西方学术界有关马克思正义思想的讨论由来已久，近年来引起国内学术界的关注并成为理论热点，其中的一个争议性焦点愈发清晰地集中于马克思有无正义思想以及具有或不具有何种意义上的正义思想。因此，直接地看来，对马克思正义思想的争论首先表现为或根源于对何谓正义以及正义类型的不同理解。然而，间接地看来，围绕马克思正义思想展开争论的内在性根源在于正义在本体论基础上的晦暗不明或非科学性。换言之，当人们把正义划分为不同类型或不同层次，并据此指认马克思有无正义思想以及具有或不具有何种意义上的正义思想时，在类型学方法的意义上，它是黑格尔一再批判的知性反思观点，因为它把不同类型的正义割裂并对立起来，从而遮蔽了对正义本身的追问；在谱系学方法的意义上，它是对历史主义叙事的背离，因而并不去追问正义之为正义的根据及其历史性流变。然而，当我们把正义确证为一个好的东西而不是一个坏的东西时，正义之作为值得肯定的行为准则和社会规范的终极根据何在？正义之作为正义的合法性根据何在，或者说，对正义的指认所依据的根本标准是什么？这是一个有关正义的元理论问题，也是一个至今没有得到认真对待和科学澄清的基础性问题。之所以产生围绕正义的复杂分类以及与此直接相关的对马克思有无正义思想的巨大分歧，就是因为没有合理呈现正义的合法性依据或本体论根基，而这一根据恰恰是马克思基于思想史的宏大叙事给予深刻反思并从本质上确立的。
一、马克思对正义合法性基础的本体论追问与奠基
回顾正义思想的发展史，我们会看到不同时期的不同理论家曾经基于不同的视角，试图为正义奠定合法性根据。在伦理学的理论视域中，正义的合法性基础根植于人性。依据对人性善恶的不同见解，正义的合法性基础或者被归结为人性中本来具有的自然美德或德性善（柏拉图与亚里士多德），或者被归结为对人性恶的道德规制（洛克）。一个人遵循德性而行动，他的行为就是正义的；一个社会按照德性而运转，这个社会就是正义的。但是，问题在于实际上并不存在抽象的人性，人性的善恶都是在特定的社会关系中历史地生成的，因而也只有在特定的社会条件中才能发现正义的合法性基础。在政治学的理论视域中，正义的合法性基础在于自然权利。这种自然权利表现为自然法意义上的自然权利（霍布斯）、宗教意义上的天赋权利（洛克）或自然状态中的自然权利（卢梭）。自然权利优先于任何制度约定。按照自然权利，人就应该被正义地对待，一个自然权利得到充分保护和实现的政治制度就是正义的。但是，自然权利本质上乃是一种社会权利。与其说正义的合法性根源于自然权利，还不如说它深深地植根于具体的、历史的和现实的社会关系中。因此，只有彻底抛弃对自然状态和自然权利的想象与设定，揭示出社会权利的现实来历，才能为正义奠定合法性基础。在经济学的理论视域中，正义就是财富、资源与福利的平等分配。平等分配的根据是“得其所应得”，而“应得”的根据在学理基础上表现为社会总体福利的最大化，在策略层面上表现为依据社会总体福利最大化原则而选择的贡献性分配手段与补偿性手段的结合。然而，就前者而言，社会总体福利的最大化本身就是一个遮蔽了内在性差异的抽象概念，它的学理性根据实际上依然没有摆脱抽象的平等理念；就后者而言，贡献性分配手段与补偿性手段的结合只不过是一种尽可能实现相对公平分配的技术性手段。在这两种意义上，对正义之为正义的合法性根基的追问最终都只能沦为纯粹技术性的或实证主义性质的问题，而正义本身则丧失了它固有的超越性和批判性本质。
总之，当人们以德性善、自然权利、天赋人权、“得其所应得”为正义奠基时，它们作为正义的合法性基础无不是被抽象地或先验地预设出来的应然状态，正义也因此被理解为单纯的价值判断和超越非正义状态的价值取向，因而带有鲜明的历史目的论性质，同时与之相伴而生的则是贯穿于其中的事实与价值、实然与应然的二元对立的思维架构。目前国内外学术界对马克思有无正义思想以及具有何种意义上的正义思想的争论就深受这一思维架构的影响，因而在不同程度上赋予马克思的正义思想以历史目的论色彩。然而，马克思正义思想的创新之处恰恰在于对应然状态和应然权利的历史来历展开追问，并基于这一历史性追问为正义奠定坚实的本体论基础——以劳动为基础的对象性关系，或者更准确地说，作为现实个人对象性活动的劳动以及由此而生成的人与人、人与自然界（即作为劳动产品的自然界）之间的对象性关系。马克思的这一理论贡献，乃是对自古希腊以来的伦理学、政治学和经济学层面上的正义合法性思想的继承与超越。
