问题的提出
吴飞先生关于“过日子”这一分析农民自杀的文化意义框架的探讨抓住了家庭这一中国的自杀现象尤其是农民自杀现象发生的最核心的场域要素，并围绕关于人、财产与礼仪等家庭基本构成方面的关系进行了充分的叙述和论证。该理论认为，过日子是指包括中国人出生、成长、成家、立业、生子、教子、养老、送终、年老、寿终等这些环节也即一个人走完一辈子的过程，而中国农民的自杀是他们在家庭生活中处理人、财产和礼仪等三方面关系的权力游戏中权力平衡所导致的不公的结果，或者说，农民的自杀是在他们遭遇家庭生活中的委屈或非公正对待而以之作为追求家庭内部正义的一种手段的产物，自杀表明了农民过日子和做人的失败。
事实上，根据吴飞先生的理论分析，我们可以将过日子看成是人这一生的日常生活过程的运行机制，而农民的自杀则是过日子这一日常的运行机制失调后的结果。然而，如果我们进一步询问农民，过日子是为了什么呢?是仅仅为过日子而过日子，还是有更深刻的目的或动机?
为此，笔者在距离吴飞先生研究的田野点不远但基本属同一文化区域的华北冀村开展了田野调查。冀村，是根据笔者研究需要而取的一个学名，该村位于河北省东北部Q市Q县G乡，实由两个相邻的行政村C村和D村构成，总人口有2790人，民族成分主要为满族，但绝大部分属于随满，实际上都是地道的汉族人口，村民家族观念较浓，男孩生育偏好突出。笔者于2011年4月7日至5月6日在冀村就当地农民自杀问题展开了驻村一月的专题调查。发现农民对自杀的最初解释均是说日子过不下去了或日子没法过了才选择自杀。应该说，其表象逻辑与吴飞先生所做的理论思考十分切近。但当笔者进一步询问他们为什么日子过不下去了或日子没法过了就要选择自杀时，他们则表示日子过不下去了就没有“奔头儿”，没有“奔头儿”，过日子就没有意思，活着也就没有意义。在一个月的田野调查中，笔者访谈时不断重复这一问题，而农民也不断重复差不多同样的回答。这种田野经验的冲击使我们深思，奔头儿相较于过日子来说，应是影响农民选择自杀行动的更为深刻的机理。较之于过日子这一人生日常生活过程的运行机制(OperationMechanism)而言，奔头儿的实质是人这一生的日常生活过程的动力机制(DynamicMechanism)。
何谓奔头
通过访谈，我们发现，在每个重要的人生周期或年龄段中，人们所需要满足的一系列愿望与他们的自杀发生了十分紧密的关联。这些愿望用农民自己的话说就是奔头。正是从这个意义上来说，我们认为奔头是较过日子更为深刻的影响农民自杀的文化机理。即指在人的一生中，通过人的努力奋斗可以实现的愿望(Hope)和价值(Value)，是支撑人一生的日常生活过程持续运行的动力机制(DynamicMechanism)。奔头的落空，也就是人生的落空，生的失败，另一端即是死亡，当自然外力并没有起到这一作用时，出于人的内心所诉诸的内向攻击行动，也即人的自杀，就有了可能。
我们将奔头操作化为：归宿、齐家、生活三个层次。
归宿，对农民而言，就是其人生最终要往哪里去的问题，去了之后又如何安置。其主要对应更为经验的表述的传宗接代的维度，它又通过那些没有儿子的地方文化安排而更为直接、极端和具体地展现出来。
齐家，之所以在行为层次中居于重要环节，就在于，儒家传统虽然强调格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，但对于普通农民来说，其最重要的仍在齐家一环。自杀的发生，其情境主要在家庭，而其关联则主要是齐家的成功与否。家即是普通中国人人生最大的事业，齐家的核心是要处理若干维度的人伦关系，其主要维度涉及父慈子孝、夫妻和合、爱情美满，他们通过自杀事件中的代际纠纷、夫妻纠纷和婚恋挫折而表现出来。
