改革开放已经跨过40年，今天中国所面临的世界经济、政治和文化权力格局，都和40年前别如霄壤。中国自身的变化以及外部环境的变化，反映的不仅仅是全球物质力量的此消彼长，还是一个各国、各民族在发展实践中不断在思想上反思、批判，总结和预期自身发展路径，寻找自身独特性和自主性的过程。
改革开放开启的是中国新一轮现代化进程，在此过程中，思想建构发挥了隐形但不可忽视的作用。清华大学中文系与历史系双聘教授汪晖，以其对“现代性”的反思和批判，在思想领域受到广泛重视。围绕“开放与自主”这一改革开放的重要命题、国家和民族在全球化浪潮中如何自处的根本性问题，《南风窗》记者采访了汪晖教授。
1959年生，江苏扬州人，当代中国著名思想家。清华大学中文系与历史系双聘教授，研究领域为思想史和当代思想文化，主要著作有《反抗绝望：鲁迅及其文学世界》《无地彷徨：“五四”及其回声》《死火重温》《现代中国思想的兴起》《去政治化的政治》《东西之间的“西藏”问题》等。
【作者 | 南风窗记者 何焰】
需要重新思考的现代性
南风窗：汪老师，你对现代性的反思，是从1990年代开始的，那时中国改革开放已经十几年，社会活力比较强，对未来的预期也比较积极，为何你的著述中仍然有“亡天下”的忧思?
汪晖：忧患意识是中国思想史上一个非常古老的传统，从孔子时代开始就已成为一条内在线索。
忧患来源于两方面——“亡国”和“亡天下”。“国”主要是指政治体，比如一个王朝，“其兴也勃，其亡也忽”，兴亡更替都很快。相比于王朝兴衰，孔子更关心礼乐文化、“天下”秩序的维系。“天下”包含道德、审美和文化，如果连这个也衰亡了，才是真正的“从内到外的衰落”。
所以，“忧患”是中国思想史向来的底色。到晚清时期，内忧外患，中国遭遇“ 三千年未有之变局”，就更为凸显。当时很多不同派别的知识分子参与到公共讨论、国家建设、政治组织、社会运动，以及后来的革命运动中来，其背后都有这个底色。
它超越了一己私利，持着“怀抱天下”的信念。它有独特性，因为中国文明或者中国历史在晚清遭遇了前所未有的危机，另一方面它也有普遍性，当时的整个世界都在发生重大变化，中国的危机是其中的一部分。我从鲁迅开始研究这个时代，鲁迅的整个思考里面也正是包含了这样的关切。如今的时代与20世纪前半期已经十分不同，但中国思想的这一传统在任何时代都具有重要意义。
南风窗：由于晚清以来的经历，古老的中华文明是否像已经失落的三大文明古国那样，同样面临失落的危险?
汪晖：所有的文明都处于兴衰进程中，而且在发生转化。中国的文化和文明不会消失、衰亡，我对中国文明的生生不息是有信心的。经过一两百年、几代人的努力，它不会发生像古埃及文明、巴比伦文明，包括古希腊文明那样的变故。中国文明今天仍在延续，在同一个地域、人口的基础上发展出来的中国文化，依然是生生不息的，只不过这样生生不息的文化不是一成不变的，而是在持续地发生转化。
问题是往哪个方向转化，怎样发生转化，这是应该思考的问题。
南风窗：向现代性转化，是无可选择的方向，改革开放事实上也是这一转化的延续。在中国，说起“现代性”这个词就会联想到你，这是你的学术标志之一。不过你是在对现代性进行彻底反思的背景下使用这个词的，“反现代性的现代性”，即中国独特的现代性。
汪晖：我当年提出“反现代性的现代性”，是基于批评的态度，而不是基于规范的意义。一定程度上因为现代和现代性的概念在很多思考中逐渐被规范化，在19世纪，尤其是20世纪，大家逐渐地以欧洲思想或者欧洲文明作为现代文明的基础，用一个一成不变的规范性的尺度来衡量所有的文化。我之所以提出“反现代性的现代性”，就是对这种规范与具体历史条件之间的关系进行思考，进行批判。
“反现代性的现代性”，包含两个不同的含义。一方面是从历史的角度来看。因为现代性所代表的不仅是一套尺度，它也重新组织了我们对历史的叙述。我们对过去的思考过多受到欧洲中心或西方中心的现代尺度标准的影响，以一套根据近代欧洲的发展所产生出来的叙述方式，作为叙述自己历史的基础性框架和规范，我对这种态度是存疑的。