（一）马克思正义本体论思想的批判性指向
直接地说来，马克思以劳动为基础的对象性关系思想源自对国民经济学私有财产理论前提的批判。间接地看来，它也指向伦理学对人性善恶和政治学对自然权利或天赋人权的抽象预设。作为国民经济学理论前提的私有财产权与传统伦理学和政治学的人性论、自然权利论有着不可分割的内在性关联。当伦理学把人性作为正义的合法性基础时，它把人性的自利与自私设定为自然本性或自然权利，它的经济学表达就是私有财产权，而国民经济学就是把这种作为天然权利的私有财产权当作其全部理论的前提，并据此构建出资产阶级的政治经济学。当政治学把天赋人权作为正义的合法性基础时，作为政治权利的自由、民主和博爱同样是以私有财产制度为前提的，是财富占有者的自由与民主，是对私有财产的博爱，因而是抽象的和虚伪的。当资产阶级经济学把“得其所应得”作为分配正义的根据并把社会总体福利的增长作为“应得”的标准时，它不过是理想中的应然状态，但在经济现实中仍然依附于资产者的私有产权，是从私有财产出发的资本家依据资本而来的“应得”。
因此，如果要对正义之为正义的合法性基础做出新的论证，马克思就必须从对抽象预设的私有财产的当然性或无历史性的批判与颠覆开始，揭示私有财产的历史来历；反过来说，只要揭示了私有财产的历史来历，也就从根本上破除了传统伦理学和政治学对人性、自然状态、自然权利的抽象预设。否则，在正义的合法性根基问题上，马克思就只能或者把正义依然理解为一种基于自然权利或理想状态的纯价值预设，因而不过是历史目的论的再现，或者在策略层面上把正义理解为一种相对于一定历史条件而言的技术性手段，因而是相对主义或实证主义的。在这样的理路上，马克思的正义思想也必然再度陷入事实与价值、实然与应然的二元对立架构，从而为后世关于马克思有无正义思想以及具有何种意义上的正义思想的争论留下理论空间。
但是，实际上，马克思已经深刻洞悉这一理路及其架构的局限性，因而直接从对作为国民经济学理论预设和理论前提的私有财产的批判开始，揭示了被国民经济学视作无历史性、神圣性或当然合理性的私有财产实际上是有其历史来历的，即它来自于异化劳动，而异化劳动的历史前身则是劳动。正是沿着这一批判性反思理路，马克思创制了他特有的劳动概念和以劳动为基础的对象性关系理论，并以此为正义的合法性根基做出了全新的本体论证明。
（二）劳动的本质：对象性活动
马克思对国民经济学私有财产理论前提的批判集中于《1844年经济学哲学手稿》的《异化劳动和私有财产》文本中。马克思指出：“国民经济学从私有财产的事实出发。它没有给我们说明这个事实。”在马克思看来，所谓私有财产的事实不过是传统伦理学、政治学和基督教所抽象预设的原始状态或原罪在国民经济学领域的再现。马克思指出：“我们不要像国民经济学家那样，当他想说明什么的时候，总是置身于一种虚构的原始状态。这样的原始状态什么问题也说明不了。……神学家也是这样用原罪来说明恶的起源，就是说，他把他应当加以说明的东西假定为一种具有历史形式的事实。”据此，马克思把对私有财产历史来历的分析作为《异化劳动和私有财产》部分的核心主题，并基于对异化劳动四重规定性——劳动产品的异化、劳动活动的异化、人的本质的异化和人与人相异化——的分析，得出如下结论，即正如人性中的贪婪和所谓自然状态中的自然权利并不是天然存在的一样，私有财产也不是从来就有的经济事实，它不过是异化劳动的结果，是在一定历史条件下和一定历史阶段中生成的。
但是，当马克思把异化劳动作为产生私有财产的根源时，他实际上面临着一个无法回避的理论风险，即对异化或异化劳动的理论言说常常不得不、而且在历史上也的确是以对自由劳动的抽象预设为前提的——正如对非正义的言说在此前的思想史中也经常性地以对正义的理想预设为前提一样。如果依然采取类似的思维逻辑，那马克思就只能继续滞留于抽象人道主义和历史目的论的窠臼。但是，马克思的伟大之处就在于他不仅意识到而且通过如下三个理论步骤科学地破解了这一理论风险：第一，基于现象学的还原，把作为国民经济学概念的“工人”和“商品”还原为作为现象实情的“劳动者”和“劳动产品”，把“工人”的“创造商品”的“生产”还原为“劳动者”的“生产劳动产品”的“劳动”；第二，基于对黑格尔否定性辩证法“伟大之处”的劳动辩证法的拯救和对劳动之作为对象性活动本质的发现，揭示和界定劳动的本质，即“劳动的产品是固定在某个对象中的、物化的劳动，这就是劳动的对象化。劳动的现实化就是劳动的对象化”；第三，借助于国民经济学家的观点，引导出异化劳动概念。