生活，则主要指日子红火，具体化为衣食住行等物质生活的优越与否以及因此而引发的社会比较和在社会比较中失败后而采取的自杀行为。除了物质条件外，支撑生活成为可能的是身体，它维系前述各个维度能否持续运行的自然肉身，因而，人的机体健康与否就至关重要，它所对应的主要是人如何应对自己的身心疾病。
归宿与农民自杀
从归宿层次来说，冀村人活着的主要奔头就是有个儿子或者说传宗接代。
在冀村，人活着是否具有意义，主要取决于生育至少一个儿子。因此，他们认为如果没有儿子，即使腰缠万贯甚或手握权柄，在儿子这个最重要的奔头面前充其量只不过是绣花枕头而已。这种观念在1980年代和1990年代时，即使面临计划生育政策实践的巨大冲击，也仍保持相当的刚性。2000年左右以来，生育观念在1980年代以后出生的青年步入结婚生子的过程后有所变化，即生育一个儿子的冲动比此前略有弱化。但是，总体来说，生育至少一个儿子仍然是他们主要的奔头，即使是1980年代以后出生的当前正步入结婚生子阶段的青年人，在接受访谈时均毫不犹犹豫地坚持这一点，可见，这对当前青年的规训同样是有效且牢固的。
要理解有个儿子这一主要奔头，我们的重点是要理解没有儿子的人的状态。换句话说，也即要理解没有儿子的人的归宿所在。正是他们的生存和生活状态，才能够更为恰切地反衬出有个儿子这一主要奔头何以会作用于他们的自杀逻辑。
没有儿子首先最主要的是有两种恐惧。恐惧之一是绝后;恐惧之二是没有养儿就无以防老的恐惧。前者更趋于价值性，后者更趋于功能性。
从价值性的绝后的恐惧的角度来说，没有看到儿子作为一个后人延续自己的血脉香火，就意同于自己活着仅是行尸走肉，也就看不到自己生命的延续性。如此活着，在冀村农民那里无异于已经死亡。从功能性的无儿防老的恐惧的角度来说，没有儿子就意味着自己晚景凄凉，这种恐惧会在做各种挣扎以求获得一个儿子而失败后伴随个体的整个人生过程。
问题在于，绝后的恐惧一旦作为一种文化被构建成功且相当刚性后，在没有力量将这种文化解构之前，很难找到一个实体对之进行替代。对于功能性无儿防老的恐惧，不仅是在冀村，甚至在中国大多数地方的农村均因为正式的制度支持长期阙如或不足，而使得农民不得不考虑需要一个儿子以备时需。
在冀村，对于没有儿子的村民来说，第一种恐惧是无法克服的，除非能生出一个亲生的儿子或抱养一个儿子，否则，被人骂绝户器儿就成定势了。第二种恐惧在正式的制度支持没有介入的时候，只能通过招赘养老女婿的形式解决。当然，对于五保户而言，他们因为有正式的制度支持，反而不会存在第二种恐惧，且因为没有婚配，对于第一种恐惧所被构建的文化的规训也不如已婚者那样突出和牢固。然而，在冀村，招女婿都只能承担功能性的作用，而无法承担价值性的作用，也就是说可以解决的是养老问题，但无法解决传宗接代的问题，即使通过将他们作为工具以添加男丁，但是，从父系血统或男系血统来说，仍然是不纯正的，也正是这种考虑，即使抱养儿子，也仍然是一种邻近绝后的状态，而无法真正告别绝后的恐惧，其归宿仍然不是完整的。
更严重的问题还在于，姑且不论第一种恐惧无法克服，即使通过招夫养老(即招女婿入赘)解决第二种恐惧，但是，冀村并没有为招夫养老构建合适的文化体系。相反，既有的构建起来的一整套围绕儿子为核心的文化体系是排斥入赘的女婿的。除日常生活中入赘女婿的边缘角色外，最为严重的还在于地方文化体系中没有为入赘者安排灵魂可以放置的位置。