中国有这么长久的历史，这么丰富的传统，在19世纪之前依然是世界上最为繁盛的一个王朝，而且是一个文明体，它当然是有自己的历史脉络的。如果用欧洲19世纪的尺度，来把整个中国的历史重新划一遍，不进入尺度的就是负面的，进入尺度的就是可以衡量的，如此一来，大部分的中国历史就被撇在一边了。至于被撇去的中国历史中的一些因素叫不叫现代，是完全不重要的。实际上它仍旧被重新组织在我们当代生活的思考里面，组织在我们当代世界对于未来和对于自身的理解当中。
另一方面是从现实的角度看，现代性也需要重新思考。
自资本主义发生以来的一系列以发展为中心的现代观，从过去到现在，从落后到发达，所有的科学、技术，都是以发展为逻辑。我们有很多进步，尤其是在物质生活方面，但更多的是感受到了来自现代的挑战。
从16世纪最早期的“现代”开始，殖民主义、帝国主义、贩奴和蓄奴制度、世界性奴役的结构，都在现代发展的过程中被不断复制，在20世纪又爆发了最空前的战争，人类前所未有地拥有了毁灭自身的能力，一系列的问题出现了。还有当代社会的不平等、乡村和社会组织的转型和衰败、急剧的财富的分化、移民问题、战争问题等。这些问题如此尖锐，以至于如果不加以批判性地思考，那么发展的逻辑就可能是盲目的，就有可能在某种程度上导向自我毁灭，或者自我破坏。
我之所以提出“反现代性的现代性”，就是因为认识到人类需要对现代性进程本身进行思考。批判性的思考不是说简单否定以发展为中心的资本主义进程，否定全球化的进展，而是我们已经置身于这个进程内部，如果在当下再不提出批判性的问题，我觉得我们对自身、现实社会、全球关系以及对未来的理解，都是非常单线的。
正是单线的进化论，常常堕入到一个比较简单的所谓的现代的思考中去。其实现代思想本身是丰富的，但是这种单线论又是现代社会里面最强势的一个思考方式，它在树立了一个先进的标准之后，把其他的都排斥在另一边，这种尺度我认为是需要警觉的。
独特和特殊不一样
南风窗：无论资本主义还是社会主义，都建构在“现代性”的基础之上。1982年之后，中国的主流话语里出现了一个始终不渝的定语——“中国特色的”。你怎么理解这个词组，它可以被视为中国主体性的彰显吗?
汪晖：我的注意力在哲学上的区分，更愿意区分另一组概念——特殊主义和独特性。我强调的是独特性，而不是特殊主义。有人说独特就是特殊主义的，我不这么看。当我们说自己很特殊的时候，是说自己不同于普遍状况，因此，特殊主义是以普遍主义为规范才提出的，虽然形式上是对立的。
“独特性”和特殊主义不同，特殊性似乎是普遍性的反面，但独特性本身就是包含着普遍性的独特性。世界上的每一个文化、文明，每一个独特的具有普遍意义的事件，都是在特定的条件下发生的，所以它是独特的，不是可以简单复制的。
我们经常会说普遍的就是可以复制的，我不认为如此。因为普遍性都是存在于独特性里面，通过独特性来呈现，反过来说，你也只能在独特的情境里面去追求那些更具有普遍意义的东西。在这个意义上，独特性和普遍性的关系，不是可以随便用“复制”这个词的。
西方有没有独特性?当然有。有没有普遍性?当然也有。可是这个独特性和普遍性都是存在于一定的历史的文化、事件和人物的条件之下的，我们可以受它的启发，从它那儿得到很多经验和教训，但是我们在学习、借鉴它的同时并不能复制它，也不应该去复制它。对自己的文明和文化也是同样道理，我们能复制过去吗?唐朝很好，汉朝很好，我们就复制汉朝和唐朝吗?不可能，但是我们可以学习。
那我们学习它是不是就是认为它是有普遍性的?的确。但是那个普遍性是可以被别人复制的吗?不行，这是独特的。所以不是在一个抽象的层面上讨论独特和普遍，而是在一个非常具体的情境中来理解独特性所包含的普遍性，或者说普遍性得以呈现自己所依赖的独特性。没有一个抽象的普遍，普遍总是具体的，总是蕴含在具体的事件里面。任何一个具体的事件总是有它一定的存在条件，这些条件是其他情境下不具备的。你可以学习，可以受它启发，但是无法复制。
也有人问，中国模式、中国经验是不是可以复制，我觉得这没有意义，倒过来也一样。强调独特性，强调在这个意义上的具体条件下的探索，都是强调我们任何一个社会，探索自身的道路，都是一个非常艰苦的过程，而不是说从哪里原样拿来就可以的，没有这样的捷径。
南风窗：经过五四、文革的两度彻底否定，中国传统文化尤其是儒家思想在改革开放至今40年里，一步一步又回到了主流认可的范围之内。这是否可以理解为曾经被现代性傲慢地拒绝的历史，最终还是参与了中国的现代性的塑造?从你的角度如何梳理这个过程?