马克思指出：“在国民经济学假定的状况中，劳动的这种现实化表现为工人的非现实化，对象化表现为对象的丧失和被对象奴役，占有表现为异化、外化。”正是在第三个步骤中，我们看到马克思的异化与异化劳动概念的出场。所谓“国民经济学假定的状况”或者“国民经济学作为前提的那种状态”，就是私有财产的固有性。在国民经济学家看来，私有财产是从来就有的自然状况或自然权利，正是私有财产的存在使劳动成为异化劳动。显然，在这里，马克思是借助国民经济学对私有财产的抽象预设引导出异化劳动的。当然，这并不意味着马克思采用了国民经济学的立场。恰恰相反，国民经济学对私有财产的抽象预设是马克思要驳斥的观点，而异化劳动和私有财产部分的理论任务就是在借助国民经济学的观点引导出异化劳动后，通过对异化劳动四重规定性的分析，证明私有财产不是从来就有的经济事实，不是私有财产导致异化劳动，而是异化劳动导致私有财产，因而不能把私有财产看作当然的理论前提。
在上述三个至关重要的理论步骤中，马克思展示了一种言说异化、异化劳动的全新逻辑：首先，从言说异化、异化劳动的方式看，马克思并不像以往的思想家一样首先预设出非异化的应然状态或理想劳动，然后指证当下的劳动活动是异化劳动，而是借助国民经济学的观点巧妙地引导出异化和异化劳动。其次，从言说异化、异化劳动的实质性内容看，马克思不是从劳动的应然引导出劳动的异化，不是从劳动应当是自由劳动引导出当下劳动的异化，而是从劳动的实然或实然的劳动出发，借助国民经济学家的观点引导出劳动的异化。在马克思这里，这个作为实然的劳动就是对象性活动，是基于现象学还原呈现出的作为现实个人对象性活动的劳动。当马克思据此指出“劳动的产品是固定在某个对象中的、物化的劳动，这就是劳动的对象化。劳动的现实化就是劳动的对象化”时，他显然已经深刻洞悉并完整把捉到劳动的本质，而劳动作为现实个人的对象性活动已经不再是一个价值判断或应然判断，而是科学的事实判断或实然判断。在正义思想史中，马克思对劳动作为现实个人对象性活动的理论发现具有重大意义，它在理论出发点上突破了资产阶级言说正义的抽象人道主义逻辑，从而在为正义奠定本体论基础的工作中迈出了至关重要的、同时也是具有决定性意义的一步。
（三）作为对象性活动结果的对象性关系：正义的本体论基础
既然劳动活动是现实个人的对象性活动，那么对象性活动所生成的就只能是对象性关系。由于劳动活动本质关涉的是人与自然界（作为劳动对象的自然界）以及人与人之间的关系，因此劳动所生成的对象性关系也必然表现为双重关系，即人与自然界（作为劳动产品的自然界）和人与人之间的对象性关系。正是在这种双重的对象性关系中，我们看到了马克思为正义奠定的科学的合法性基础。
首先，就人与自然界即人与劳动产品之间的对象性关系而言，它为劳动者占有自己劳动产品的正义性做出了科学的合法性证明。与以往的思想家不同，马克思既不是依据抽象的德性善和自然权利，也不是依据技术性的“应得”标准为劳动产品的正义分配做合法性辩护，而是以劳动本体论为基础，从作为对象性活动的劳动所必然生成的人与劳动产品之间的对象性关系出发，为劳动产品的正义分配进行合法性证明。在马克思看来，劳动者之所以拥有占有自己劳动产品的权利，劳动产品之所以必须进行公平的分配，劳动者占有自己的劳动产品之所以是正义的，劳动者之所以应该“得其所应得”，根本上是因为劳动者与劳动产品之间的对象性关系。这一对象性关系的本质规定性在于：作为对象性活动结果的劳动产品不过是人的本质力量的物化或对象化，是“作为自己本质的即自己生命表现的对象”，是“人的无机的身体”，也是人的“类生活的对象化”。劳动产品既是劳动者的“作品”，也是劳动者的“现实”。在劳动产品中，我们看到的实际上是创造劳动产品的劳动者的本质力量的现实性。正如马克思指出的：“正是在改造对象世界的过程中，人才真正地证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实。因此，劳动的对象是人的类生活的对象化:人不仅像在意识中那样在精神上使自己二重化，而且能动地、现实地使自己二重化，从而在他所创造的世界中直观自身。因此，异化劳动从人那里夺去了他的生产的对象，也就从人那里夺去了他的类生活，即他的现实的类对象性，把人对动物所具有的优点变成缺点，因为人的无机的身体即自然界被夺走了。”因此，劳动者占有自己的劳动产品是正义的，资本家占有或剥夺工人的劳动产品是不正义的，劳动者为了得到生存不得不“出卖自己和自己的人性”也是不正义的。马克思据此指出：“认识到产品是劳动能力自己的产品，并断定劳动同自己的实现条件的分离是不公平的、强制的，这是了不起的觉悟，这种觉悟是以资本为基础的生产方式的产物，而且也正是为这种生产方式送葬的丧钟。”在西方正义思想的发展史中，从对象性活动必然生成的人与劳动产品的对象性关系来言说经济正义，并据此为经济正义奠基合法性基础，是马克思做出的一个具有划时代意义的理论贡献。
