相对于有着比较明确内涵的西方马克思主义，后马克思主义相对而言，在使用上要混杂而泛滥得多。后马克思主义实际上是一个很难确定具体内涵的概念，在一定程度上，我们可以说，以存在主义化的西方马克思主义在上世纪六十年代的五月风暴运动中突然急转直下， 失去了锋芒， 而在此之后的左翼思潮， 往往会被冠之以“后-马克思主义”的命名。但是，在今天，真的存在一个囊括当代主要西方左翼思潮和马克思主义思潮的后马克思主义吗？ 在今天活跃在舞台上的齐泽克、巴迪欧、朗西埃等人，真的是和利奥塔、鲍德里亚、拉克劳、墨菲等人一样的以终结马克思主义宏大叙事为目的的后马克思主义吗？ 对这个问题的回答， 需要我们对上世纪最后三十年， 以及二十一世纪的马克思主义在国外的发展，给出重新的评价和思考。
一、终结的终结：后马克思主义之殇
后马克思主义这个概念给人的初步印象是， 当代存在着一种新型的马克思主义的形式，这种马克思主义形式在本质上已经完全臻于经典的马克思主义， 甚至臻于传统的西方马克思主义。于是，这种仍然对当代资本主义及其政治、经济、文化保持批判态度的思潮——“后马克思主义”， 便呼之欲出了。这个名称实际上带有两个层面的必然色彩：
首先，在许多人看来，那个在上个世纪流行一时的西方马克思主义思潮的确终结了。在佩里·安德森那里， 两次世界大战之间以及二战之后的西欧国家的马克思主义都面临一种十分窘迫情况，一方面，资本主义、帝国主义的统治力量在欧洲发达资本主义国家得到进一步强化，这些身处西欧社会中的马克思主义者自然需要保持清醒，对资本主义给予无情地批判，而也需要对同样生活在资本主义情境中的人民以醍醐灌顶式的教育；另一方面，尽管存在着一个新生的社会主义国家——苏联，但是，尤其在二战之后，关于斯大林体制下的苏联社会主义的某些非人道的方面， 被展现在这些西欧的马克思主义者面前，这迫使他们不得不摆脱苏联式正统马克思主义的思维，试图从新的角度来探索马克思主义的可能性。可以这样说，西方马克思主义本身就是在资本主义意识形态和苏联正统马克思主义道路的夹缝中生长出来的第三条道路，尽管其开创者卢卡奇来自于匈牙利， 是明显的东欧国家，但是，西方马克思主义后来的发展土壤几乎都在于西欧，在安德森看来，这种西方马克思主义对所谓的人性的关怀，对异化的关注，都是在他们各自国家中脱离政治实际的一种表现形式，“西方马克思主义以自己的密码式的语言来说话了，它与工人阶级的距离越来越远”。换句话说，西方马克思主义得以生长的土壤，并不在于欧洲实际的工人运动的状态，尽管他们始终在文字和口头上重视无产阶级的地位，试图从人的存在角度来让无产阶级摆脱异化的命运，但是，他们却在实践上远离了无产阶级。这样，真正维持西方马克思主义存在的是资本主义与苏联马克思主义对垒的政治格局，一旦这个格局崩溃，西方马克思主义得以生存的土壤便丧失了。实际上，在赫鲁晓夫上台之后提出人道主义的社会主义时，西方马克思主义的危机已经暴露出来，而法国共产党的理论家阿尔都塞在西方马克思主义内部终结了西方马克思主义，即当阿尔都塞用他独有的科学与意识形态划分来审视过于泛滥于人道主义之中的西方马克思主义（无论他们是以康德式的大写的人道主义出现，还是以海德格尔式的生存的人出现）， 严格意义上的西方马克思主义就已经没落了，尽管在阿尔都塞之后仍然有人还从异化、人性、生存角度来理解马克思主义，这种带有人道主义生存论的马克思主义基本上已经式微了。