齐泽克被视为“无神论、唯物主义和马克思主义”的理论家，他也坚称自己是“彻底的唯物主义者”（a materialist through and through）、“圣保罗式的唯物主义者”（a Paulinian materialist）， 并且“毫不掩饰马克思主义的立场”。 同时他又认为：“要做一个真正的辩证唯物主义者，必须借助基督教的经验”，而“基督教之颠覆性的精髓……也只能被唯物主义所理解”。 因此齐泽克围绕“基督教内核”或者“基督教遗产”，连续出版了《玩偶与侏儒：基督教的反向内核》、《脆弱的绝对：基督教遗产为何值得为之奋斗》等著作；而当他回应神学家米尔班克（John Milbank）的批评时，甚至还会断言：“在我的无神论中，我比米尔班克更基督教。 ”
齐泽克似乎将一种悖论摆在我们面前。 他所说的“圣保罗式的唯物主义”究竟是什么？“值得为之奋斗”的“基督教遗产”又是什么？ 马克思主义何以能与神学家共同讨论基督教的问题？“真正的辩证唯物主义”又为何“必须借助基督教的经验”？
无论对神学着力多深，齐泽克确实与神学家有所不同。 与其说他是讨论信仰本身，倒不如说他是“借助基督教的经验”来揭示意义的普遍结构。 而由此还原的“真理程序”，恰恰是文化生产和意义生成的某种原型。 这不仅可以揭示当今种种“差异”、“身份”、“多元”背后的相似叙述（narration），其本身也未尝不能让我们重温马克思主义的方法与逻辑。 他与“激进正统论”神学之争，似可作为一个典型的例证。
齐泽克与“激进正统论”神学相涉，其实比他本人直接介入相关问题的历史更为久远。 早在 1997 年，米尔班克就在其著作的注释中提到过齐泽克；“激进正统论”神学的另一位代表沃德（Graham Ward）也就齐泽克进行过神学的讨论。也许可以说，齐泽克的“神学”正是他对“激进正统论”的直接回应。乃至 2009年他与米尔班克的相关论说被合编为《基督的异类：悖论还是辩证》，应该是在情理之中。
米尔班克等人可能在许多方面都与齐泽克格格不入，但我们至少可以发现：这种“激进”而又“正统”的神学同样关注着“反向的神学”（a perverse theology），即“以‘非神学’的论题表达神学”。那么齐泽克与“激进正统论”神学的区别何在？《基督的异类》之编者戴维斯（Creston Davis）将其概括为该书导言的小标题：“圣星期六还是复活节主日”。 在他看来：“齐泽克和米尔班克所论说的基督教，为超越资本主义以及作为其补充的自由主义之死结，提供了一种出路。 ……然而这一论争……留给我们一个非此即彼的问题：基督教或者是充盈的爱的浪潮，推引我们融入神圣的荣耀，这就是复活节主日的悖论；或者是一种超越目的的无限自由，……这就是圣星期六的辩证。戴维斯此说的可能来源，则是卡普托（John D. Caputo）出版于 2007 年的《耶稣将解构什么》（What Would Jesus Deconstruct?）。 按照卡普托的看法：“要了解耶稣的生和死的意义，我建议逗留在……圣星期六，……不要太快跑到复活节主日的胜利主义。 ”
2010 年 5 月，齐泽克分别在中国人民大学和清华大学作了两场演讲。 其中涉及到一个常常被归之于陀思妥耶夫斯基（Dostoyevsky） 的著名命题：“如果没有上帝， 一切都是可能的。 ”（If there is no God,everything is permitted.）据齐泽克考证，陀思妥耶夫斯基从来没有这样的完整表述。 不过拉康（Lacan）倒确实有一个著名的“批判性反转”（critical inversion）：“如果没有上帝， 一切都是不可能的。 ”（If there is no God, everything is prohibited.）齐泽克的意思是说：如果没有一个外在的权威来保证人类世俗追求的道德空间，人对快乐的追求就不得不自我约束，以免伤害自己或者侵犯他人，其中“超我”（Superego）的约束甚至会大过传统道德，因此“作一个简单的享乐主义者，反而会更受压抑和限制”。