其次，劳动在生产出人与劳动产品的对象性关系的同时，也生产出人与人之间的对象性关系，而这一关系正是马克思正义思想的根基所在。作为一种现实性的关系，人与人之间的对象性关系绝非无中介的直接关系，而是以经济权利和政治权利为中介的间接性关系。就以经济权利为中介而言，人与人之间的对象性关系表现为人们共同占有劳动产品的关系，它与劳动产品的分配即经济正义有关。就以政治权利为中介而言，人与人之间的对象性关系构成政治正义的合法性基础。对此，马克思做了如下论证：在哲学本体论的维度上，人与人之间的对象性关系意味着人的类存在，即每个人都把他人看作像自己一样的人的存在；正是在这个意义上，人才成为普遍的因而也是自由的存在物。马克思指出：“人是类存在物，不仅因为人在实践上和理论上都把类——他自身的类以及其他物的类——当做自己的对象；而且因为——这只是同一种事物的另一种说法——人把自身当做现有的、有生命的类来对待，因为人把自身当做普遍的因而也是自由的存在物来对待。”因此，自由、平等、民主等政治正义理念的合法性并不是源于德性善、自然权利或天赋人权，而是源于人与人之间的对象性关系；这一对象性关系本身就蕴含着政治正义的原初规定。与此相对应，在劳动成为异化劳动并导致人与人之间的对象性关系瓦解的社会状态中，人的非人化存在与非人化关系在政治层面上表现为政治制度的非正义性。正是在这一意义上，马克思把正义的实现诉诸“人从宗教、家庭、国家等等向自己的人的即社会的存在的复归”。在西方正义思想的发展史中，从对象性活动必然生出的人与人的对象性关系来言说政治正义，并据此为政治正义奠定合法性基础，同样是马克思做出的具有划时代意义的理论贡献。
此外，当马克思从作为对象性活动的劳动出发，基于对异化劳动四重规定性的分析，由劳动产品的异化、劳动活动的异化和人的本质的异化推导出人与人相异化，即推导出私有财产关系时，不仅意味着马克思对国民经济学私有财产的理论前提的颠覆，也不仅意味着马克思对私有财产制度永恒性的解构，而且意味着对传统伦理学关于人性善恶的自然状态或自然权利的抽象预设的否定。一般而言，传统伦理学对作为自然状态或自然权利的人性善恶设定都是与欲望有关的，而欲望的本质是对财富的追逐，因而对人性善恶的设定实际上是以私有财产为前提的，故而伦理学总是把正义的内涵与合法性根据理解为人性善与德性善。就此而言，国民经济学与传统伦理学具有共通之处，马克思也是在这个意义上指出“贪欲以及贪欲者之间的战争即竞争，是国民经济学家所推动的仅有的车轮”。当马克思基于劳动理论论证了私有财产并不是自然状态或自然权利，而是劳动异化的结果时，他不仅在本体论上论证了私有财产的历史性，而且也据此呈现出人性善恶的社会性前提及其历史来历。换言之，伦理学对正义之作为人性善和德性善的理论规定本身并不是完满的，它必须抛弃对人性、自然状态和自然权利的抽象预设，转而探寻其赖以生成的社会历史条件。在马克思这里，这一社会历史条件与劳动的对象性关系及其异化表现——社会关系的异化和私有财产制度等直接相关。在伦理学的维度中，马克思对正义问题的反思与突破就在于他基于哲学的视角对正义的合法性展开本体论追问，并基于劳动与对象性关系的科学理论为正义奠定了本体论意义上的合法性基础。
二、马克思正义思想合法性基础的科学性