这样，以阿尔都塞为界，我们看到的是欧洲（尤其是法国）马克思主义一种断裂式的景观，在阿尔都塞之前，多以存在主义和人的生存来介入马克思主义，而在阿尔都塞之后，呈现出更为复杂的情况，符号学、生机论、结构主义、精神分析、女性主义都逐渐开始拆解经典的马克思主义，在拆解了经典的马克思主义的一些元素（如阶级、历史、生产方式、经济基础、意识形态）之后，与新诞生的一些元素进行了任意的组合拼贴， 在这个意义上，最经典的西方马克思主义已经解体了，取而代之的是一种我们无法对之进行简单概念化的思潮，为了方便起见，也与之前的经典的以人本主义或存在主义为基础的西方马克思主义相区分，后马克思主义成为了一个非实指的标签。
其次，后马克思主义的“后-”（post-）的词根，并不是专属于后马克思主义的。事实上，后马克思主义的命名直接与当时整个欧洲思想界的剧烈运动有关。先是列维·施特劳斯的结构主义在人类学的应用，并在《野性的思维》一书对萨特的存在主义的马克思主义进行了批判：“萨特所谓的辩证理性只是借助他所谓的分析理性来对一些靠不住的步骤进行重新改造……但与其主张相反，它本身却是非历史的：它没有给我们提供具体的历史形象，而是提供了一种创造这样一种历史的人的抽象图示，这种图示能以一种同时态整体的形式表现于历史的发展之中。因而他对历史的态度与原始人对永恒过去的态度一样：萨特的理论系统中，历史所起的作用于神话所起的作用完全一样。”列维·施特劳斯的这个批判几乎可以看成是后来阿尔都塞对人道主义的马克思主义批判的先声，而在列维·施特劳斯之后，以罗兰·巴特、福柯、德勒兹、加塔利、德里达等人进一步将结构主义推行到后结构主义， 即将列维·施特劳斯在当下的符号化的结构分析，走向了对这种符号化结构的突破和解构，而利奥塔和鲍德里亚将这种逻辑推向极致，变成了终结一切宏大关系、宏大叙事，将一切还原为碎片化的语言的后现代主义，一切都变成了拟像和虚构。显然，后马克思主义思潮与后结构主义、解构主义、后现代主义思潮有着千丝万缕的联系，在后马克思主义的主要的逻辑中，拆解宏大的话语也是他们的任务之一， 如鲍德里亚对生产逻辑的拆解与解构， 拉克劳、墨菲对阶级概念的批判和解构都是这样的情况。所以，我们不能孤立地看待后马克思主义的现象，后马克思主义的出现，具有时代中的共性根源，即在一个冷战格局逐渐退却甚至消失的背景下， 一些宏大叙事的历史背景也随之消失，在一个被称之为“历史终结”的时代里，历史、阶级、生产等一些大写的词汇似乎都消弭在日常生活最琐细的事实之中，而作为政治斗争的阶级斗争也让位于更实际的话语斗争和符号批判。这也或许是有学者将后马克思主义与后结构主义、后现代主义比喻为瓜蔓与瓜的关系，突出了后马克思主义与后结构主义、后现代主义的同构性关系，“‘后马克思主义’是属于所谓‘后现代’ 思潮中的一种马克思主义。也就是说, 如果把后现代主义比喻为一根长长的瓜蔓, 后马克思主义只不过是这根蔓上的其中一个瓜而已”。于是，我们看到，事实上很难对后马克思主义做一个准确的定位和判定。国内外学者对于后马克思主义究竟是什么，实际上众说纷纭。张异宾教授将后马克思思潮的原点推到了阿多诺那里，“后马克思思潮的缘起，是阿多诺以《否定的辩证法》为标志的反对同一性的对总体性（西方文明，特别是工业同一性）的逻辑消解。作为资产阶级解放话语的启蒙思想被判定为人奴役自然， 人支配人的工具理性之翼，一切还寻求以一种同一本质为基础（无论是人或者规律）的自由解放都成了资本主义总体性的隐性同谋，人对自然的‘暴力关系’被批判性内省了。至此，马克思历史唯物主义最重要的生产增长基础和人的解放逻辑都被否定了。阿多诺的这种理论倾向已经溢出了传统西方马克思主义的理论逻辑，终结了西方马克思主义。