这主要表现在丧葬文化上。在冀村，人们都有祖坟山的概念，冀村人将之叫做坟圈子。它的作用就是将死者按照父系或者说男性谱系葬在同一块地方，且按照辈分由高至低以金字塔形式安排坟茔的位置。坟圈子的这种金字塔形式的设计，在当地人那里有个专有名词：顶脚。充当顶脚的只能是亲生的儿子，而能够被顶脚的则只能是亲生父母。顶脚的要义包含两个维度。一方面，它将父权制下亲代宰制子代的权威复制转移到所谓的阴间，也即是说，作为儿子，生前要被父母踩在脚下，死后仍要被父母踩在脚下;另一方面，它从直观上反映了一个家族生命的延续，也即杜绝了绝后的恐惧，从而通过由金字塔顶往下看时能够感受到子孙绵长。因此，当我们问及农民为什么就一定要个儿子时，他们说就是为了死后要有个顶脚的，其实质意义就在于有人传宗接代延续香火，两者其实是完全重叠的，只是顶脚的坟圈子设计非常形象地将这一套文化体系以具体的物化形式表现出来了。
如此一来，我们会发现，无论是绝后的人的状态，还是养老女婿的状态，都会加剧有个儿子作为人活着的主要奔头。进而，也就会加剧围绕儿子而形成的系列文化体系的刚性，并更加强化了儿子的重要性。但是，在另外一个反面则表明了女性在文化上的可有可无。即使葬在祖坟山或坟圈子，妇女也是作为依附于男性而找到位置的，她们的归宿因男性的存在而存在，文化构建上并没有替她们设计一个与生俱来的属于自己的位置。
比如，我在调查时了解到的一例年轻妇女陈英的自杀实质上就是上述逻辑的产物。
陈英，姊妹三个，其父无子，因而不得已在同村招赘到一养老女婿，其公公景某丧偶多年，在其丈夫入赘后，景某借着将儿子给了老陈家的理由，经常吃喝嫖赌好吃懒做，且以陈英父亲的名义四处借债挥霍。陈英为此感到十分不满，多次与公公发生争吵。更令陈英及其父母气愤的是，由于陈英父亲也是入赘到何家的，陈英的公公经常酒后讽刺，你看他们老何家，自己的家产愣是守不住，全给老陈家了，老陈家也不争气，还是没个带把儿的，转一圈，都是我老景家的了。陈英为此几次想离婚，但最终总被其父母以及伯叔等人劝住，你爹已经这样了，难道你真忍心让他当个“绝户器儿?”2009年春节前三天，因为类似的一些琐事，陈英再次与其公公发生争吵，其母亲声援她时亦再次遭到景某的羞辱。为此，陈英过完春节后，于正月初八服毒自杀身亡。其伯父送其去医院抢救时问她为什么要干傻事，她说：觉得活着没啥奔头儿，还不如死了。陈英的自杀，从直接因素来看，源于她自己心中的奔头(如甜蜜爱情以及和睦家庭)看不到实现的希望，而深层因素则是其父亲未能有一个儿子，因而从招赘开始就为其自杀埋下了伏笔。
从人生的生命周期来说，追求至少有一个儿子在冀村的中年人那里体现得最为明显，尤其是在30岁至40岁之间。因为从生理上来说，如果超过40岁再想追求生育儿子，不仅能否生出一个儿子尚且无法确定，就是能否生育也会比年轻时更难以确定。所以，对于没有儿子的人来说，在人生的中年时段，将是他们最大的奔头所在。同时，也是其最大的压力所在。