纵观国内外学术界对马克思正义思想的种种争议，它们都是以价值判断与事实判断的二元划分为前提的。在“塔克-伍德命题”中，正义就已经被划分为事实与价值或者自由与正义两个不同维度。自由是一种非道德的善，而正义则是一个道德或价值判断。在伍德看来，马克思有自由理论但没有正义思想，因为马克思总是依据一个制度或行为是否与占统治地位的生产方式相适应来判断其正义与否，他从不依据道德准则批判资本主义。布伦克特也认为马克思有自由理论而没有正义思想，但他不认同伍德把自由看作非道德的善。在他看来，自由乃是一种根本的道德的善，马克思正是根据自由而不是根据隶属于特定生产方式的正义来批判资本主义的。胡萨米则认为，马克思的正义思想是存在的，而且它仅仅是一种价值判断。但是，在尼尔森看来，马克思的正义思想具有双重维度：在法权正义的维度上，马克思指认资本主义是正义的，但在超越法权正义的维度上，马克思对资本主义持批判态度。卢克斯强调在正义问题上必须区分法权的道德与解放的道德。法权的道德诉诸正义和权力原则，它是马克思所拒斥的。马克思的正义思想归属于解放的道德，即人性的充分实现和人的能力的充分发展。加拿大政治哲学家威尔·金里卡认为，正义并不是社会制度的首要品质，真正优良的共同体根本不需要正义。我们之所以讨论正义，是因为我们面临着只有通过正义才能加以解决的冲突。布坎南也认为，只有在这种社会状态中，分配正义、应得正义、程序正义才成为必要的原则。马克思坚信，在共产主义社会，分配正义不再成为必要。正是在这个意义上，杰拉斯和埃尔斯特把马克思的正义称为超历史性的正义。
应当看到，在以上争论中，作为依据和前提的事实判断与价值判断的机械分类不过是自古希腊以来正义思想传统的延续。但是，当我们把马克思在正义思想上的重大贡献确定为基于对象性活动和对象性关系为正义奠定本体论基础时，它意味着马克思实际上已经突破了事实与价值的二元对立维度。如此一来，对马克思是否具有以及具有何种意义的正义思想的争论，也就决定性地转向对这一基础本身的科学性质的拷问，即作为对象性活动的劳动以及由此而生成的对象性关系是类似于自然状态、自然权利的应然判断、理想设定和价值预设，还是对历史上的确存在过的一种特定社会状态的科学判定。
只要把正义置于价值判断与事实判断的二元对立维度，对正义的理解就无法摆脱历史目的论的窠臼。历史目的论始终贯穿于西方正义思想的传统中，它本能地把道德正义、规范性正义、终极正义作为历史发展的约束、导向或目的，试图为不完满的社会现实确立一个超越性的理想维度。事实上，国内外学术界久已存在着对所谓马克思唯物史观历史目的论性质的误解与指责。在他们看来，马克思的正义思想不过是自古希腊以来的历史目的论的再现，甚至是基督教目的论思想的现代翻版；但是，他们没有看到马克思在正义问题上的本体论奠基恰恰是为了打通事实与价值的对立，以突破历史目的论的樊笼。
第一，马克思对劳动本质的规定并非历史目的论性质的抽象预设，也并非对作为理想状态中的劳动的应然设定，而是对劳动本质的科学揭示。当马克思把劳动诠释为现实个人的对象性活动时，是就劳动的本质性规定而言的。举凡任何历史时期的任何人的任何性质的劳动——包括异化劳动，在本质上无不是现实个人的对象性活动，这是一个颠扑不破的科学事实；同样不可推翻的是，对象性活动所生成的只能是人与人、人与劳动产品之间的对象性关系。然而，“在异化范围内活动的人们”却“仅仅从外在的有用性”来理解“这种关系”和这种“活动”，从而“仅仅把人的普遍存在”即把宗教、政治、艺术和文学等等“理解为人的本质力量的现实性和人的类活动”，反倒把真正现实性的劳动活动作为抽象的虚幻的活动，即作为应然的而非现实性的活动。针对这种异化的立场或异化的观点，马克思要求人们透过异化劳动或劳动的异化形式把捉住劳动的对象性活动本质，透过人与自然界、人与人的异化关系把捉住它们之间的本质性的对象性关系。换言之，作为现实个人的对象性活动的劳动以及由此而生成的对象性关系不是应当被确立的状态，不是主观性的设想和理想性的设定，而是一切人类活动和一切社会关系——包括异化劳动和异化现实——的本质。正是在这个意义上，马克思指出，“通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界，是真正的、人本学的自然界”。事实上，当阿伦特对马克思的劳动理论提出质疑时，她所质疑的并不是马克思对劳动作为对象性活动本质的界定，而是误以为马克思只关注作为物质生产活动的劳动，而忽视作为政治交往实践的劳动。
