施里加先生的整个批判都将证明这种论断的正确性。这一批判的一切组成部分都是“诗作”。
　　同时，这一批判又是“美学的小引”所规定的“自由艺术”的产物，也就是说，它“发现了绝对是从来还没有过的、崭新的东西”。
　　最后，这一批判又是“应该经常加以填充的、把永生（施里加先生的批判的批判）［注：括弧里的话是马克思的。——译者注］和无常（欧仁·苏先生的小说）［注：括弧里的话是马克思的。——译者注］分隔开来的裂口”，所以它甚至还是批判的史诗。

（1）“文明中的野蛮的秘密”和“国家中的无法纪的秘密”

　　谁都知道，费尔巴哈把基督教关于投胎降世、三位一体、永生不灭等等的观念看做投胎降世的秘密、三位一体的秘密、永生不灭的秘密。施里加先生则把现今人世的一切关系都看做秘密。如果说费尔巴哈揭露了现实的秘密，那末施里加先生却反而把现实的平凡的东西变成了秘密。他的本领不是要揭露被掩盖的东西，而是要掩盖已经被揭露的东西。
　　于是，他把文明中的野蛮（罪犯的存在）和国家中的无法纪与不平等都说成秘密。二者必居其一：不是施里加先生把揭露了这些秘密的社会主义文学依旧看做一种秘密，就是他想把这种文学的最著名的结论变成“批判的批判”的私人的秘密。
　　因此，我们没有必要深入探讨施里加先生关于这些秘密的论断，而只指出最精彩的几点。
　　是国家的吗？恰恰相反，大多数国家的信条都一开始就规定富贵贫贱在法律面前的不平等。
　　施里加先生不知道：欧仁·苏由于要对法国资产阶级礼貌一些而把时代弄错了，他把路易十四时代市民阶级常说的“呵！但愿皇上也知道这一点！”改成“呵！但愿富人也知道这一点！”，再借“宪章真理”[23]时代的工人莫莱尔之口说了出来。这种贫富间的质朴关系至少在英国和法国已经不再存在了。富人手下的学者即经济学家们就在这里传播关于贫穷这种肉体贫困和精神贫困的非常详细的见解。他们用安慰的口吻证明说，因为要保持事物的现状，所以这种贫困似乎也应保存下来。甚至他们很细心地计算出，穷人为了富人和自己本身的福利应该按什么比例通过各种死亡事件来缩减自己的人数。
　　欧仁·苏描写的是罪犯的酒吧间、巢穴和言谈，而施里加先生却发现了一个“秘密”，即“作者”的目的并不是要描写罪犯的言谈和巢穴，而是要
　　假使有人向自然科学家论证，蜂房并不是作为蜂房而引起自然科学家的兴趣，这些蜂房就是对于没有研究过它的人来说也不会成为秘密，因为只有在新鲜空气中和花朵上蜜蜂“才是无拘无束的”，那末，自然科学家将何言以对呢？罪犯的巢穴和他们的言谈反映罪犯的性格，这些巢穴和言谈是罪犯日常生活的不可分离的一部分。所以描写罪犯必然要描写到这些方面，正如描写femme　galante〔情妇〕必然要描写到petite　maison〔幽会密室〕一样。
　　罪犯的巢穴不仅对一般的巴黎人，就是对巴黎的警察都是“秘密”，所以，为了使警察能到这些偏僻的角落里去，现在正在巴黎最古老的地方铺设具有照明设备的宽广的马路。
　　最后，欧仁·苏自己宣布，他描写上述一切是为了投合读者“又害怕又好奇的心理”。欧仁·苏先生所有的小说都是为了投合读者又害怕又好奇的心理。只要举出“阿达尔·居尔”，“火蛇”，“普利克和普洛克”等等小说，就足够说明这一点了。