汪晖：我们理解历史跟现在的关系有不同的方式，最好避免回答这样的问题。
20世纪非常独特。在20世纪之前，中国并没有什么19世纪、18世纪的概念，也就是说，20世纪重塑了中国人的时间概念，重塑了我们对世界的理解。深入地研究历史就会发现，19到20世纪的大转变，不仅影响中国，也影响世界的其他地区。20世纪的世界发生了一个相当根本性的变化，这就是为什么现代性仍然是一个难以逃脱的话题。那么，在发生巨大变化的20世纪之后，怎么去理解我们的传统?传统是什么?如何去理解历史?就变得很重要。
20世纪是一个革命的世纪，它的整个姿态是断裂的、反传统的。但是细致研究也会发现，20世纪中国学习西方先进技术的方式和过程、社会组织的形式，并不像它宣称的那样彻底地和历史断裂。即便在革命最激进的时期，我们的社会关系中的许多模式里也包含了很多历史的、传统的要素，有一定的连续性。
这不等同于说用这种连续性来否定“20世纪带有很深刻的断裂性”，我们对于历史传统的理解，应当超出这样的模式，因为每一次历史传统的绵延，并不都是自然延续而来的。唐朝时佛教兴盛，但它是外来的宗教;到宋代的时候，儒学又开始复兴;来到近代，西方文化大规模进入，根本性地改造了我们的社会组织、国家形态，我们的用语、穿着、行为方式等，都发生了重大变化。在这个意义上，你当然可以讨论断裂的问题。可是文化的要素，是以不同的曲折的形式渗透在里面的，所以看待断裂和连续，需要有一定的辩证的思维，不能简单地从连续的角度来否定当时的断裂，因为那个断裂本身表达的也是一个行动的意志。
一开头你问到中国文明、文化的延续性，命运的问题。设想一下，如果没有19世纪以来特别是20世纪中国人付出的巨大的牺牲和代价，中国在地球上的“球籍”还存在不存在都是个问题，对不对?那么在这个意义上，可以反思地对待20世纪里面很多的问题，但如果过分轻率地否定20世纪，我觉得是不负责任的。
不仅在中国，今天在全球范围内都出现了各种各样的传统文化的复兴，各个不同地区的人们都开始寻找自己的文化身份和文化认同。到底它的含义是什么?我觉得还要更深入地思考。
中华文化的韧性是它一枝独秀地存活到今天的必然性所在。
南风窗：中华文化有很强的韧性，这是它一枝独秀地存活到今天的必然性所在。“礼失求诸野”，在改革开放40年中，民间认同是很重要的保存方式，然后逐步回到官方话语体系，可以这么理解吗?