第二，当马克思使用异化劳动概念并对异化劳动展开分析与批判时，他的大量论述中当然包含了自由与不自由、幸福与不幸福、舒畅与不舒畅等许多具有价值色彩的判断，也曾经赋予劳动以“自由的有意识的活动”的性质，但所有这些价值判断都以劳动的对象性活动本质及其对象性关系的规定为出发点，并且是在加入了私有财产制度这一约束性条件下做出的。换言之，马克思异化劳动理论的出发点不是作为理想预设的“自由的有意识的活动”，而是作为现实个人的对象性活动的劳动。只是在借助国民经济学家所假定的私有财产理论前提的情况下，马克思才引导出异化劳动。在《德意志意识形态》中，马克思劳动理论的最大进展在于通过“自发分工”的引入，破解了劳动之成为异化劳动、对象性关系之成为异化社会关系的历史之谜，从而不仅空前巩固地把劳动作为人类历史的前提，而且据此展开一部人类历史发展的宏大叙事，而资本主义不过是其中一个非正义的环节或阶段。而且我们看到，在这一过程中，马克思时刻不忘提醒自己与历史目的论划清界限。马克思指出：“历史不外是各个世代的依次交替。……然而，事情被思辨地扭曲成这样：好像后期历史是前期历史的目的，例如，好像美洲的发现的根本目的就是要促使法国大革命的爆发”；“共产主义者实际上把迄今为止的生产和交往所产生的条件看做无机的条件。然而他们并不以为过去世世代代的意向和使命就是给他们提供资料”。
第三，当马克思把对象性活动和据此而生成的对象性关系作为人类历史的前提时，它同时还意味着一种社会状态或社会发展阶段，即历史唯物主义所理解的原始社会。在历史唯物主义的理论视域中，原始社会是在特定历史时期的劳动活动中生成的，它不再是传统意义上的自然状态，而人的权利也不再是自然权利，而是一种社会权利。如果我们基于异化劳动和异化的人类社会去审视这一社会状态，并把这种社会状态称为正义状态，那么在马克思的理论视野中，它的正义性质显然不能依据自然状态和自然权利得到论证，而是要由劳动活动的对象性活动性质以及在这种对象性活动中所生成的人与人、人与自然之间的对象性关系来赋予。同样，当马克思把共产主义、自由、解放、平等作为一种超越性的社会状态时，它显然不再是历史目的论意义上的向被预设为前提的理想状态的复归，而是人类历史发展的必然趋向，即它的正义性也已经不再是单纯的道德诉求和抽象的价值实现。马克思的如下论断鲜明地表达了其看待正义基础的历史唯物主义立场，他指出：“资产阶级经济学家们把资本看做永恒的和自然的（而不是历史的）生产形式，然后又竭力为资本辩护，把资本生成的条件说成是资本现在实现的条件……。对我们来说更为重要的是，我们的方法表明历史考察必然开始之点，或者说，表明仅仅作为生产过程的历史形式的资产阶级经济，超越自身而追溯到早先的历史生产方式之点。因此，要揭示资产阶级经济的规律，无须描述生产关系的真实历史。但是，把这些生产关系作为历史上已经形成的关系来正确地加以考察和推断，总是会得出这样一些原始的方程式……这些方程式将说明在这个制度以前存在的过去。这样，这些启示连同对现代的正确理解，也给我们提供了一把理解过去的钥匙——这也是我们希望做的一项独立的工作。”
严格说来，事实判断与价值判断是很难彻底划清界限的，但马克思对正义及其合法性基础的阐释显然不是在价值判断的意义上做出的。恰恰相反，马克思正是为了突破历史上的思想家们总是从价值维度理解正义的目的论樊笼，致力于从科学事实的角度追寻正义的本体论基础。在这个意义上，与其说马克思的正义思想是价值判断，还不如说它是事实判断，是依据劳动活动及其所生成的对象性关系对原初社会状态或社会关系的言说与呈现。马克思正是据此展开对现实生活世界的非正义性质的正义审视的。在这里出现的是马克思正义思想的多维度呈现。
三、马克思正义思想的多维度呈现
如果说马克思以作为现实个人对象性活动的劳动以及由此而生成的对象性关系为正义奠定了坚实的本体论基础，那么他对劳动异化和对象性关系瓦解的历史性分析则揭示了正义究竟何以成为一个尖锐的社会问题，并据此从伦理学、政治学和经济学等多重视角展示出独特的正义思想。
第一，在伦理学的视域中，正义的本真内涵是自由，伦理学就是关于自由和秩序的科学。马克思在伦理学层面上对正义的言说也是围绕自由问题展开的，即在伦理学的层面上，自由是正义的，而不自由是非正义的。由于马克思大量论及自由问题，因此他显然拥有丰富的正义思想。但是，在西方思想家伍德、布伦克特与胡萨米等人之间又何以会发生马克思有无正义思想的争论呢？直接地看来，这与他们把自由和正义对立起来相关；间接地但内在地看来，这根源于错失了马克思对自由的本体论奠基。实际上，当依据对象性活动和对象性关系为自由奠定本体论基础时，马克思已经决定性地打通了自由与正义之间的理论通道，即自由之为自由以及正义之为正义的根据都植根于共同的基础——在对象性活动中生成的对象性关系。