（2）思辨结构的秘密

　　对“巴黎的秘密”所做的批判的叙述的秘密，就是思辨的黑格尔结构的秘密。施里加先生把“文明中的野蛮”和“国家中的无法纪”说成秘密，也就是把它们消溶在“秘密”这个范畴之中，接着就迫使“秘密”开始自己的思辨的生命历程。要指出这种思辨结构的总的特点，只要几句话就够了。施里加先生对“巴黎的秘密”的论述就是对思辨结构的各个细节方面的运用。
　　如果我从现实的苹果、梨、草莓、扁桃中得出“果实”这个一般的观念，如果再进一步想象我从现实的果实中得到的“果实”〔《die　Frucht》〕这个抽象观念就是存在于我身外的一种本质，而且是梨、苹果等等的真正的本质，那末我就宣布（用思辨的话说）“果实”是梨、苹果、扁桃等等的“实体”，所以我说：对梨说来，决定梨成为梨的那些方面是非本质的，对苹果说来，决定苹果成为苹果的那些方面也是非本质的。作为它们的本质的并不是它们那种可以感触得到的实际的定在，而是我从它们中抽象出来又硬给它们塞进去的本质，即我的观念中的本质——“果实”。于是我就宣布：苹果、梨、扁桃等等是“果实”的简单的存在形式，是它的样态。诚然，我的有限的、基于感觉的理智辨别出苹果不同于梨，梨不同于扁桃，但是我的思辨的理性却说这些感性的差别是非本质的、无关重要的。思辨的理性在苹果和梨中看出了共同的东西，在梨和扁桃中看出共同的东西，这就是“果实”。具有不同特点的现实的果实从此就只是虚幻果实，而它们的真正的本质则是“果实”这个“实体”。
　　用这种方法是得不到内容特别丰富的规定的。如果有一位矿物学家，他的全部学问仅限于说一切矿物实际上都是“矿物”，那末，这位矿物学家不过是他自己想象中的矿物学家而已。这位思辨的矿物学家看到任何一种矿物都说，这是“矿物”，而他的学问就是天下有多少种矿物就说多少遍“矿物”这个词。
　　思辨的思维从各种不同的现实的果实中得出一个抽象的“果实”——“一般果实”，所以为了要达到某种现实内容的假象，它就不得不用这种或那种方法从“果实”、从实体返回到现实的千差万别的平常的果实，返回到梨、苹果、扁桃等等上去。但是，要从现实的果实得出“果实”这个抽象的观念是很容易的，而要从“果实”这个抽象的观念得出各种现实的果实就很困难了。不但如此，要从抽象转到抽象的直接对立面，不抛弃抽象是绝对不可能的。
　　因此，思辨哲学家抛弃了“果实”这个抽象，但是，他是用一种思辨的、神秘的方法来抛弃的，就是说，使人看来好像他并没有抛弃抽象似的。因此他事实上也只是在表面上越出了抽象的圈子而已。他的议论大抵是这样：
　　如果说苹果、梨、扁桃、草莓实际上不外是“一般实体”、“一般果实”，那末，试问，这个“一般果实”又怎么会忽而表现为苹果，忽而表现为梨，忽而又表现为扁桃呢？和我关于统一体、关于“一般实体”、关于“一般果实”的思辨观念显然相矛盾的多种多样的外观又是从何而来的呢？
　　思辨哲学家答道：这是因为“一般果实”并不是僵死的、无差别的、静止的本质，而是活生生的、自相区别的、能动的本质。普通果实的千差万别，不仅对我的感性的理智，而且对“一般果实”本身，对思辨的理性都是有意义的。通常的千差万别的果实是“统一的果实”的生命的不同表现，它们是“一般果实”本身所形成的一些结晶。因此，比如说，在苹果中“一般果实”让自己像苹果一般存在，在梨中就让自己像梨一般存在。因此，我们就不能根据我们从实体观念得出的看法再说梨是“果实”，苹果是“果实”，扁桃是“果实”；相反地应该说“果实”确定自己为梨，“果实”确定自己为苹果，“果实”确定自己为扁桃；苹果、梨、扁桃相互之间的差别，正是“果实”的自我差别，这些差别使各种特殊的果实正好成为“一般果实”生活过程中的千差万别的环节。这样，“果实”就不再是无内容、无差别的统一体，而是作为总和、作为各种果实的“总体”的统一体，这些果实构成一个“被有机地划分为各个环节的系列”。在这个系列的每一个环节中“果实”都使自己得到一种更为发展、更为显著的定在，直到它最后作为一切果实的“概括”，同时成为活生生的统一体。这统一体把单个的果实都消溶于自身中，又从自身生出各种果实，正如人体的各部分不断消溶于血液，又不断从血液中生出一样。