汪晖：不完全是这样。
一方面，在民间社会，尤其是在中国传统的乡村社会组织当中，传统文化是从来没有完全消失的，这是不可忽视的社会基础。另一方面，在国家形态里面，虽然中国在政体上已经完全变成了一个现代的国家，可是它的文官体制和社会组织模式里面也包含了传统的要素。举一个简单的例子，科举考试在一百多年前被废止了，但今天的文官考试和高考，不是都包含了科举考试的因素吗?这也是它的基础。
再有一点，任何文化的真正活力都在于对生活的各个方面的渗透力，它是被不同的力量不断地挪用的，并不是简单的说就是民间的。民间会使用，官方也会使用。比如说宋代讲天理，王朝政治用天理来巩固自己的政权，以强调天来把自己合法化，可过去的造反者，也说现在没有天理了才要造反，所以每一个文明里面包含的要素都是极其丰富的，都可能被不同的力量所使用。
同时还有一点要注意，如果没有这样的文化要素在，我们怎么去学习别人?任何文化交流都是有一定的前提的，你不可能是一张白纸，什么都没有就去把别人的拿来了。事实上我们能够去理解、接近别人，也正因为你有自己的文化。
文化不是一个封闭的系统，它本身带有开放性。所以我过去用过一个抽象的概念，我们每个人、每个社会都是“跨体系”的，一个跨体系的人，一个跨体系的社会。所谓跨体系，语言、宗教、文化、习惯都是体系，一个个的系统，可是我们人的存在、社会的存在，都是各种关系构成的，是可以跨越体系的。又反过来说，人构成了一个社会，所以社会内部的文化，本身是有多样性的，所以有理论的语言说，“所有的文明，在一定程度上都是由无数他者的痕迹所构造出来的”。
我们的文明里面包含了很多别人的东西，不是说你的文明都是你自己。鲁迅先生说“吃了牛羊肉，自己也不会变成牛羊”，就是这个意思。每一个人如此，每一种文明如此，每一个世界都是如此，内在地包含着多样性，因为都是由别的不同体系，共同造出来，但是它仍旧能够组成一个社会。
但是，任何一个跨体系的社会，又都是跨社会的体系的一个部分。比方说，我们中国社会跟韩国社会，是两个不同的社会，可是我们同时又是一个体系，因为我们共享儒家文明，都属于汉字的文化圈，我们有现代社会所形成的一系列纽带。文化让具有多样性的社会群体相互连接。也正是因为社会内部的多样性，社会才可以跨越体系进行相互连接，这也是一种文化关系。甚至社会、政治的关系，都包含其中。
人作为一个主体而言，是一个有机的、有能力思考的、有自主性的主体，而不仅仅是各种自身特质的叠加。人如此，家庭如此，社会也如此。这就是文化，我们要从这个角度上来理解文化。
开放与自主
南风窗：改革开放给予社会的自由度，消除了我们面对中国历史和传统思想的压力，同时资本主义、新自由主义、科学主义也得到广泛的认知和传播，后者是一种强大的进攻性力量，一时之间言必称希腊，不过今天的局面已经发生了微妙的变化，对后者的反思早已从知识界中的少数知识分子溢出到大众言论场。在这个过程中，是什么维系了中国的主体性?
汪晖：我们在90年代讨论这些问题的时候，是非常边缘的，就像你说的，只是少数的知识分子，甚至是极少数人在提出这些问题，所以那时候引发了很多的震荡和讨论。但这种思想在今天越来越多地进入到公共意识里面去了。我觉得它不是因为几个知识分子的能力，而是源于社会变迁的后果。
社会变迁的后果已经出现了。比如说市场，20世纪80、90年代，市场似乎是一个自生自发的理想秩序，但是今天，我们逐渐意识到市场不是一个自生自发的秩序，相反，背后还有很多操纵的力量。另外，我们正处在一个漫长的金融危机之中，2008年至今已经10年了，我们还没有走出来，而且也不知道什么时候能够走出来。当下世界的危机的存在，使得我们意识到自己已经进入了一个高风险的社会。此时就必须要思考所谓新自由主义的市场、全球化所带来的后果，需要设想不同的发展模式。
从另外一个角度来看，我们过去面临的困难，特别是冷战的封锁，使得我们的社会交往的丰富性下降，可是全球化以后的流动性急剧提高，给了我们很多的方便，很多的丰富性。但是当社会高度流动的时候，它所带来的压力、危机同样是深刻的。移民的危机，由于流动所造成的族群冲突，由于不同文化和宗教的大规模接触所导致的冲突，都是随着现代的过程而来的。
我们今天所处的社会状态，使得我们必须要去思考。开放性并不是简单的理想形态，因为这个开放性本身是充满了矛盾性也充满了风险的。多年前，我写过文章，《自主与开放的辩证法》，大概是说，我们今天需要探求的是要在一个开放条件下的自主性，不是简单、封闭条件下的自主性。越是在一个开放条件下，人越容易失去自己，一个社会也是如此。
事实上，自主是开放的前提，没有自主性的开放不过是随波逐流。所以自主不是和开放对立的，越是开放就越是需要自主。就好像一艘船行驶在波涛汹涌的大海上，你如果没有能量去驾驭这艘船，那怎么能够穿越海洋呢?开放性跟自主性不是对立的，恰恰相反，今天所有社会所面临的危机就是在开放条件下的自主性。
美国这样的社会，世界第一大经济体、第一大军事霸权，现在也带有越来越多的封闭性，它以霸权的姿态来维持衰落中的霸权，其方式似乎是大家常说的“退群”，退群就是要重新回到某种半封闭状态。我们讨论的自主，与美国的这种霸权状态完全不同;恰恰相反，自身对自主性的诉求也产生了对其他社会的自主性的尊重、对共同参与的愿望等。在我看来，封闭不是自主的同义词，自主是开放的前提。区分这一点很重要。
中国现在所面临的局面是在开放条件下如何维持自主，这个挑战是很深刻的，因为挑战发生在各个方面，甚至很多旧的概念都没办法简单地使用了。举个例子，主权是20世纪国家独立、民族解放的一个很重要的部分，可是在全球化条件下，你怎么去讨论主权?这是很复杂的问题。有那么多的国际组织，中国也参与其中，如何谈论这些问题?更不要说中国内部的灵活的制度安排，也是非常复杂的。所以由这个问题所引出的一系列理论、重要的问题都值得思考。
南风窗：中国有没有什么特质可以帮助自身维持这种开放条件下的自主性?