比如笔者调查了解到的冀村一名中年男子景钢的自杀。与陈英的父亲不一样，景钢没有将可能出现的悲剧留给其三个女儿中的任何一个，而是自己选择了自杀死亡这一解决办法。没有儿子对他来说已经丧失了活着的最终归宿，这潜在地决定了他的自杀随时成为可能，其他一些直接的具体原因对于他的自杀来说，仅是临时的导火索。对于他而言，从结婚伊始，有个儿子就是他最主要的奔头。可想而知，这一奔头对于一个冀村人来说，如果不过度受制于外在制度(如计划生育政策)或病态的生物机理(如不孕不育)的干预，那么，通过正常的生物性的因素的作用，在较长的时间段内，经过个人自身的努力奋斗是可以实现的。然而，事实上，10多年过去后，景钢都未能实现这个他人生中最大的奔头。在那样一套文化体系下，他活着却找不到精神理据。在其自杀死亡前，他与很多村民都表达过他活不下去的想法，他说：无论自己怎么干，都是替别人家干了，一想到现在自己辛苦努力积攒下的东西，将来都是别人家的，就不想活了。
齐家与农民自杀
作为奔头的又一经验内涵，如何齐家，就农民而言，传统时代主要包含君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友五伦关系的协调和处理，其准则讲究君敬臣忠、父慈子孝、兄友弟恭、夫妻和睦、朋友相合;现代时期，随着家庭核心化和理性化的充分发展，农民齐家的过程主要是协调处理三对关系，即父慈子孝的代际关系、夫妻和睦的夫妻关系和恋人之间追求美满爱情的恋爱关系，在齐家层面，农民自杀亦多发生在协调和处理这三对关系的失败上。除了关系处理中的权力游戏外，我认为引起农民自杀的主要原因还包括齐家失败所带来的情感挫败。从这个意义上说，一些自杀学家所提出的情痛(psyache)的概念对于理解自杀的发生是有一定道理的，这一观点认为，自杀是人们情感上的一种疼痛所导致的。
就子女而言，特别是在他们的婚姻大事中，当他们或她们期待父母为自己个体的幸福而考虑却在现实中遭遇到父母粗暴地干涉婚姻时，这种被伤害的情感就极其容易导致他们或她们的自杀。比如一位年轻女性凤子的自杀，她被其姑妈介绍给她所嫁村子的一名青年，但她看不上那位青年，其父母一再强迫她先与那位青年相处半年试试，能处就处，实在处不来，到时再说，也好给她姑有个交代，不然，就觉得挺对不住她姑，毕竟是她姑介绍的，她母亲回忆当时自己与丈夫的心态时说，最后凤子选择了喝下一整瓶敌敌畏而自杀死亡。
冀村另一位女性自杀未遂者老童的情况亦基本类似。老童对她的一生有着太多的遗憾，尤其在爱情上，因为她父亲的包办婚姻使她长时期内无法适应更无法喜欢她丈夫，而是一直排斥，她因为父亲的阻拦而无法离婚，但又强烈地不喜欢她的丈夫，因而经常想自杀并自杀未遂过两次。她认为在他儿子没步入婚姻年龄之前以及她外孙女没出生之前，她的一生几乎是失去的。但她后来之所以能将日子过下去，在于她看到儿女成人，自己也能说话算数。她混着过日子也即她所说的瞎混呗的策略就是经常唱当地的一首民歌《忍字高》：忍字高来忍字高，姜太公能忍把鱼钓，活到八十能保朝李白不忍三杯酒，死到江心随水飘，周瑜不忍三口气，死到巴丘撇小乔。显然，她强调她不再自杀并非她获得了家庭内部的正义，尽管能告别她所戏谑的她以前的过路财神或保管员的角色而实实在在地当家做个说话算数的老娘们，似乎是获得家庭内部正义的一种表现。然而，深嵌在她意识中的引起她以前自杀的爱情上的失败并没有因此而被抽走，它只是被儿女、当家等一系列人入中年后的其他类似于爱情一样重要的东西所填充或替代。也正是这个人生任务和角色的转换，使得她以前在选择离婚与自杀两条道路来摆脱她的不幸的做法，在步入中年后，她自己反而觉得磕碜了。她说：都当姥姥了，还离婚的话，多磕碜啊，如果寻死的话，对儿子不好啊。其实，这表明的另一层即是她青年时候的自杀理路已经获得了规训，即使要自杀，她所要面对的可能是另外一些问题。