　　可见，基督教认为只有一个上帝的化身，而思辨哲学却认为有多少事物就有多少化身，譬如在现在这个例子里，在思辨哲学看来，每一个单个的果实就都是实体的，即绝对果实的特殊化身。所以思辨哲学家最感兴趣的就是把现实的、普通的果实的存在制造出来，然后故弄玄虚地说：苹果、梨、扁桃、葡萄存在着。但是我们在思辨的世界里重新得到的这些苹果、梨、扁桃和葡萄却最多不过是虚幻的苹果、梨、扁桃和葡萄，因为它们是“一般果实”的生命的各个环节，是理智所创造的抽象本质的生命的各个环节，因而本身就是理智的抽象产物。我们在思辨中感到高兴的，就是重新获得了各种现实的果实，但这些果实已经是具有更高的神秘意义的果实，它们不是从物质的土地中，而是从我们脑子的以太中生长出来的，它们是“一般果实”的化身，是绝对主体的化身。因此，我们从抽象，从“一般的果实”这一超自然的理智的本质回复到现实的天然的果实，却反而使这些天然的果实具有了一种超自然的意义，把它们变成了纯粹的抽象。所以，现在我们应该注意的主要正是证明“一般果实”在它的一切生活表现中——在苹果、梨、扁桃等等中的统一性，也就是证明这些果实的神秘的相互联系，证明“一般果实”怎样在这些果实的每一种中渐次地实现自身，并怎样必然地从自己的一种存在形式转到另一种形式，例如，从葡萄转到扁桃。因此，通常的果实的意义现在已经不在于它们的天然属性，而在于使它们在“绝对果实”的生命过程中取得一定地位的思辨属性。
　　一个普通人说苹果和梨存在着的时候，他并不认为自己说出了什么特殊的东西。但是，如果哲学家用思辨的术语说出这些存在的东西，那他就是说出了不平凡的东西。他完成了一个奇迹：他从“一般果实”这个非现实的、理智的本质造出了现实的自然的实物——苹果、梨等等，就是说，他从他自己的抽象的理智（即他以为在他身外的一种绝对主体，在我们的例子中就是“一般果实”）中创造出这些果实。每当思辨哲学家宣布这些或那些实物存在时，他就是进行了一次创造。
　　显而易见，思辨哲学家之所以能完成这种不断的创造，只是因为他把苹果、梨等等东西中为大家所知道的、实际上是有目共睹的属性当做他自己发现的规定，因为他把现实事物的名称加在只有抽象的理智才能创造出来的东西上，即加在抽象的理智的公式上，最后，因为他把自己从苹果的观念推移到梨的观念这种他本人的活动，说成“一般果实”这个绝对主体的自我活动。
　　这种办法，用思辨的话来说，就是把实体了解为主体，了解为内部的过程，了解为绝对的人格。这种了解方式就是黑格尔方法的基本特征。
　　为了便于大家理解施里加先生，先作这些论述是必要的。如果说施里加先生过去一直把现实的关系（例如法纪和文明）消溶在秘密这个范畴中，并且用同样的方法把“秘密”变为实体，那末，现在他才第一次登上了真正思辨的、黑格尔的高峰，并把“秘密”变成了体现为现实的关系和人的独立主体。于是，伯爵夫人、侯爵夫人、浪漫女子、看门人、公正人、江湖医生、桃色事件、舞会、木门等等就成了这种主体的生活表现。起初他从现实世界造出“秘密”这一范畴，而现在又从这一范畴造出现实世界。
　　施里加先生笔下的思辨结构的秘密很清楚地显示出他比之黑格尔无疑具有两大优点。第一、黑格尔善于用巧妙的诡辩把哲学家利用感性直观和表象从一实物推移到另一实物时所经历的过程，说成想象的理智本质本身即绝对主体本身所完成的过程。第二、黑格尔常常在思辨的叙述中作出把握住事物本身的、真实的叙述。这种思辨发展之中的现实的发展会使读者把思辨的发展当做现实的发展，而把现实的发展当做思辨的发展。
　　在施里加先生那里就没有这两种困难。他的辩证法丝毫没有故作玄虚。他以极其诚实而坦白的态度来表演他的技巧。而且他不在任何地方渗入现实的内容，所以他的思辨结构没有任何碍手碍脚的附属物，它给我们看到的不是任何模棱两可的外表，而是赤裸裸地表露出来的美。此外，在施里加先生那里出色地表明思辨怎样一方面看起来好像是自由地从自身中a　priori〔先验地〕造出自己的对象，另一方面，由于想用诡辩来摆脱对对象的合理的、自然的依存性，又怎样正好陷入对对象的最不合理的、非自然的从属性，而不得不把对象的最偶然的和最独特的规定说成绝对必然的和普遍的规定。