汪晖：中国有许多其他社会所没有的条件。
中国作为一个超大型社会，有漫长的历史传统，又从来没有被完全殖民化，所以中国经济的多样性是远远超过那些经历过殖民或被组织在殖民主义劳动分工内的其他社会，内部文化的多样性和互补性都是非常强的。
那么问题就在于，在今天，面对全球化的格局，我们是要削弱这样的多样性还是要同时兼顾这样的多样性?我们是要在牺牲乡村组织的基础上进行城市的发展呢，还是同时兼顾乡村和城市?我们到底是兼顾文化的多样性，建立一个社会的共同体呢，还是去走一条单一的道路，像苏联那样，到最后变成一个个的民族共同体四分五裂?跨体系社会的含义就是，这是一个社会，但在每一个层面都包含了多样性，从而这个社会是内在开放的，而不是同质单一的。
我认为，我们的社会几千年绵延下来的一些非常值得珍视的历史条件，是我们探求中国道路的先决条件。中国作为一个超大型的政治共同体，它的形成有很长的历史承载，这些东西在全球化的条件下都不能不考虑。任何一个社会一旦形成路径，就有它的力量，也有它的惰性，需要有自我改革的能量。
从这一面说，就探索开放和自主的发展过程来讲，我认为中国的确是存在着很多的历史条件和基础的。反过来说，也就是在这样的背景下，我对知识领域中过分蔑视或者否定自己的历史传统和经验的思考方式，是持批判态度的。
很多人觉得你跟别人不同，就应该把这个“不同”放弃掉，但我的看法不一样，这是历史积累的基本条件，在此之上探讨出一条自身的发展之路，是我说的所谓开放和自主的关系当中的重要一环。重要的是怎么去面对自己的条件，而不是简单地否定它，不能简单否定的不仅是古代的传统，还包括20世纪的经验，因为这个经验本身也是几代人的奋斗牺牲换来的。无数的人投入到20世纪的探索中去，那里面有很多代价，也有很多问题，值得认真总结，但是你不能用“弃如敝屣”的态度来对待它。这个经验我觉得特别值得珍视，你只要比较一下19世纪到20世纪，多少经过殖民半殖民的国家的艰难历程，就知道现代中国的来之不易。
中国有中国的很多问题，需要我们审视和批评;但你也可以审视中国获得的成就和发展，它到底是在什么基础上获得的?如果不去研究这些东西，只是一味地说中国现在不行，并以此为据，说要完全地走新自由主义全球化的路，我觉得这是危险的。其实，中国当代面临的许多问题也正是在一定程度上受到新自由主义全球化影响的后果。
中国一直在寻求开放
南风窗：向来强势的新自由主义的话语，在最近10年里受到了非常多的挑战和质疑，尤其以特朗普上台与英国脱欧为标志。这是一个全球化漫长历史过程中的反复，一个暂时的波折，还是一个历史性的转折?