阿多诺的哲学已开启了一种走向后现代思潮的理论断点，而他自己的哲学建构则创立了一种新的面对马克思的态度，我将其定位为后马克思思潮”。简言之，从阿多诺开始，以异质性和差异化的星丛概念开始解构大写历史、大写理性、大写的人、以及一切大写的同一性逻辑，而差异、区分、独特性（singulairty）开始成为其中的关键词，任何大写的同一性，对差异的强暴都是一种暴政，而允许多样态的个体性差异以星丛式的方式共存， 成为了后马克思思潮的一个方向。我们可以看到， 无论是德勒兹对差异的强调，加塔利用精神分裂分析来取代经典的弗洛伊德的精神分析， 或者德里达的带有歧义的文字学，都是旨在在碎片化、差异化和边缘化的细节中反抗总体性、同一性和中心化的逻辑。于是，在差异化和碎片化，以及去中心化的逻辑的推动下，实现了对一系列经典的马克思主义命题的消解和解构，历史、政治、文化、意识形态都逐渐碎裂在每一个细微的碎片中，他们可以由此而呼喊历史终结了、意识形态终结了、哲学终结了、形而上学终结了、政治终结了、人死了、作者死了等等带有末世论色彩的口号，然而在这些终结的背后，我们看到是对当下的碎片化生活和符号的执迷，由于未来乌托邦被他们以肥皂泡式的幻想解构掉了，历史也被解构掉了，所有人只有停留在一个永恒的当下，来如同浑浑噩噩的犬儒（cynical）一样生活。
问题是，一切大写历史，大写的观念真的如他们所愿终结了吗？ 显然，这仅仅是一段历史时期的假象，而维持这个假象的正是冷战终结后的一段间歇的历史时期， 似乎在那个静止时期，在新自由主义似乎获得全球胜利之后，左翼和欧洲马克思主义逐渐采用了一种蜷缩的态度，一种无法面对真实的历史的姿态， 在日常生活的琐细中，在艺术的只鳞片甲式的创造中，寻求一丝丝慰藉。他们已经没有了彻底的方案，只有在现有的资本主义框架下去争胜（agonsim），而不是去斗争（antagonism）。这个就是拉克劳和墨菲在新自由主义资本主义框架下提出的新的社会主义策略，及在资本主义代议制民主框架下实现的激进民主推进，如墨菲说道：“重要的是，对抗不是以‘斗争’（敌我之间的斗争）的形式，而是以‘争胜’ （竞争对手的斗争）形式来进行。从争胜的角度来看，民主政治的核心范畴就是‘竞争对手’的范畴，我们与竞争对手，在‘所有人的自由平等’的民主原则下是共同的盟友，尽管我们对这个原则的解释不尽相同。而竞争对手彼此斗争是因为他们各自对该原则的解释会成为话语霸权，但他们不会怀疑他们的对手为他们的话语霸权获胜进行斗争的合法性。”这样，作为后马克思主义的拉克劳、墨菲，他们对阶级的解构，实际上，就是将马克思意义上的阶级斗争，退化为不同竞争对手之间的争胜，从此，资产阶级和无产阶级不再是对抗性的矛盾，而是可以在一个民主框架下化解的争胜游戏，尽管拉克劳和墨菲都认为民主制框架下的争胜不可能完全达到和谐一致，但是他们认为那个被他们称为“所有人的自由平等”的民主原则，是政治下的先天前提，任何争胜不能以破坏这个前提为基础。因此，马克思所提出的赤裸裸的政治利益之争，在后马克思主义这里变成了对“所有人的自由”的进行解释的话语霸权之争。而这种话语霸权之争实质上掩盖了在资本主义中真实存在的阶级矛盾。