（3）“有教养的社会的秘密”

　　欧仁·苏带着我们看了社会的最下层，拜访了罪犯的酒吧间等等，然后又把我们引到了上流社会，引到了圣热尔门区的舞会上。
　　施里加先生关于这种推移做了如下的解释：
　　“秘密”过去一直同“真实的”、“实在的”、“肯定的”东西，即同法纪和教养相对立，“而现在它又……渗入了后者”，即渗入了教养的领域。至于只有上流社会才能代表教养的领域这一点，则是一个秘密，即使不是巴黎本身的秘密，也是巴黎所不了解的秘密。施里加先生没有从罪犯世界的秘密推移到贵族社会的秘密，而是使“秘密”成了有教养的社会的“不可觉察的内容”，成了它的真正的本质。这并不是施里加先生为了要开辟进一步考察的道路而作的“新的转变”，而是“秘密”本身为了要使自己能逃避考察而作的“新的转变”。
　　施里加先生在真正跟着欧仁·苏到他一心向往的地方，即到贵族的舞会以前，又采取了a　priori〔先验地〕构成的思辨的虚伪转变。
　　够了！施里加先生在这件事情上获得这样多的成就，以至
　　为了要把贵族社会变成“秘密”，施里加先生企图通过几次思考来弄清“教养”的含意。他总是先给贵族社会全面地加上一些谁也不会到它里面去寻找的性质，以便后来再去发现贵族社会并不具备这些性质这一“秘密”。然后他就把这一发现当做有教养的社会的“秘密”。施里加先生给自己提出了如下的一些问题：“普遍理性”（大概是思辨的逻辑吧？）是不是有教养的社会中“社交谈话”的话题？“是不是只有对人的爱的韵律和拍节才使”这个社会“成为和谐的整体”？“我们称之为一般教养的东西是否就是普遍的、永恒的、理想的东西的形式”，也就是说，我们称之为教养的东西是否就是形而上学的想象的结果？施里加先生不难a　priori〔先验地〕预言他自己的问题的答案：
　　在欧仁·苏的小说中，从平民社会转到贵族社会的过程是通过写作小说的一般手法来完成的。盖罗尔施坦公爵鲁道夫［注：“巴黎的秘密”中的主人公。——译者注］的乔装使他得以深入社会的下层，正如他的身分使他得以接近社会的上层一样。在赴贵族舞会的路上，他所考虑的决不是周围的各种生活的对照，他感到最够味的只是他自己的各种乔装的对照。他告诉他最顺从的同伴，他怎样在各种不同的境遇中感到极其有趣。
　　被请到舞会上去的批判的批判唱道：
　　批判的乡村牧师，你多没有经验，多轻信呵！只有你那批判的纯朴才能从雅致的巴黎舞厅立即转入这样一种迷信的心情，以致相信“人们心中有神明存在的奇迹”，从巴黎的迷人的女人中看出“近在咫尺的理想”，天使的化身。
　　批判的牧师因为天真得极其可爱，决定偷听两个“绝代佳人”克雷门斯·达尔维尔［注：“巴黎的秘密”中的人物，鲁道夫的情妇。——译者注］和萨拉·麦克格莱哥尔伯爵夫人［注：“巴黎的秘密”中的人物，鲁道夫的第一个情妇。——译者注］的谈话。你们猜猜他想从这两位美人那里“偷听”些什么？他想听
　　当这位偷听私话的牧师大失所望的时候，我们却不觉暗自幸灾乐祸。两位太太谈的既不是“祝福”，又不是“最大的幸福”，也不是“普遍的理性”，相反地，“却是怂恿达尔维尔夫人不忠于她的丈夫。
　　关于这两位太太中间的另一位，麦克格莱哥尔伯爵夫人，我们却得到下面的纯朴的说明：
　　伯爵夫人的这种进取精神使施里加先生大为不满，以致对她加以严厉的训诫：
　　她能如愿以偿，嫁给盖罗尔施坦公爵，这在施里加先生看来并不见得有什么好处。
　　我们的这位清教徒在结束自己的训诫时“郑重其事地”指出：
　　虽然！但是，未必！难道说这个圈子中的“出类拔萃的人物”不是例外吗？
　　关于另外两位理想人物——达尔维尔侯爵夫人［注：“巴黎的秘密”中的人物。——译者注］和德·吕逊纳公爵夫人［注：“巴黎的秘密”中的人物。——译者注］的性格，我们听到下面的话：
　　这种辩证的阐述愈适用于生活的一切场合，我们对它的功绩的评价也就应该愈高。
　　例如，不敢在自己家里饮酒而又想痛饮的人，就到家庭“以外”去寻找饮酒的“对象”，“因此”，就沉醉于秘密的饮酒。而且有一种无法克制的力量促使他把秘密当做饮酒的本质的要素，然而他不会把饮酒降低为纯“外表的东西”，可有可无的东西，就像上述的几位太太不会把爱情降低到这种程度一样。因为根据施里加先生本人的说明，她们并不是把爱情，而是把没有爱情的结婚降低到它的本来面目，就是说降低到一种外表的东西，降低到一种所谓的男女关系。
　　把“秘密”说成这种爱情的“本质”这一说法我们刚才领教过了。那末，我们到底应该怎样才能找出秘密之秘密，本质之本质呢？
　　窗帘和帷幔！柔和而又令人着迷的乐声！还有风琴！牧师先生，你还是把教堂忘了吧！谁会抬着风琴去幽会呢？
　　那末难道这种秘密的东西不就是秘密的爱情的“秘密”吗？决不可能：
　　在“柔和而又令人着迷的”乐声中，牧师先生就已经拥有能使人着迷的东西了。如果他不是带着窗帘和风琴，而是带着鳖羹和香槟酒去幽会，那他也不会缺少“令人激动和陶醉”的东西。
　　依照思辨的神学的精神，牧师劝我们承认情欲是我们自己的本性，说这样才能在以后去克制它，即撤回这种承认。如果情欲想牺牲理性（同情欲相对立的意志力和爱情是属于理性的领域的）以表现自己，他诚然是要立刻加以克制的。但是只要情欲不力图牺牲真正的理性，即信仰，牺牲真正的爱情，即对上帝的爱，牺牲真正的意志力，即基督的意志，以表现自己，那末，就是非思辨的基督徒也是会承认情欲的。
　　牧师再说下去就立刻向我们泄露了他在这个问题上的真正的见解：