作为夫妻而言，尽管他们期待夫妻相爱和家庭和睦，然而，诸如家庭暴力、婚外情、口角等各种日常琐事的出现同样会导致相爱与和睦在期待中落空，以致产生众多自杀悲剧。如笔者调查到的一例中年妇女景芬芳的自杀，她的情况与我们前述老童的故事十分相似，起初同样是因为父母包办婚姻而试图以自杀作为反抗的武器未能遂愿，此后则亦曾想像老童一样在有了儿女之后将就着瞎混日子过完一生。然而，她始终未能放弃对美满爱情的追求和渴望。可现实生活中又有众多的文化结构在规制着她，如离婚是一件磕碜乃至耻辱的事。最后，她在为弟媳妇结婚当伴娘的过程中，受到年轻夫妻恩爱和谐情景的刺激，于当天晚上喝药自杀死亡。木桦，则是笔者调查了解到的一例因婚外情败露而自杀的年轻少妇，1988年夏天时，其与夫家一位堂兄弟在梨树地里发生婚外性关系时被村民偷偷看到，其丈夫得知后赶往梨树地里抓了现行，她觉得羞愧难当，就在梨树下服毒自杀身亡，死时28岁。
对于父母来说，他们期待的是子女的孝顺，因此，子女的不孝往往对他们的冲击很大，除一些确实因不孝而导致的生存困境乃至自杀外，也还有部分是在生存尚可维持但无法忍受子女辱骂等不孝举动而自杀的。比如冀村一位丧偶老人侯某，因修高速占用其土地从而补贴了一笔钱款。其六个儿子围绕这笔钱款如何分配不断地纠纷争吵甚至大打出手，手足相残。更严重的是，在吵闹分钱的过程中，却对生病且年迈的侯某不闻不问，最终，其选择了喝农药自杀死亡。
在父母包办婚姻或阻碍子女婚姻从而造成子女自杀惨剧之外，另一涉及爱情关系的是恋人之间。当一方恋人对另一方寄予强烈的爱情期待，而另一方却突然另有所爱时，亦有可能导致自杀行为。景环环，女，1993年19岁时服毒自杀死亡，她所爱的男朋友突然喜欢上了别人，她觉得无法活下去了，尽管家人在她失恋后密切注意她的行动，但还是未能阻止其自杀成功。景明，男，2007年24岁时上吊自杀死亡，他与邻村一位姑娘相恋了一段时间，在即将讨论结婚一事时，因为各种涉及结婚琐事所带来的两人的冲突不断，他女朋友提出了跟他分手。景明觉得无法继续活下去，自杀前的上半夜，他还与同村要好的朋友景双聊到很晚，其间，他多次说到想死，但景双以为是玩笑话，只是觉得他看似很痛苦，但也完全没有料到他会当晚自杀身亡。
生活与农民自杀
从生活层面来说，冀村农民的主要奔头就是过上好日子，或者说活好。但这个过日子并非吴飞先生所讲的人从出生到死亡所走完的一生的过程，而是具体指生活质量，既包括情感或精神生活质量，也包括物质生活质量，极而言之又主要指物质生活质量的好坏。更进一步地说，在市场经济条件下，就是指是否有钱的问题，并具体化为衣食住行等方面，且尤以住也即建栋像样的房子为最。当然，往往很多即使是齐家层面奔头落空因而自杀的，事实上也有较大部分与物质条件或多或少或直接或间接地相关。如物质方面未能获得满足后转而成为齐家层面的奔头落空。
当活好的生活层面不能获得满足时，在农民那里同样是奔头落空的失败感与挫折感，也因此同样会引起他们的自杀行为。但是，与我们上述讨论的归宿、齐家层面一样，生活层面的主要奔头遭遇挫折或失败时仅是农民自杀的充分条件，同样并非必要条件。所以，我们也会发现，并非所有遇到这种困境的农民就一定会选择自杀，但客观上当活好的可能丧失后，就会形成农民自杀的潜在意念。