另外，当人们将自己视为“上帝意志的工具”时，无论做什么好像都具有合法性。 其中有两种最常见的托辞，一是“人性的弱点”，二是“替天行道”。 前者使一切不检点都成为可以理解的；后者则如当今的恐怖主义：“如果上帝存在，只要声称是直接代表上帝行事，似乎连炸飞无数无辜的平民也是被允许的。 ”所以齐泽克相信巨大的罪恶往往需要神圣的理由，“没有这样的理由， 我们就得为自己的所有行为承担责任。……人们常说宗教可以使坏人做好事，当今的经验则告诉我们：……如果没有宗教，好人可能做好事、坏人可能做坏事，而只有宗教才能使好人做坏事”。齐泽克由此提到前波黑塞族（Bosnian Serb）领导人卡拉季奇（Radovan Karadzic）的种族清洗，并引用了卡拉季奇的诗句：“我的信仰是没有任何禁忌，求爱情、饮美酒，对着太阳想看多久就看多久，这个神对你无所禁忌，民众啊，听从我的呼求。 ”齐泽克说：“柏拉图的声誉受损，是因为他要将诗人驱逐出城邦，……而上述种族清洗确实肇始于一个诗人的危险的梦。 ”在他看来，这不过是用所谓的“历史进程”取代了“上帝意志”的说辞，共同的逻辑是将自己视为“实现更高理想的工具”。
齐泽克在这里引述了巴丢（Alain Badiou）的论说：“关于上帝和宗教的最简单定义在于一种观念，即：真理与意义是合一的，而且是等同的。 上帝之死终结了这一观念。 ”而“历史的进程”同样指向了历史的趋向和历史所应当具有的某种意义，因此人类才常常确信自己“有可能作出正确的抉择”，确信自己“是被历史的意义所驱动”。齐泽克的结论在于：我们必须抛弃历史的进步是“站在我们一边”（on our side）等等偏见。
如何才能抛弃这种“自义”的偏见呢？ 齐泽克讲述了一个笑话：有个人相信自己变成了一粒谷子，被送进精神病院。 经过医生悉心的治疗，他明白自己不是谷子，而是人，这样他终于可以出院了。 但是他刚出医院的门就看见一只小鸡，立刻被吓坏了。 医生说：“亲爱的朋友，难道你不知道自己是人而不是谷子吗？ ”那人说：“我当然知道，但是那只鸡知道吗？ ”齐泽克认为：当今教宗号召人们“克服利己主义，避免自我毁灭”的说法纯属陈词滥调，而且十分虚伪。 因为，“即使人们知道事情的真相，仍然会按照错误的信念行事”，正如“金融危机的经验告诉我们：……即使我们能让时间倒退，人们仍然会‘随大流’（follow the herd），哪怕明明知道早晚会崩溃。 这就是资本主义意识形态何以有效，资本主义何以运作的原因。 ”
这与宗教何干呢？ 这就是马克思所说的“商品拜物教”（commodity fetishism）。 齐泽克由此扩展了拉康的笑话：设想一个资产阶级去听关于商品拜物教的马克思主义理论课，下课后他会找老师抱怨说：他仍然是商品拜物教的受害者。 老师说：“但是现在你已经知道商品只是社会关系的反映，没有什么神秘的。 ”他会说：“我当然知道了，但是我用的商品好像不知道。 ”这正是马克思在《资本论》第一卷（英文版 176-177页）所说：“如果商品可以说话，它们会这样说：人们可能对我们的使用价值有兴趣，但是使用价值并不属于我们，属于我们的……只是价值。 ……我们只是作为交换价值相互关联。 ”因此真正的任务不是让主体相信，而是要让“小鸡”和“商品”相信。
齐泽克再度引申了那个经典的笑话：“在革命恐怖的启蒙主义时代，有个人因为信仰上帝而被送进监狱。 经过启蒙主义的开导，他明白了上帝是不存在的。 但是刚刚被释放，他又跑了回来，说他害怕受到上帝的惩罚。 当然，他已经知道上帝并不存在，但是上帝也知道吗？ ”齐泽克大概是想再次强调：“信什么”，完全可能与“是什么”无关；要颠覆一个人所惧怕的小鸡，所崇拜的商品，仅仅告诉他小鸡不需要惧怕，商品不值得崇拜是无效的，因为你会发现这并不能颠覆信仰的惯性。 所以 Truth is troth（真理就是忠实于真理）。所谓 troth，就是“忠实于一个不确定的事件”。 人类历史上的种种秩序、权威、真理系统、意义结构，其实都是借此而得以成全。 至少对于在启蒙时代被关进监狱的那个人，“上帝”同样是如此。 这可能也正是大众的信仰方式。