　　牧师说得一针见血：要克制情欲，他首先得克制神经传达和快速的血液循环。——在说到“狭”义的情欲时，施里加先生认为高度的体温是由血管里血液的沸腾而来。他不知道温血动物之所以称为温血动物，是因为他们血液的温度尽管有若干细小的变化，但始终保持在同一的高度上。——只要神经传达一中止，血管里的血液一冷却，这罪恶的肉体，这情欲的栖息之所，就成了一具尸首，而魂灵们也就能顺利无阻地彼此谈论“普遍理性”、“真正的爱情”和“纯正的道德”。牧师大大地贬低了情欲，竟致勾消了刺激性爱的那些因素，即快速的血液循环（它证明人要是迟钝得没有情欲也就不会有爱）和神经的传达（它把作为情欲的主要栖息之所的器官和大脑连接起来）。他把真正的性爱归结为机械的secretio　semi—nis〔泄精〕，并和一个臭名远扬的德国神学家一起嗫嚅着：
　　现在，让我们把思辨的结构和欧仁·苏的小说比较一下吧。这些被当做爱情的秘密的并不是情欲，而是神秘、猎奇、挫折、恐惧、危险，尤其是被禁止的事物的诱惑力。
　　施里加先生强调说，爱情的秘密不在于被禁止的事物的诱惑力，而欧仁·苏却强调说，被禁止的事物的诱惑力构成爱情的“最大的魔力”和各种extra　muros〔屋外的〕爱情猎奇的根据。
　　欧仁·苏和自己的思辨的解释者相反，他还作出了这样的论断：
　　使欧仁·苏感到烦恼的只是这种反对结婚的僻性和倾向。他真想使女人的这种本能运用得比较无害、比较有益。
　　施里加先生把麦克格莱哥尔伯爵夫人变成了“提高到精神力量的外观”的那种情欲的代表者，但是她在欧仁·苏的笔下却纯粹是个抽象理智的人。她的“虚荣心”和她的“骄傲”远不能成为情欲的形式，而是一种和情欲毫不相干的抽象理智的产物。因而欧仁·苏强调说：
　　抽象、无情而冷酷的理智所造成的利己主义构成了这个女人的根本特征。所以，她的灵魂在小说中被描写成“枯燥而冷酷的”，她的意向被描写成“恶毒透顶的”，她的性格被描写成“狡猾的”和“绝对的”（这是抽象理智的人所特有的性格），她的矫柔造作被描写成“高明的”。我们顺便提一句，欧仁·苏小说中伯爵夫人的生活道路，同小说中大多数人物的生活道路一样，是描写得很不合理的。老奶妈要她相信她日后将“戴王冠”。她对此竟深信不疑，于是出发旅行，想借出嫁来取得王冠。结果弄得不伦不类，竟把一个德国的小“诸侯”当做了“戴王冠的人物”。
　　我们这位批判的圣徒痛斥了情欲以后，认为还必须表明：为什么欧仁·苏一写到上流社会就要描写舞会（这几乎是所有的法国小说家都喜欢采用的一种手法），而英国小说家一写到上流社会往往是描写打猎或乡间别墅。
　　于是批判家放开缰绳，马就沿着按归天的老沃尔弗的精神对这种必然性所做的一连串的证明飞步狂奔起来。
　　于是最后得出了一个最多是踮着脚跟跳舞的结论：
　　牧师先生所说的不是康康舞，也不是波尔卡舞；他说的是一般的舞蹈，是只有在他那批判的脑盖骨下面才能跳的舞蹈这一范畴。如果有机会让他到巴黎的“雪蜜卢”去看一看跳舞，那儿的泼辣大胆、毫无隐讳的作风、轻浮放荡的动作、刺激情欲的音乐定会使他的基督教德意志的情感激动起来。他自己的那种“实际上能够得到的甜蜜之感”使他有可能“觉得”：“确实不可理解，为什么跳舞的人自己反而”给观众造成赤裸裸的人类情欲这样一种激动人的印象（“这种情形要是在其它地方”，即在德国，“以同样的方式表现出来，便是不可原谅的罪过”……），而同时，当跳舞的人不仅能够而且必然要成为情欲赤裸裸地表现出来的人的时候，为什么他们又不应而且不敢——至少可以这样说——自视为这样的人！！
　　出于对跳舞的本质的崇敬，批判家把我们引入了舞会。但是他遇到了重大的困难。在这个舞会上虽然有人在跳舞，但只是在想象中跳舞。欧仁·苏根本没有对跳舞作任何描写。他没有混在跳舞的人群中间。他之所以要利用舞会，只是为了便于把上层的贵族圈子里的人汇集在一起。在绝望之余“批判”迫不及待地补充作者，用自己的“幻想”把舞会等等轻松地描写了一番。如果说，按照批判的规定，欧仁·苏在描写罪犯们的巢穴和言谈的时候，绝不是他对这些巢穴和言谈的描写本身发生兴趣，那末，相反地，他必然会对跳舞发生无限的兴趣，尽管描写跳舞的并不是他本人，而是他的“富于幻想”的批判家。
　　再看！
　　不知道欧仁·苏的小说的内容而只读过施里加先生的文章的读者，一定认为塞西莉是这个舞会上的一个迷人的女人。然而在小说中，当巴黎在跳舞的时候，塞西莉正坐在德国的监狱里。
　　塞西莉作为一个女奴始终是忠实于黑人医生大卫［注：“巴黎的秘密”中的人物，鲁道夫的侍医。——译者注］的，因为她“狂热地”爱着他，也因为她的所有者维里斯［注：同①。——译者注］先生正“粗暴地”争取她的温存。在小说中，使她生活放荡的动因是很简单的。她一被带到“欧洲人的世界”中，就“耻于同黑人结婚”。她刚到德国，一种败坏了的主体就“立即”腐化了她。这是她血管里的“印地安人的血液”在起作用。为了迎合“可爱的道德”和“可爱的交易”，伪善的欧仁·苏先生不得不把她的行为说成“天生的堕落”。
　　塞西莉的秘密就在于她是一个混血姑娘。她的情欲的秘密是热带的炽热。帕尔尼在他致爱琳娜的美丽的诗篇中赞美过混血姑娘。在成百篇的游记中都可以看到混血姑娘对法国水手是多么危险。
　　塞西莉对那些有贵族教养的萎靡不振的人正好丝毫没有施展这样的魔力……
　　像雅克·弗兰之类的人是从什么时候开始代表起高尚的社会来呢？可是批判的批判却非把塞西莉说成绝对秘密的生命过程中的一个环节不可。