2008年席卷欧美的金融危机，显然是后马克思主义发展的转折点，也正是这个转折点让拉克劳、墨菲既成就了后马克思主义发展的最高峰， 也让他们成为最后的后马克思主义者。也就是说，在后马克思主义那里，与资产阶级含情脉脉的那种调情式的话语霸权斗争走向了尽头，当人们以“99%”的名义走向街头，占领代表美国金融中心的华尔街，来反抗占有绝大多数财产的“1%” 的人口时，拉克劳和墨菲的温情的争胜模式已经破产，也正是在那一刻，后马克思主义完成了它最后的历史使命。在约迪·迪安（Jodi Dean）说道： “占领华尔街运动提出的口号就是‘我们是99%’， 这个数字强调的不是它们的同一性，而强调的是它们与1%之间不可弥合的鸿沟和分裂，……人们被分裂成剥削者与被剥削者。在占领华尔街背景下，这个‘我们’就是阶级，两个互相对立，互相抱有敌意的阶级， 一部分人占有并控制着财富，而另一部分人一无所有。”马克思主义的阶级问题，并没有因为后马克思主义对其在话语上的消解，而在历史中彻底消失，对抗的阶级，互相抱有敌意的阶级，只是在温情的表象下潜伏了一段时期， 在金融危机和经济恶化的资本主义的创口下， 它们又会像脓汁一样从这个创口中流淌出来，后马克思主义终结了，或者说，终结的话语本身终结了，我们重新必须面对一个大写历史的时代，一个重新以马克思主义的阶级概念和共产主义观念塑造的时代， 用法国哲学家阿兰·巴迪欧的话来说，这就是“大写历史重生”（rebirth of the History）的时代。在这个意义上，那个旨在终结一切宏大叙事，消化大写历史、阶级、生产等概念的后马克思主义走向了尽头，属于他们的历史终结了，我们已经不能再将他们之后的一系列重新对马克思主义进行思考的思想家，如巴迪欧、朗西埃、齐泽克、阿甘本、马舍雷（Macherey）、斯蒂格勒，甚至最近重新开始思考《资本论》问题的詹姆逊和伊格尔顿称之为后马克思主义者，为了更好的理解这一批思想家究竟在思考什么，我们就必须要有一个新的命名。
二、作为实在剩余的症候：拉康化马克思主义的内核
如果我们不以后马克思主义这个名称来称呼齐泽克、巴迪欧、朗西埃等人所代表的新的左翼思潮，那么我们应该如何来称呼它们呢？ 在这些人的谱系中，是否有一种可以将它们共同贯穿起来的逻辑脉络呢？ 与那种星丛式的，绝对差异性的后马克思主义相比，巴迪欧、朗西埃、马舍雷等人保持了一个相对稳定的传统，因为他们有着一个共同的老师———路易·阿尔都塞。 不过，我们的确不能将他们都称之为阿尔都塞主义的马克思主义者，毕竟，在阿尔都塞的主要弟子中，除了巴里巴尔（Balibar）之外，其他的学生，巴迪欧、朗西埃、马舍雷都在不同程度上与自己的老师决裂了。而且这几位学生之间，在观点、态度、立场上也相差巨大，所以我们不能简单将他们的思潮划归为阿尔都塞主义。
不过，我们可以在阿尔都塞那里进一步寻找可以让他们贯穿起来的线索，其中一条很重要的线索，就是雅克·拉康。这里，有一个例外，一个不属于阿尔都塞影响下，但仍然被我们可以归为一类的思想家，即斯洛文尼亚的齐泽克。不过尽管齐泽克没有受到阿尔都塞的影响，但是他受到拉康的影响确是实实在在的，可以说，尽管他并不是完全地复制拉康的学说，但是他的言说方式和论辩方法，很难不让人联想起拉康。也正因为如此，我们可以将这种思潮称之为拉康化的马克思主义（Lacanian Marxism）。或许正是这种拉康的关联，在齐泽克因《偶然性、霸权和普遍性》与将他一手提拔起来，并为他的第一本重要专著《意识形态的崇高客体》撰写序言的拉克劳决裂之后， 义无反顾地与阿尔都塞旗下的大将阿兰·巴迪欧站在一起，而巴迪欧也是阿尔都塞众多弟子中拉康味最浓的思想家。