但是齐泽克没有至此止步，在他看来，基督教还启发着另一层意思，那就是耶稣基督在十字架上的最后一刻所说的话：“我的父，我的父，为何抛弃我？ ”他在回应米尔班克的第二篇文章中也曾引述这一句《圣经》经文，并作了更为细致的分析。 而他的基本结论同样耸人听闻：“在这一瞬间，上帝本身不相信他自己。 ……就此而言，基督教其实是无神论的宗教。 ”
基督教如何才能算是无神论呢？ 这可能正是齐泽克醉心于神学或者基督教的关键之所在。 因为他真正感兴趣的，是来自于经验的叙事如何反过来为经验赋予了结构、秩序和稳定的意义。 基督教显然被视为这样一套最具有原型意味的叙事，齐泽克认为“历史的进程”、“市场规律”等等世俗说辞实际上皆来源于这一原型。 因此剖析信仰的神话，也就等于剖析历史的神话；揭示信仰的结构，也就等于揭示所有“真理述说”的结构。
有鉴于此，一般性地断言齐泽克是继承基督教还是反对基督教，都是没有意义的。 他更关注的，只是基督教所代表的意义生成方式。 而米尔班克与齐泽克之争，可能体现着有所不同，但同样“激进”的两种思想传统之间久已存在的某种区别。
如果在这样的背景下解读米尔班克与齐泽克之争，那么尽管前者的主要论题已经从传统的神学论域转向了现代世界的世俗经验，但是其根本意图当然是“使神学重新回到当代批评论争的中心”，从而“世俗所侧重的领域”将“以三一论、基督论、教会论、圣体论的概念予以重述”。而后者更看重的恐怕是基督教及其神学的“原型”意义，因此齐泽克直言：“无论在理论的还是政治的意义上，宗教遗产都并非某种救世的‘他者’所给出的弥赛亚式的抽象许诺（the abstract messianic promise of some redemptive Otherness），而是宗教自身的教义和结构”。 这里所谓的“教义和结构”，正是某种文化秩序和价值系统的原型。 唯物主义的“玩偶”和神学的“侏儒”得以联手，也是以此为基础。
不过齐泽克的笑话其实可以还诸其身。 比如：他认为保罗从来不在乎耶稣的言行，却只是宣称了耶稣基督的事件， 从而使基督教信仰的一切意义和秩序得到了起点。 但是当齐泽克将这套说法讲给保罗听的时候，保罗大概会说“：我当然知道你是对的，可是耶稣知道吗？ ”也许就是因此，米尔班克认为齐泽克有异端的危险，而齐泽克可能真的相信：这正是基督教的根本，所以他才声称自己比米尔班克“更基督教”。
齐泽克的笑话也可以进一步延伸，比如：关于基督教作为意义结构之基本原型的分析，我当然知道齐泽克是对的，可是基督教知道吗？ 更根本的问题还在于：基督教知道以后，又当如何？ 如果可以期待神学家对齐泽克，或者对一般人文学术的回应，我想应该是接续齐泽克在“死结”之后寻求意义的话题，因为在“我们不能”的否定前提下得到肯定的价值关系，才是神学逻辑之所长。
无论如何，“太快跑到复活节主日”确实只能成全大众的信仰方式，但是坚守“圣星期六”，毕竟面临着“解构”之后的“重构”。 齐泽克所看到的“基督教遗产”也许还只是意义生成和建构的过程，而基于这一普遍的批判，“脆弱的主体”如何还能在“脆弱”中确认“绝对”，恐怕应该是当代神学和人文学术共同的起点。
因此，米尔班克和齐泽克之间的“悖论”或者“辩证”未必只能终结于“基督的异类”（the monstrosity of Christ）；在符号学的意义上，“词语的异类”（linguistic monstrosity）恰恰是作为一种“衍指”（super-sign），构造出新的意义链条。（注释及参考文献略）
（作者单位：中国人民大学文学院）
网络编辑：张剑
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