（4）“正直和虔敬的秘密”

　　“固然……然而……还……好像……但是……因此”，正是这些魔术般的钩子把思辨的论述之链的各个环节紧紧地连接在一起。在上文中我们看到，施里加先生如何使秘密离开罪犯世界而藏到上流社会里去。现在他必须构造另一个秘密，即上流社会有它的特殊的集团，这些集团的秘密对人民说来是一种秘密。除了上述魔术般的钩子以外，这种结构还需要把集团转化为小礼拜堂，把非贵族世界转化为这种小礼拜堂的门庭。而且资产阶级社会的一切领域只形成上流社会的小礼拜堂的一个门庭这一件事，对巴黎说来又是秘密。
　　施里加先生追求两个目的。第一、必须把体现在上流社会的特殊集团中的秘密变成“整个世界的公共财产”。第二、必须把公证人雅克·弗兰构造成秘密的有生环节。批判家发表了如下的议论：
　　在施里加先生看来，教养、文明就等于贵族的教养。因此，他看不到，工业和商业正在建立另一种包罗万象的王国，根本不同于基督教和道德、家庭幸福和小市民福利所建立的包罗万象的王国。但是我们怎样到公证人雅克·弗兰那里去呢？这太简单了！
　　施里加先生把基督教变成个人的特质，即“虔敬”，而把道德变成另一种个人的特质，即“正直”。他把这两种特质结合在一个人身上，并把这个人命名为雅克·弗兰，因为雅克·弗兰并没有这两种特质，而只是假装出这种样子。于是，雅克·弗兰就成了“正直和虔敬的秘密”。然而，弗兰的“遗嘱”是“表面上的正直和虔敬的秘密”，可见已经不是正直和虔敬本身的秘密。批判的批判想把这个遗嘱构造成秘密，所以它必须把表面上的正直和虔敬说成这个遗嘱的秘密，而不反过来把这个遗嘱说成表面上的正直和虔敬的秘密。
　　巴黎公证人事务所认为雅克·弗兰是对自己的一种恶意诬蔑，并通过戏剧检查，坚持要从已经搬上舞台的“巴黎的秘密”中删去这个人物，正在这个时候，批判的批判却一面“和概念的空中王国争论”，一面把巴黎的公证人看做宗教和道德、正直和虔敬，而不看做巴黎的公证人。公证人莱昂的审判过程应该是对批判的批判的一个启发。公证人在欧仁·苏的小说中所处的地位是和他的职位密切相关的。
　　公证人是世俗的神甫。按职业说他是清教徒，但“诚实”——莎士比亚说——并“不是清教徒”[27]。他同时是达到各种各样目的的中间人，是市民的倾轧和纠纷的主使者。
　　对于以伪善和公证职务为自己的全部秘密的公证人弗兰，我们似乎还没有作更深入一步的了解。但是不要性急！
　　“上等人和下等人”涌向波利多里那里，并不是为了要找到能向全世界证明自己无罪的某种秘密。不，“上等人和下等人”是到波利多里那里去寻找“一般的秘密”，寻找那作为绝对主体的秘密，来向世界证明自己无罪。这就像我们不找斧子，而找“一般的工具”，找in　abstracto〔抽象的〕工具来劈柴一样。
　　波利多里所有的一切秘密无非是堕胎的方法和杀人的毒药而已。——施里加先生在思辨的极度兴奋中让“谋杀者”求助于波利多里的毒药，“因为他并不想做谋杀者，而是要做一个受人尊重、爱戴、敬仰的人”。好像在谋害人命的时候，问题是在于得到尊重、爱戴和敬仰，而不在于人的脑袋！但是批判的谋杀者并不为自己的脑袋操心，而为“秘密本身”奔忙。——既然并非所有的人都在谋杀人，也并非所有的孕妇都是违犯警章怀孕的，那末这个波利多里怎么可以使每一个人都能拥有他所期望的秘密呢？施里加先生大概是把江湖医生波利多里和16世纪的学者波利多罗·味吉里奥搅混了；这位学者虽然没有发现任何秘密，但力图使揭露秘密的人即发明家的历史成为“全世界的公共财产”（见波利多罗·味吉里奥“发明家手册”1706年里昂版[28]）。
　　可见，秘密本身，即终于变成“全世界的公共财产”的绝对的秘密，就是堕胎和下毒的秘密。秘密本身转化为对任何人也不能说是秘密的秘密，这的确是使它自己变成“全世界的公共财产”的最巧妙的办法。

（5）“秘密—讥讽”