只要我们从对象性关系来理解自由，那么自由的也就是正义的；换言之，从事着对象性活动的人是自由的存在物，处于对象性关系中的现实个人也是自由的个人，而人的自由就是善的即正义的。同时，在这一共同的本体论基础上，不论是自由还是正义都已经丧失了单纯的道德色彩。在马克思这里，自由与正义在其本体论根基处或在其原初意义上不过是对特定社会关系状态的事实判断，自由与正义的原初内涵就是人与人之间的对象性关系。只有当人与人之间的对象性关系发生分裂与对抗时，人们才会把人与人之间的对象性关系称作自由的或正义的，而把人与人之间的分裂与对抗称为不自由、不正义的，自由和正义也才因而具有了道德色彩。因此，如果说自由与正义是一个道德概念或价值判断的话，那么它们作为道德概念或价值判断的基础则深深地植根于现实的经济关系中。在这里出现的正是马克思对待伦理正义和伦理批判的一贯立场：一方面，德性善恶与自由与否的根源不是天性，而是特定的经济关系，只有当劳动成为异化劳动并导致对象性关系瓦解时，自由或正义才成为一个社会问题，伦理反思与批判的理论视域才得以开启；另一方面，伦理批判并不是根本重要的，它本质上从属于以历史唯物主义为基石的经济批判。纵观马克思一生思想的展开，他从不简单地拒斥对资本主义展开道德批判和伦理控诉，但也从来不把单纯的伦理批判和道德控诉作为重塑人类自由的出路。他曾用大量的笔墨铺陈出对资本主义的伦理批判和道德控诉，但也曾坚决而明确地反对伦理社会主义。那种基于事实判断与价值判断的二元对立框架，把马克思的自由思想仅仅看作价值批判，并据此指证马克思只有自由思想而没有正义理论的看法，不仅没有看到马克思为自由与正义所奠定的共同本体论基础，也必然会把共产主义的自由共同体思想伦理主义化，从而把它曲解为浪漫主义的想象或历史目的论的再现。
第二，在政治学的视域中，正义的本真内涵是民主，是政治权利的平等；民主是正义的，而不民主是非正义的。作为政治权利的平等，民主是与摆脱了氏族组织的政治国家或国家的政治生活密切相关的法权正义概念。在马克思的思想中，充满着对资产阶级民主政治虚伪性的深刻批判和共产主义作为真正民主共同体的论证。但是，在西方思想家尼尔森与卢克斯乃至金里卡、杰拉斯和埃尔斯特之间，又何以会发生马克思有无正义思想的争论呢？直接地看来，这与他们把马克思的正义思想机械地划分为法权正义与道德正义、法权的道德与解放的道德密切相关；间接地但内在地看来，这根源于错失了马克思对正义的本体论奠基。在马克思正义思想的根基处，民主的合法性已经不再是抽象预设的自然权利或天赋人权，而是根源于一定社会状态中的对象性活动以及由此而生成的对象性关系。只有在异化劳动和由此而发生的“整个社会必然分化为两个阶级，即有产者阶级和没有财产的工人阶级”的社会中，民主才会成为尖锐的社会问题。在这里出现的既是人类社会的历史演进过程，也是马克思正义思想的逻辑展开，是所谓法权正义与道德正义、法权的道德与解放的道德的内在统一。如果把马克思对资本主义民主政治的批判称为法权正义，那么法权正义的合法性基础则既不是现存的资本主义政治制度以及它赖以存在的阶级对抗关系，也不是抽象的道德正义或解放道德，而是作为人类社会发展原初状态的社会关系。在这种原初状态中，人与人之间的社会关系是对象性关系；只有在对象性关系瓦解和阶级关系出现后，民主才会成为一个突出的社会问题，才会生成所谓的法权正义。作为对这一历史进程的理论表达，马克思政治正义思想的逻辑展开绝不是像以往的思想家那样从道德正义走向法权正义、从解放的道德走向法权的道德，而是从法权正义出发去揭示其赖以存在的经验基础——私有财产制度和阶级对抗关系，并进而展开对私有财产制度和阶级对抗关系的历史来历的追问，从而把劳动的异化作为私有财产制度和社会分化为两个阶级的根源，把法权正义的根据本质性地归于作为对象性活动的劳动以及由此而生成的对象性关系。在这里发生的才是马克思对政治权利平等或法权正义的根本性奠基，即民主政治的合理性既不是源于自然权利，也不是源于道德设定，更不是源于既有的阶级结构秩序，而是源于一定历史时期或一定社会状态中作为对象性活动的劳动以及由此而生成的对象性关系。马克思正是据此展开对资本主义法权正义的批判和对无产阶级政治民主权利的论证，并由之得出一个重要结论，即无产阶级的政治解放就是整个人类的解放，是真正的民主政治的实现。那种把马克思的政治正义思想划分为法权正义与道德正义、法权的道德与解放的道德的做法，只能把马克思再度拖回到资产阶级政治家的理论阵营中，并同时把马克思的人类解放理论降低为纯粹的道德理想和伦理诉求。