汪晖：全球化并不是新的过程。新自由主义把冷战结束作为全球化的开始，但是一般认为全球化是伴随着现代资本主义的整个历史的，至少可以说从16世纪就已经开始了的。历史学家们也在探索更早时期的全球化。
全球化的过程有不同的阶段，是复杂、多重的。
由于冷战的结束，社会主义阵营的瓦解，出现了一个更加全面的以市场为主导的全球化进程，我们通常把它叫做资本主义全球化或者全球资本主义，但是到底用不用这样的概念、到底有没有所谓的全球资本主义，在学者当中也是有争论的。每个地区的情况、条件、形态都非常不同，在所有这些阶段、地区中，全球化的过程都充满了冲突和矛盾，而不是单一的进程。也就是说全球化的进程伴随着反全球化的历史，这两者之间的矛盾是与生俱来的，而且一直以不同的形式存在。举个例子，日本农民当年抗议农产品市场开放，就证明着资本主义全球化的内部仍旧充满了张力。
反全球化的思想是始终存在的，只不过正的和反的在不同的阶段有不同的含义。比如说特朗普上台之后，美国越来越强调单边主义，这和我们一般意义的对于全球化的批评是不一样的。这是一个霸权的单边主义，它不等同于那些在全球化过程当中，相对弱势受损的国家要求社会改造的呼声，更不等同于那些带有更广泛的民主性的社会力量。
但是回过头来看，除了各种形式的保守主义之外，甚至民粹主义兴起的力量里面，也包含一些需要我们思考的问题。如果认为这只是特朗普或者是欧洲右翼领袖的个人风格的结果，而意识不到全球化所制造的矛盾，和许多底层社会在全球化过程当中的诉求，以及诉求怎么被转化成为一种政治能量——不思考这个过程，就不能理解全球化的危机。
因为这些东西就是全球化内部的一个争斗，它不能真正地摆脱全球化。所以这是需要区分地来分析的地方——如何从历史和现实的角度，去理解全球化，再对它作出分析。
南风窗：在这种背景之下，中国应该怎么做。如你所说，还是得在开放的情况下来寻求国家的自主吧?
汪晖：当然是在开放条件下，你还能把自己封起来?而且我也特别地要说一句，过去老爱说中国是闭关锁国，认为现在说开放就是对过去的否定，我也是有异议的。
因为中国一直在寻求开放，且不说晚清以来不断地寻求改革的历史，社会主义历史时期，也从来不是一个简单的封闭社会，中国跟苏联，跟苏东社会主义国家，和第三世界都是在努力地建立丰富的国际联系。
1949年以来，中国就并不是简单的封闭，而是一直在寻求跟西方建立起直接的关系，通过跟欧美的互动，试图打破冷战的枷锁，寻求一个更为开放的世界。只不过是在冷战的条件下存在意识形态的分歧和社会体制的对抗，这些国家对中国持续进行封锁，但这些内容不应简单解释为中国拒绝开放。中国跟美国、日本这些发达国家重建关系，并不是文化大革命结束之后的事情，而是从70年代初期就已经开始了的。在那之前，中国与英、法等国的联系就已经展开。1955年的万隆会议，就已经奠定了中国跟非社会主义的第三世界国家建立广泛联系的基础。正是因为有这样的基础，70年代初中国才能重返联合国。
那么在这个意义上，怎么能够说这个过程都是封闭的呢?对历史不能过分扭曲。并不是说没有差别，里头有某种条件的差别，但是不等同于说之前的状态就是封闭。我们应当真实地了解这些历史。
南风窗：2008年以来，新自由主义退潮，还有“历史终结论”终结、“中国崩溃论”崩溃，“山巅之城”式的普世主义不再那么理所当然，中国道路获得了一个相对宽松的环境。不过，在“与国际接轨”过程中，在观念认知、制度设计、社会运行等许多方面，已经与西方中心视角下的做法犬牙交错。基于中国历史发展的自身规律的现代性的“另一种可能性”，还是可能的吗?
汪晖：今天，全球都在探讨未来的图景。现代化的后果已经呈现，各个国家、地区的人都开始意识到自己处于一场全球化的危机之中，如今，重新去探讨一个新的可能性，是必然需要思考的问题了，这种思考不止发生在中国。
只不过过去我们把所谓的现代化当成一个规范，还没有意识到这些规范本身正在分解，正处在危机之中。所以反过来说，我们也可以看到，中国在学习一些国家的经验，另外一些国家也在学习中国的经验。这是个事实，发达国家的一些有心人，一直在试图理解中国为什么可以保持几十年高速增长、相对的稳定性，虽然那些解释未必是准确的。
中国有很多的问题，有些问题还很严重，需要我们批判地面对，没有人会否定这一点，但如何分析这些问题的根源是值得深入探究的。中国的发展中蕴含了中国历史发展的自身规律带来的“另一种可能性”，我们去发掘这种可能性，不但可以作为批判和反思的资源，也可以作为构想未来的契机。中国的经验和教训不是与其他世界相互隔绝的，而恰恰是在相互关联和互动中产生的。独特性来源于历史的脉络，也来源于相互关联和互动的条件，从而包含了普遍的意义。
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