为批判——这里可以把它改称为理论——不能变成任何东西，相反地，它是一切事物的起源；因为它不是在世界内部，而是在世界之外发展的，并以它那始终如一的神的意识预先规定了一切事物，所以，在它看来，跟它以前的同盟者分裂是一个“新的转变”，这种转变不是内在的，不是为了它自己，而只是为了摆摆样子，只是为了别人。
　　“基督教神学家必须谨慎从事”（布鲁诺·鲍威尔“基督教真相”[46]第99页）。那末为什么“谨慎从事的”批判还是陷入了敌人的前提呢？它当时为什么不把自己的“真正的”见解清清楚楚地谈出来呢？它为什么不直说出来呢？它为什么不打消关于它跟群众和睦相处的幻想呢？
　　打倒理性和语言！——批判家说：如果鲍威尔先生不只是摆摆样子，而是真正地跟群众打成一片，那末绝对的批判在其启示中就不再是绝对的，因而它会招致致命的侮辱。
　　“批判”的努力简直不被人重视；可见，罪过是在群众身上。而另一方面，批判承认它的努力不可能被人重视，因为它自己还没有“能力”使这种努力被人重视。这样，罪过似乎是在批判身上。
　　绝非如此！批判曾“不得不（有一种压力加在它头上）［注：括弧里的话是马克思的。——译者注］诚恳地考虑敌人的前提并暂时认真地接受它们”。了不起的诚恳，真正神学的诚恳！但是这种诚恳实际上对待事物并不认真，而只是“暂时认真地接受它”；它始终，就是说，时时刻刻谨慎从事，以免陷入敌人的前提，但是它却“暂时”“诚恳地”考虑这些前提。“诚恳”一词在上面所引证的最后一句话里太言过其实了。批判“诚恳地考虑了群众的前提”，但这时“它还没有能力完全”打消关于批判的事业和群众的事业的一致性的幻想。它还没有具备这种能力，但是却已经有了希望和念头。它还不能在外部跟群众分裂，但是这种分裂却已经在它的内部，即在它的灵魂中形成了，而且是在它诚恳地同情群众的时候形成了！
　　虽然批判完全和群众的偏见纠缠在一起，但是实际上并没有和这些偏见纠缠在一起；老实说，它反而摆脱了自己的局限性，而只不过是“还没有足够的能力”向群众证明这一点。因此“批判”的整个局限性纯粹是一种假象，——如果没有群众的局限性，这种假象也就成为多余的了，因而也就根本不可能存在了。可见，罪过又是在群众身上。
　　但是，既然这种假象是由于批判“没有能力”和“没有力量”吐露真情造成的，那就说明批判本身还是不完善的。它用自己所固有的那种与其说是诚恳不如说是辩护的方式承认了这一点。
　　批判依靠它似乎是在从事政治这一不完善的错觉而获得了朋友。假如这种错觉是完善的，那末批判就必然会失掉自己的政治朋友。它雄辩地而又胆怯地力图洗清自己的一切罪恶，它抱怨错觉是不完善的错觉，而不是完善的错觉。“批判”这样用一种错觉代替另一种错觉，就可以对下面的一点感到自慰了：如果它掌握了希望从事政治的“完善的错觉”，那末它就反而不能掌握随时随地消灭政治的“不完善的错觉”。
　　对“不完善的错觉”不太满足的绝对批判再一次问自己：
　　在神学家鲍威尔看来，批判必须永世地研究思辨神学，这是不言而喻的；因为他，即人格化了的“批判”原本就是一个ex　professo〔职业的〕神学家。至于为什么要从事政治？这就必须用完全特殊的、政治的、个人的情况来加以解释。
　　为什么“批判”甚至必须从事政治呢？“它被控告了——这就是问题的答案。”至少“鲍威尔政治”的“秘密”的底细就在这里，至少那种在布鲁诺·鲍威尔的“自由的正义事业和我自己的事业”中用连接词“和”把群众的“自由事业”跟他“自己的事业”连在一起的错觉不能被说成是非政治的。但是，如果批判所从事的不是服务于政治的“自己的事业”，而是服务于自己的事业的政治，那就应当承认，不是政治欺骗了批判，而相反地，是批判欺骗了政治。
　　这样，布鲁诺·鲍威尔就应该被赶下神学讲台了，因为它被控告了。“批判”曾不得不从事政治，就是说，它必须进行“自己的”诉讼，即布鲁诺·鲍威尔的诉讼。不是鲍威尔先生进行了批判的诉讼，而是“批判”进行了鲍威尔先生的诉讼。“批判”为什么必须要进行自己的诉讼呢？