生活层面的主体压力群体是中年人或青年人中年龄比较大的人群。一般来说，也就是指大约在30岁至59岁之间的这个群体，又尤以35-59岁的群体最为突出。他们对上要赡养老人，对下需要抚育子女。甚至更为关键的是，要为初步成年的儿子建房娶妻以完成人生任务。而他们的这一主要奔头又往往通过与同龄人的相当激烈的社会比较或社会竞争体现出来。
冀村一中年男子方某在谈到他的自杀未遂经历时就说：人往高处走，水往低处流，对于人来说，日子都想往好的方向过，一个老丈人儿家，几个姑爷子之间就要比，人家开着小车去老丈人儿家，你骑个破自行车儿能得瑟得起来吗?然而，人的能力乃至机遇等各方面又毕竟是有差别的，因此，即使同龄人之间，物质上的一些分化在所难免，也因之，失意者也就在所难免。换句话说，也就难免有人奔头落空，也就难免会潜在地迫使某些人陷入自杀困境。但是，人活着又不能没有奔头，对于生活层面的奔头来说，同样如此重要。
人比人活着，货比货留着，一位自杀未遂的中年妇女这样说。但是，她所表达的恰好从另外一个层面反映了社会比较其实是一个向内部用力的过程。当比较的时候发现比别人好的时候，才会可能人比人活着。但当发现比别人差时，那么就会面临两种情况。
其一是通过对自己的审慎评估认为自己加倍努力可以赶上别人甚至过得比别人更好，这个时候就会努力活着。对于个人来说，在这种社会文化结构中就具有活好的可能，也即奔头有了可以实现的预期。
其二是，同样经过审慎评估，发觉自己无论如何努力也无法超越别人，这个时候往往就会失去实现为奔头而奔的动力，活着的动力同样可能会被自己抽掉。其后果是，或者，消极地活着，如农民经常说的瞎混着过。从活好的生活层面来说，这种活着在冀村的地方文化秩序中其实就如同死亡。或者，更极端的表现就是直接选择自杀死亡。
例如，胡河，男，2002年时服毒自杀死亡，33岁。胡河婚后有两个小孩，负担也比较重，由于赚钱能力比较差，经常遭到他妻子的羞辱和嘲讽，其妻比较泼辣，有时在大庭广众之下，看他在吹牛聊天，就会当众骂他是个窝囊废、赚不到屁钱，活着也不嫌埋汰?又如我们调查了解到的自杀者马花花，女，2007年48岁时服毒自杀死亡，她在地里干活时摔了一跤，除脑部震荡外，还摔瘸了一只腿，老童与她关系比较好，就在马花花自杀前不久，老童还去安慰过她，但马花花总觉得自己残废后，不但不能为家里赚钱增加收入，反而还为家里增加了负担，从而拖累了家庭。
过上好日子也即在物质上能有个较好的条件，很多时候在农民解决了我们上述活着的归宿层次问题时，就会成为他们极为重要的奔头。这种追求物质性的良好生活条件所产生的激烈的社会比较有时又是十分局促的。当无论是在时间上还是在空间上，都无法缓解或解决生活层面物质性奔头的满足或实现的问题时，自杀就会如影随形。
当然，生活层面的活好除了物质性的经济条件外，还需要有身体作为支撑载体。与我们前文所说的齐家层面可能产生的情痛并进而导致自杀不同，身体的疼痛往往是更为直接的。我们在调查中经常会发现，部分患有疾病而引发身体疼痛的农民选择自杀行为进行解脱。如果说归宿层面与齐家层面更多地对应着农民的情感处置的话，生活层面则更多地对应着活好的物质需求和支撑活好成为可能的物理肉身。当身体因疾病而无法健康快乐和毫无障碍地持续存在时，它不仅影响到生活层面物质满足的质量，甚或还会进一步影响到齐家层面中诸重关系的处理。因此，一些农民的疾病则会由身体疼痛转而成为情痛，并因此而引发他们的自杀行为，比如我们在齐家层面简要述及的老人侯某的自杀;一些农民则在身体疼痛的直接层面便导致了自杀行为，它更多地是因身体物理疼痛难忍而直接导致的生活层面的以逃避或解脱痛苦为特点的自杀行为。例如，鲍森，男，1991年58岁时上吊自杀死亡。因肺心病导致鲍森呼吸困难，痛苦难忍，尽管儿子给他医治，他还是无法承受喘气不赢的痛苦，最终，他在夜深人静趁子女都睡着的时候，在自己床头吊死。