　　现在成了全世界公共财产的是什么样的秘密呢？是国家中的无法纪的秘密吗？是有教养的社会的秘密吗？是伪造商品的秘密吗？是制造香水的秘密吗？还是“批判的批判”的秘密？都不是！这里说的是in　abstracto〔抽象的〕秘密，是秘密这个范畴！
　　施里加先生想把仆人和看门人皮普勒及其妻子［注：“巴黎的秘密”中的人物。——译者注］描写为绝对的秘密的体现。他企图构造出“秘密本身”的佣人和看门人！他是怎样从纯范畴的高峰跳到“在闭锁的门前当暗探”的“仆人”的脚下，从高踞于抽象云雾顶上的宝座中的秘密这一绝对主体的高峰跳到看门人所住的地下室呢？
　　他先使秘密这个范畴完成思辨的过程。而在秘密借堕胎和下毒的办法成为全世界的公共财产以后，它
　　绝对的秘密这样从本质转化为概念，从它本身是被掩盖着的东西的客体阶段转化为它自己掩盖自己的主体阶段，或者更好一些，转化为“我”掩盖“它”的阶段，但我们并没有因此获得任何进展。相反地，困难却似乎增加了，因为人们头脑中和人们心中的秘密比海底的秘密更不可捉摸，更不易揭露。因此，为了挽救自己的思辨的论断，施里加先生立即提出了经验的论断。
　　“今后”施里加先生把秘密本身的思辨的“我”转化为一种完全经验的纯粹木制的的现实，即转化为门。
　　可以挨着关着的门偷听，这个“秘密”并不是施里加先生发现的。大众的俗话就说“隔墙有耳”。相反地，成为完全批判的思辨的秘密的，倒是这样一件事：只有“今后”，也就是在去罪犯巢穴中作地狱之行以后，在我们高升到有教养的社会的天上以后，在波利多里的所有的奇迹发生以后，秘密才能在关着的门后孕育，才能被人挨着关着的门偷听。构成同样伟大的批判的秘密的还有一件事，这就是关着的门不论对于孕育、酿造、形成秘密（在丛林后面不知孕育、酿造、形成了多少秘密！），或者对于探索秘密都是绝对必要的。
　　完成这一出色的辩证的功绩后，施里加先生自然要从探索本身谈到探索的原因。在这里他向我们揭露了一个秘密：幸灾乐祸是探索的原因。他从幸灾乐祸又进一步谈到幸灾乐祸的原因。
　　这句话要倒过来说才对：每一个人不仅在掩盖自己行善的动机，而且极力想把自己作恶的事实用重重的浓雾包藏起来，因为他希望比别人好。
　　这样，我们终于从自己掩盖自己的秘密达到掩盖秘密的“我”，从这个“我”达到关着的门，从关着的门达到探索，从探索达到探索的原因，达到幸灾乐祸，从幸灾乐祸达到幸灾乐祸的原因，达到要比别人好的愿望。现在，我们马上就有眼福看到站在在关着的门前的仆人。要比别人好的这种普遍的愿望使我们一下就知道“任何人都好探询别人的秘密”，在这里批判家又从容不迫地加上了下面这一精辟的见解：
　　如果施里加先生读过巴黎警察局的档案库中的档案、维多克档案、法国的“黑皮书”和类似的东西，他就会知道，在这一方面，警察所处的地位要比仆人所处的“最有利的地位”还更有利些，警察只在最简单的事情上才利用仆人，而自己则不仅不停在门外，不仅看着主人脱衣服，而且还变成他的femme　galants〔情妇〕，甚至变成妻子，钻进被窝，碰到他赤裸裸的肉体。在欧仁·苏的小说中，警探“红手”［注：“巴黎的秘密”中的人物。——译者注］是情节发展的主要体现者之一。
　　“今后”施里加先生对于仆人不能完全“不顾私人利益”这一点感到烦恼。这种批判的怀疑为批判家铺设了通往看门人皮普勒及其妻子的道路。
　　看门人的这种思辨的结构所遇到的第一个大困难，就是在巴黎的很多房屋中至少有一部分住户的仆人常常就是看门人。
　　批判的幻想以为看门人的地位比较独立和没有利害关系，这是否正确，可以从下面的事实来判断。巴黎的看门人是房东的代表和密探。在大多数场合下，他们的工钱不是由房东，而是由房客出的。由于自己的收入很不可靠，看门人除了自己的正式职业以外，还常常要弄点外快。在恐怖统治时期，在帝国时期和复辟时期，看门人是秘密警察的主要代理人。例如富瓦将军就处于自己的看门人的暗中监视之下，寄给将军的信件都要被他先转给附近的警察代理人审阅（见弗罗芒“警察内幕”[29]）。因此：《portier》〔“看门人”〕和《épicier》〔“小店主”〕这两个词是骂人的话，连《portier》〔“看门人”〕自己也希望别人称他《concierge》〔“看房人”〕。
　　欧仁·苏根本就没有把皮普勒太太描写成“不计利害的”和心地善良的人，他一开始就描写她在兑钱时欺骗鲁道夫，她为鲁道夫介绍了和他住在一幢房子里的奸猾的放高利贷的女人，她向鲁道夫担保他和丽果莱特［注：“巴黎的秘密”中的人物，是一个浪漫女子，又称“斑鸠”。——译者注］相识一定会有许多乐事，她讥刺少校给她的钱太少，同她讨价还价（她一肚子火地称他为“吝啬的少校”，并说：“给你料理家务，你每月只给12法郎，总有一天你会从这里得到教训的”），“小气”得连柴米都要管，等等。她自己说出了她“独立”行动的原因是少校每月只给她12法郎。
　　在施里加先生那里，“阿娜斯塔西娅·皮普勒用某种方式开始了反秘密的游击战”。
　　在欧仁·苏的小说里，阿娜斯塔西娅·皮普勒是巴黎看门女人的典型。欧仁·苏想把“被昂利·蒙尼埃先生描写得非常出色的看门女人加以戏剧化”。而施里加先生认为必需把皮普勒太太“嘴上刻薄”的特点转化为特殊的本质，然后再把皮普勒太太转化为这种本质的代表。
　　为了安慰他的失败，施里加先生把他也转化为一种讥讽。他是秘密的“客观”方面的代表，是“作为讥讽的秘密”的代表。
　　此外，神灵似的辩证法怀着无限的同情把“不幸的老糊涂”变成形而上学意义上的“强健的人”，分配他担任绝对秘密生命过程中的一个很可敬、很幸运又很有决定意义的环节的角色。对皮普勒的胜利就是