　　“替自己辩护吗？”或许就是这样。但是“批判”远不限于这种个人的、世俗的动机。就算是这样。但不仅是为了这一点，“主要是为了揭发它的敌人的矛盾”，而且——批判可以补充说——还为了把它驳斥形形色色的神学家的旧文章（如像它跟普兰克的长篇的对骂，神学家“鲍威尔”与神学家“施特劳斯”的兄弟之争）编成一本书。
　　绝对的批判由于承认了它的“政治”的真实利益而感到心安理得，一回想到它的“诉讼”，就又重新咀嚼起它曾在“自由的正义事业”中以种种方式反复咀嚼过的老黑格尔的东西：“与新事物相对立的旧事物实际上已经不是旧事物了”（见“现象学”中的启蒙与信仰的斗争；见全部“现象学”）。批判的批判是反刍动物。批判经常把黑格尔的残羹剩饭（如像上述关于“新事物”和“旧事物”或“一个极端是从与之对立的另一极端发展起来的”等等论点）再回一回锅；除了求助于辛利克斯教授的“疲惫”之外，它从来没有感到需要用任何其它方法来清算“思辨的辩证法”。而且，它不断以重复黑格尔的办法“批判地”超过了黑格尔，例如：
　　如果我要使某物发生一种变化，那我就要使它在本质上变为另外的东西。因为每一种形式同时也就是“外部限制”，所以任何一种形式都不“致于”变为“外部限制”，正像苹果不致于“变为”苹果一样。但是，“批判”赋予探讨的形式，由于完全不同的原因，也不致变为“外部限制”，因为批判一超出一切“外部限制”的范围，就会消失在荒谬的灰蓝色的迷雾中。
　　旧事物为什么不从理论上探讨这个问题呢？因为，“它绝不能一开始就做到这一点，因为在突然间”，即一开头，它“既不了解自己，也不了解新事物”，就是说，它既没有从理论上探讨自己，也没有探讨新事物。这样一来，新旧之间的斗争就不可能发生了，假如不幸连这种“不可能性”也不是不可能有的话！
　　如果神学院的“批判家”进而“承认”他是“明知故犯”，他“经过一番深思熟虑之后依然随心所欲地犯了错误”（批判所经受，所体验或所做的一切，对它来说已变为它所故意创造的、自由的、纯粹的反省产物），那末批判家承认这点只具有真理的“不完善的错觉”。因为“复类福音作者批判”[47]完全是建筑在神学基础上的，因为它完全是神学的批判，所以神学讲师鲍威尔先生可以“既不犯罪也不犯错”地编写和教授神学。相反地，犯罪和犯错的却是神学院，因为神学院不了解鲍威尔先生是怎样严肃地实现了他在“复类福音作者批判”的前言（第一卷第23页）中所提出的诺言：
　　鲍威尔先生为了消除他的诺言的积极意义的模棱两可的外观，故把主“耶稣”跟他的“原则”分开。鲍威尔先生实际上把主耶稣及其原则的“创造”力描述得十分有声有色，以致于他的“无限的自我意识”和“精神”竟成了基督教的创造物。
　　即使批判的批判与波恩神学院之间的争论足以说明当时批判的“政治”，那末，它为什么在这次争论结束之后还继续从事政治呢？请听下面的回答：
　　好漂亮的辩护词！“批判应该停留下来”，只要可能……“有可能停留下来”！谁“应该”停留下来呢？谁必须做那种“不可能……”做到的事情呢？同时！批判必须前进，“同时，只要不存在过分严格的历史规律”等等。历史规律对绝对的批判也“过分严格”了！如果这种规律不站在相反的方面，批判的批判向前迈进该是多么耀武扬威！然而，à　la　guerre　comme　àla　guerre〔打仗就应当像个打仗的样子〕！批判在历史上必将使自己成为可悲的“历史”！