第三，在经济学的视域中，正义的本真内涵是平等，是经济权利的平等分配，是在经济权利分配中“得其所应得”的分配正义。但是，纵观以往经济学的正义性分配理念和分配策略，“得其所应得”中的“应得”的标准大多是经验性、实证性或技术性的，而且它们并不关心这一“应得”标准的历史来历及其原初根据。因此，伍德和布伦克特才仅仅抓住马克思的一个实证性论断——“只要与生产方式相适应，相一致，就是正义的；只要与生产方式相矛盾，就是非正义的”，认为马克思只有自由理论而没有正义思想。但是，实际上，马克思的分配正义思想是多维度的：既有作为根本理念的分配正义，也有作为具体策略的分配正义，而它们共同植根于作为对象性活动的劳动和由此而生成的对象性关系。现实个人的对象性活动所生成的必然是人与劳动产品之间的对象性关系，因此劳动产品的创造者拥有自己的劳动产品就成为一个不争的事实——正如在伦理学和政治学层面上，对象性活动生成的是人与人之间的对象性关系，因而处于对象性社会关系中的个人拥有自由和民主权利是一个不争的事实一样。在这里，“得其所应得”的马克思主义表达就是而且也只能是按劳分配。因此，在原则性的高度上，按劳分配就是分配正义的根本理念。但是，问题在于按劳分配中的劳动是具有历史性的，它有一个从劳动向异化劳动的历史演变过程。只有当劳动成为异化劳动时，按劳分配才成为必要的分配原则，而它作为这样的原则才同时成为分配策略或分配手段。在消灭了异化劳动和私有财产的共产主义社会中，按劳分配则被按需分配所取代。
正是在这个意义上，我们看到马克思是在如下两个层面上看待按劳分配的：首先，在分配正义理念的层面上，马克思从作为社会存在基础的对象性劳动和由此生成的人与劳动产品的对象性关系出发去看待按劳分配，因而按劳分配是正义的；换言之，按劳分配作为还根本不存在私有财产制度时的劳动产品的分配或消灭了私有财产制度的社会主义分配，是正义分配的实现。其次，在分配正义策略的层面上，马克思立足于一定的生产方式看待按劳分配的正义性。在马克思看来，“一定的分配关系只是历史地规定的生产关系的表现”。在资本主义的生产关系中，劳动产品的价值分配在本质上是按资本分配。当德国工人党在《哥达纲领》中并不触及资本主义的生产方式，而是“把社会主义描写为主要是围绕着分配兜圈子”，从而把抽象的按劳分配作为突破资本主义的根本路径时，马克思深刻地揭示了德国工人党所谓按劳分配原则的资本主义本质。在马克思看来，正如等价交换一样，在资本主义生产方式基础上的按劳分配，不过是以“一种形式的一定量劳动同另一种形式的等量劳动相交换”为基础的，但“在这里平等的权利按照原则仍然是资产阶级的权利”，“这个平等的权利总还是被限制在一个资产阶级的框框里”。同时，马克思还指出，我们也不能脱离分配方式赖以存在的生产方式，简单地把按劳分配看作正义的，而把按资本分配看作是不正义的。就前者而言，马克思指出，由于“劳动者的不同等的个人天赋”和“不同等的工作能力”，按劳分配也必然会导致事实上的不平等，即使是在“经过长久阵痛刚刚从资本主义社会产生出来的共产主义社会的第一阶段”，它也“是不可避免的”。就后者而言，在资本主义生产关系的基础上，资本的所有者占有资本的利润也是正义的。正是在这个意义上 ，马克思才指出：“在这里，同吉尔巴特一起说什么天然正义，这是毫无意义的。生产当事人之间进行的交易的正义性在于：这种交易是从生产关系中作为自然结果产生出来的。……只要与生产方式相适应，相一致，就是正义的；只要与生产方式相矛盾，就是非正义的。”
因此，如果立足于马克思对正义合法性的根本性奠基去审视马克思的正义思想，我们所要探讨的问题显然不是马克思有无正义思想，而是马克思具有何种意义上的正义思想；同时，对马克思具有何种意义上的正义思想的讨论也不应当以应得正义与终极正义、高阶正义与低阶正义、道德正义与事实正义的二元划分为前提，而是要追问它们共同的合法性根基，并基于马克思对人类社会发展历史的唯物史观叙事，揭示马克思不同层次正义思想的内在关联及其现实性的沉降与演进历程。
（作者：卜祥记，上海交通大学马克思主义学院经济哲学研究院教授；邹丽琼，上海财经大学人文学院经济哲学研究中心助理研究员）
网络编辑：同心
来源：《马克思主义与现实》2021年第4期
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