（6）“斑鸠”（丽果莱特）

　　任何人都可以在两分钟内看穿这种思辨的滑稽戏的秘密，并学会独立地应用它。在这一点上，我们应该稍为指明一下。
　　题目：试说明人是怎样成为动物的主宰的。
　　思辨的解答：假定我们有六种动物，譬如说有狮子、鲨鱼、蛇、牛、马和哈巴狗。我们从这六种动物中抽象出“一般动物”这个范畴。把“一般动物”想象为独立的存在物。把狮子、鲨鱼、蛇等等看做“一般动物”的化装或体现。我们既可以把我们的想象的东西，即我们抽象的“动物”变成某种现实的存在物，同样也就可以把现实的动物变成我们抽象的创造物，即我们想象的创造物。我们看见“一般动物”体现为狮子，就会把人撕得粉碎；体现为鲨鱼，就会把人吞下去；体现为蛇，就会用毒液伤人；体现为牛，就会用角ód人；体现为马，就会用蹄子踢人；但是，如果“一般动物”体现为哈巴狗，就只会对人吠叫，并把和人的搏斗完全变成搏斗的外观。从哈巴狗的例子中，我们已经看到；“一般动物”在它自己的渐次的发展中必然会被迫降到表演纯滑稽戏的地步。如果小孩或孩子气的人看见哈巴狗就逃跑，那末现在所要做的只不过是使个人不再演出这种愚蠢的喜剧。某甲在这一步做得不能再纯朴了，他向哈巴狗挥动了自己的竹杖。从这里，你可以看出“一般的人”如何通过某甲和哈巴狗而成为“一般动物”的主宰，从而也就成了现实的各种动物的主宰；这个人如何制服了体现为哈巴狗的动物，从而也就制服了作为动物的狮子。
　　同样，施里加先生的“斑鸠”通过皮普勒和卡布里昂而战胜了现存的世界秩序的秘密。不但如此！“斑鸠”本身就是“秘密”这个范畴的实现。
　　欧仁·苏通过穆尔弗［注：“巴黎的秘密”中的人物，鲁道夫的仆人。——译者注］的口向我们揭露了非思辨的丽果莱特的秘密。她是一个“非常漂亮的浪漫女子”。在她身上，欧仁·苏描写了巴黎浪漫女子的亲切的、富于人情的性格。可是又由于对资产阶级恭顺，而生性又好夸大，他就一定要在道德上把浪漫女子理想化。他一定要把她的生活状况和性格的尖锐的棱角磨掉，也就是消除她对结婚的形式的轻视、她和大学生或工人的纯朴的关系。正是在这种关系中，她和那些虚伪、冷酷、自私自利的资产者的太太、和整个资产阶级的圈子即整个官方社会形成了一个真正人性的对比。

（7）“巴黎的秘密”的世界秩序

　　“但是”在“转过话题来谈史诗事件在哲学上的再现”以前，施里加先生还得“把上面所做的零零碎碎的构图合成一幅完整的图画”。
　　如果施里加先生说，他想转过话题来谈史诗事件“在哲学上的再现”，那末，我们应该认为这是真正的自白，是他的批判的秘密的暴露。直到现在，他总是使世界秩序“在哲学上再现”。
　　施里加先生继续他的自白说：
　　由于他那坦率的脾气，施里加先生谈得更远了。他承认“思辨的连贯性”并不是“巴黎的秘密”的真正的连贯性。
　　我们不去研究施里加先生的完整的图画而直接来考察构成“推移”的这一点吧。通过皮普勒的例子，我们已经熟悉了“秘密本身的自嘲”。
　　盖罗尔施坦公爵鲁道夫这位“纯批判”的伟人的使命就是实行这种检查和“揭露秘密”。
　　如果我们在一个时候中看不到施里加先生，然后才来研究鲁道夫和他的功绩，那就可以预言，而读者就会在一定程度上猜想，或者宁可说是预测，我们将把鲁道夫从“神秘的植物的存在”（他在批判的“文学报”中就是这样的）转化为“批判的批判的机体”中的“逻辑的、任何人都看得见的、自由的环节”。

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　　注释：

　　[22]莫里哀“醉心贵族的小市民”第二幕第四场（见1956年北京作家出版社版第31页。——译者注）。——第68页。
　　[23]指1830年法国资产阶级革命后所通过的立宪宪章（Charte　consti—tutionnelle），它是七月王朝的根本法。“宪章真理”是讽刺的话，隐指路易·菲利普在1830年7月31日发表的宣言结束话：“今后宪章就是真理。”——第70页。
　　[24]马克思用歌德的“浮士德”第一部第六场（“魔女之厨”）中的对句改写的。——第78页。
　　[25]引自沙·傅立叶的“关于普遍统一的理论”（《Théorie　de　l’unité　uni—verselle》）一书第3卷第2篇第3章。该书初版于1822年问世，名为“论家庭农业协会”（《Traité　de　l’association　domestique—agri—cole》）。——第83页。
　　[26]阿·阿·蒙泰“法兰西各等级近五百年的历史”1828—1844年巴黎版第1—10卷（A．A．Monteil．《Histoire　des　fran?ais　des　divers　états　aux　cinq　derniers　siècles》．Т．Ⅰ—Ⅹ，Paris，1828—1844）。——第89页。
　　[27]莎士比亚“终成眷属”第一幕第三场。——第89页。
　　[28]Polydori　Vergilii　liber　de　rerum　invcntoribus．Lugduni，1706．——第90页。
　　[29]弗罗芒“自复辟时代以来，特别在弗朗舍和德拉沃年代的警察内幕”1829年巴黎版第1—3卷（Froment．《La　Police　dévoilée　depuis　la　Restauration　et　notamment　sous　M．M．Franchet　et　De—lavau》Т．Ⅰ—Ⅲ，Paris，1829）。——第94页。