　　过分严格的历史规律造成了批判的政治上的弱点，但是——它恳求说——不能不同时承认，它虽不是在实际当中，但至少是在本身之内超出了这些弱点。第一、它“在感情上”克服了这些弱点，因为“它总觉得自己对这些要求没有把握”，它觉得自己在政治上很糟糕，连它自己也不知道政治是怎么一回事。此外！它跟它的真正的因素发生了矛盾。最后（这也是最重要的一点），它跟它的真正的因素所发生的矛盾不是在它的发展过程中得到了解决，而是“已经”在它那独立存在于矛盾之外的真正的因素中“得到了”解决！这些批判的因素可以大言不惭地说，亚伯拉罕还没有降生，我们就已经在世了。当发展还没有产生我们的对立面的时候，它，这个尚未产生的对立面就已经在我们的混沌期中被解决了，死去了，灭亡了。既然批判与其真正的因素的矛盾“已经”在批判的真正的因素中“得到了解决”，既然被解决了的矛盾不是矛盾，那末，确切地说，批判根本没有跟它的真正的因素发生过矛盾，没有跟自己发生过矛盾。——这样，它的自我辩护的总目的似乎已经达到了。
　　绝对批判的自我辩护有成套的辩护语汇：
　　绝对的批判在不久之前还用下面这些话表达了类似的辩护的言词：
　　“‘虽然’和‘但是’，‘诚然’和‘然而’，天上的‘不’和地上的‘是’——这就是最新神学的支柱，就是它昂然阔步所用的高跷，是它的整个智慧所仅有的把戏，是它在其一切言谈中所惯用的说法，是它的始与终。”（“基督教真相”第102页）

（ｂ）犹太人问题，第三号

　　“绝对的批判”并不满足于以自己的自传来证实它固有的神通广大，“正像创造新东西那样首次来创造旧东西”。它也不满足于亲自出马来为自己的过去作辩护。现在，它给第三者、其余的世俗界提出了一项绝对的“任务”，而且是“目前的主要任务”，这就是为鲍威尔的行为和“大作”辩护。
　　“德法年鉴”刊载了一篇对鲍威尔先生的小册子“犹太人问题”[48]的评论。这篇文章揭露了鲍威尔把“政治”解放和“人类”解放混为一谈的这个基本错误。固然，在该文中“首先”没有对旧的犹太人问题提供“正确的提法”；但是，“犹太人问题”能够得到考察和解决是依据了现代对全部旧问题的那种提法，也正是由于这种提法，旧的问题才由过去的“问题”变成了现代的“问题”。
　　看来，绝对的批判认为在第三次征讨中有必要给“德法年鉴”一个答复。在这里，绝对的批判首先承认：
　　批判指出：
　　“两年前”？现在，我们就按绝对的日历，从批判的救世主即鲍威尔主办的“文学报”诞生的那一年算起吧。批判的救世主诞生于1843年。同年，“犹太人问题”增订第二版问世。在“来自瑞士的二十一张”[49]这一文集中对“犹太人问题”进行“批判的”研究，也是在旧历1843年，不过日期更晚一点。就在这重要的旧历1843年，或在批判的日历元年“德国年鉴”和“莱茵报”相继查封之后，出现了鲍威尔先生的荒唐的政治大作“国家、宗教和政党”。这本书原封不动地重犯了鲍威尔在“政治本质”这一问题上的老毛病。辩护者被迫假造了一份年代表。
　　对于鲍威尔先生为什么“甚至”“不得不”研究政治这一点的“说明”，只是在某些条件下才具有普遍意义。这也就是说，既然绝对的批判的无辜、纯洁和绝对早被奉为基本的信条，那末，与这种信条相矛盾的一切事实当然会变成这样一些难解的、引人入胜的和玄妙莫测的谜，而这些谜在神学家看来显然是一种神的非神的行动。
　　相反地，如果把“批判家”看做有限的单个人，如果不把他和他所处的时代的界限分离开来，那末，回答为什么“批判家”甚至不得不在世界范围以内发展起来这一问题，将是多余的，因为问题本身已经不复存在了。
　　不过，如果绝对的批判要坚持自己的要求，那我们就准备写一篇烦琐的短论来阐明下面的“现代问题”：
　　“为什么正是必须由布鲁诺·鲍威尔先生来证明圣母马利亚是从圣灵怀了孕这个事实呢？”“为什么鲍威尔先生必须证明，显现在亚伯拉罕面前的天使是神的真正的流出体呢？即尚未达到消化食物所必要的浓度的流出体？”“为什么鲍威尔先生要为普鲁士王室作辩护并且把普鲁士国家奉为绝对的国家呢？”“为什么鲍威尔先生在自己的‘复类福音作者批判’里要用‘无限的自我意识’来代替人呢？”“为什么鲍威尔先生在‘基督教真相’中要用黑格尔的形式来重谈基督教的创世说呢？”“为什么鲍威尔先生要要求自己和别人来‘说明’他应该犯错误这种怪事呢？”