奔头与自杀的共变
冀村的奔头并非是一个绝对静止的状态。事实上，主要奔头的具体内容是逐渐发生变化的。也正是这些变化反过来会影响到冀村农民自杀样态的变化。从这一点来说，吴飞先生的过日子分析框架主要是在横向层面将所有自杀现象作为一个整体来进行探讨的。然而，农民今天的过日子方式乃至过日子的内涵与1980年代和1990年代相比已经不同。
总的来说，随着奔头自身结构的松动和变化，冀村农民自杀的特征分布亦出现变化。
从归宿层面来说，生有一个儿子的传宗接代延续香火的追求尽管仍比较牢固但却正在日益世俗化。因此，传统的诸如没有儿子而当了所谓绝户器儿而导致的自杀亦有逐渐淡出人们视野的趋势。
从齐家层面来看，家庭内部成员日益理性化的行动逻辑，亦逐渐影响到了冀村农民自杀的诸多方面。
在夫妻之间，或恋人之间，爱情正在变得不如以前神圣，婚姻观念特别是离婚观念也不如以前那么刚性。因此，青年夫妻乃至部分中年夫妻之间的矛盾如果与感情发生关联时，逐步由以前的以自杀作为解决之道向以离婚作为解决之道转换。前述自杀死亡者凤子的母亲便提到其女儿若放在当下不管如何也可能不会自杀就是一个很好的注脚。事实上，在青年一代中，离婚的发生件数逐渐取代了以前自杀的发生件数。以笔者在冀村调查时所居住的一个村民小组为例，近5年中，离婚的青年共6对，然而，自杀死亡的青年却无一例。同样，在自杀死亡者陈英所在的小组，离婚的青年共3对，但自杀死亡者仅陈英一人。因此，与全国性的自杀变化趋势一样，冀村农民自杀的这种变化的趋势与青年自杀尤其是青年女性自杀的减少是高度相关的。
在父母与子女之间，孝道正在发生急剧的衰落，在冀村因情感绝望而自杀以及因生存绝望而自杀的老年人越来越多。父子的亲和恩均在逐渐淡化，与之相对应的是，父母对子女的柔情与关怀越来越打破原有文化的羁束，做子女的自主权越来越大。因之，父母对子女婚姻进行干涉从而导致子女自杀死亡的基本很少了，而这是1980年代和1990年代时期导致冀村青年男女自杀的主要因素之一。
就生活层面来说，本来仅是活好的物质性内容却变得越来越重要甚至趋于神圣化，人们对自我肉身的处理亦越来越自由。这种变化在两个方面对冀村农民自杀的样态分布产生了影响。
一方面，追求过好日子也即拥有不错的物质条件越来越成为最为突出的因素后，这意味着压在人生周期中最突出的中年阶段的中年人身上的巨大压力仍没能得到较大程度的缓解，甚至，基于村落社会内部激烈的社会比较加剧的趋势，中年人的压力越来越大，其后果是，我们在调查中发现了冀村中年农民自杀越来越多的趋势。更令人忧虑的是，部分中年农民压力很大时，他们不是选择自己应对压力，或因为压力而选择自杀逃避，相反，他们可能将自己的压力往比他们更加弱势的老年人身上转移。例如，我们调查了解到，冀村梅花组老年男子董江2009年64岁时服毒自杀死亡。董江的儿子谈了女朋友，女方提出结婚必须要有房子，董家父子四处借债，凑钱盖起了一个毛坯楼房，但女方又提出，必须将毛坯房装修才能结婚。而董江几乎没有能力再借钱，且一旦结婚，马上还会面临高额彩礼的负担。眼看婚事要告吹，情急之中，董江儿子与其争吵，儿子骂他无能，害他无法顺利娶上媳妇。董江认为确是自己无能拖累了儿子，一气之下便喝农药自杀了。与此同时，我们发现，冀村3例老年人自杀案例全部发生在2007年之后。
另一方面，人们对自我肉身的处置越来越自由，他们对待自我肉身的存与废的考量更多地依据自己的权利而做出看似理性的选择。因此，同样属于患病情况，身体疼痛越来越让人无法忍受，越来越让人觉得活着没有奔头，基于摆脱个体疾病痛苦而不太顾及家人因失去亲人而可能有的家庭痛苦而发生的自杀越来越成为可能。这种变化实质上并不是简单的身体疼痛问题，身体疾病所带来的个体痛苦并因此而造成冀村农民的自杀所揭示的是个体痛苦的社会属性，这种社会属性表明，个体自由的伸张会使得人们更多地考虑仅为自己而活着，而非自己以外的家庭成员甚至社会成员。
从奔头的归宿、齐家和生活三个层次的基本结构来看，我们知道，中国人并非仅为自己而活着，他们更多地是为他人尤其是家庭成员或家庭而活着。因此，人们对自我肉身的处置是有限度的。这就好比西方人之于上帝而无法自由处理自我肉身一样，中国人的上帝近似地就是家庭。所以，在冀村，即使同样是身体患病，如果发生在以前，特别是1990年代中期以前，大多数人会选择拖死病死也不愿意选择自杀，因为自杀会让家庭成员在村庄中遭到舆论非议。但是，如果身体疾病是发生在1990年代后期以来尤其是当下，人们会更加愿意选择自杀手段作为解脱抑或减轻家庭负担。
这种从家庭内部解放出来的自由就如同西方人从上帝神学的渊薮中解放出来一样，对西方人来说，被解放出来的后果是人权高于神权，而对中国人来说，则是个体权利高于家庭权利。进一步的后果是，人不仅有权自由地处置自己的肉身，更有权利对待自己其他人生的安排，例如，对婚姻的自主安排。
对冀村而言，这种变动的背后，其实质是以家庭为核心特征的传统社会的逐渐解体，以个体为核心特征的市场社会的逐渐兴起。两者之间的转换机制主要通过大规模的劳动力乡城流动来完成。在冀村，1990年代中后期开始，务工潮兴起。人们开始走出村庄，南下江浙、闽粤，近到唐山、京津等地务工。进入城市的冀村人，逐渐接受了市场的思维方式，也改变了人们对村庄生活的预期。一方面，对于仍然回到村庄的务工者来说，他们逐渐按照市场的逻辑处理关系;另一方面，对于仍然生活在村庄的人来说，他们会基于不断有人长期在外居住的现实，而逐渐改变交往模式。这种关系处理的核心特征就是市场所讲究的理性化，人们开始理性地算计关系交往与维系的成本与收益问题。以帮工为例：即使是亲兄弟之间，在市场社会没有兴起之前，由于人的流动性不大，互相对彼此都有预期，互惠模式比较普遍，你可以帮我一个月，我再帮你一个月。但是，市场社会兴起后，人的流动性很大，彼此不再有稳定的预期，我如果免费帮你一个月，你一旦务工离开不再回村或即使回村也只在春节前后几天，那互惠的模式就无法维系，于是，以市场计价的方式开始了，互惠模式转换成了交易模式。
显然，市场社会的兴起不仅在思维层次上改变了农民的观念，其客观后果是，村庄嵌入市场后，村民之间不断出现经济分化。越来越高的经济分化，为村庄带来越来越烈的社会竞争，处于人生中段的中年农民普遍感受到了竞争所带来的巨大压力，部分应对失败者，要么自己选择自杀行为以逃避这种压力，要么选择将压力转移到老年人身上，从而使得老年人出现自杀，要么则是消极应对人生，混日子地过着没有奔头的人生。
刘燕舞/武汉大学社会学系
本文原刊于《社会学评论》2014年第5期，原题：“论奔头——理解冀村农民自杀的一个本土概念”，内容有删节。
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