在以往的研究中，人们往往会重视阿尔都塞晚期，尤其是在《意识形态与意识形态国家机器》中阿尔都塞对拉康的主体询唤（interpellation）进行直接挪用，“所有的意识形态都通过主体这个范畴发挥的功能，把具体的个体呼唤或传唤为具体的主体”。实际上，我们可以看到，阿尔都塞接受拉康的影响会比这篇文献更早一些。《意识形态与意识形态国家机器》发表于1970年的《思想》（La Pensée）杂志上，而在1966年阿尔都塞出版对他影响最大的两本著作《保卫马克思》和《读资本论》时，已经带有不少拉康的思想痕迹。作为《保卫马克思》中最重要的概念多元决定（surdétermination）实际上就来自于弗洛伊德的精神分析，而拉康也使用了这个概念，而《读资本论》中的症候的概念也来自于拉康的精神分析，而他所倡导的症候阅读法，我们可以理解为阿尔都塞使用拉康的精神分析在马克思的文本阅读上的一次直接的实践，症候阅读法本身就是对文本症候的精神分析，我曾指出过，“我们的症候式阅读更多是对症下药，有什么样的症候，就解决什么样的问题。那么，这是一种基于症候的精神分析和病理学态度，以此为基础，形成了一种文本的病理学。这种文本的病理学要求，我们并不是把文本看成绝对健康和无问题的文本，而是一种带着诸多症候的病理学上的文本，这样的文本不可能被我们当做圣经式的传道书来阅读，更不是圣人之言，字字珠玑。它本身就是病态的文本，而我们的任务就是面对诸多症候，让我们自己的思想在病理性的文本中穿越，去对文本进行临床诊治性或者说生产性的完成。” 由此可见，我们很难说，阿尔都塞的症候阅读法与拉康精神分析没有关联，不过，既然我们将症候阅读法定义为一种对文本症候的病理性诊治， 那么为什么文本会有症候，这个症候仅仅只在文本阅读中存在，症候是否是一种当今资本主义社会的普遍性现象，或许，通过症候概念，我们可以切入到拉康化马克思主义的肌理之中。
不过，在回答这个问题之前，我们需要回到阿尔都塞讲到的另一个问题，即“意识形态表述了个人与其实在生存条件的想象关系”， 在这里，阿尔都塞表现出与拉康更直接的联系，因为在拉康那里，存在着一个不能直接被我们把握的实在界（le réel），这个实在界实际上是拉康提出的三界之一， 也是拉康概念中最难以理解的东西，而正是这个实在界构成了后来我们可以称之为拉康化马克思主义的最核心的内涵。什么是拉康的实在界， 吴琼教授有一个说法非常恰当，拉康的“实在界本质上就是悖论性本身，它根本上只是一个‘无’，一个充实性的非存在，一个不可能的可能性，一个只能在语言中现身但却不可能为语言所真正言及的东西，它是存在的一个创伤性内核，你可以看到那创伤的裂口和疤痕，却触及不到创伤的原因和界限。”的确，对于任何从拉康角度来思考问题的思想家来说，必须要承认存在着一个实在，尽管我们不能以任何方式来触及那个实在，因为我们无论是用语言，还是图像和声音，抑或其他别的什么东西来再现这个实在的时候，总是无法触及到这个实在，这个实在实际上根本不能进入到我们的知识和感知的领域， 我们对于它的表述都是一种再现（représentation） 而不是这个实在的直接在场（présence）。
在这里，我们看到，这种拉康化的马克思主义与业已没落的后马克思主义的一个根本性的区别。后马克思主义认为，由于以往的哲学上、政治上、意识形态上的概念或话语，实际上是一种强制性色彩的霸权，这种话语霸权并不具有合法性，它的存在势必会阉割掉各种差异性和独特性存在的话语，因此，解构这些宏大话语和概念是后马克思主义的途径， 取而代之的是更细微、更琐碎的话语之间的争胜斗争，我们蜷缩于这样琐细而碎片化的空间里斗争足矣，任何外在于这种琐细和碎片化的经验的总体性话语都是一种僭政，一种暴力。而拉康化的理论所理解的是，迄今为止的确所有的对实在的概括， 都不尽人意，但是这种不尽人意恰恰是由实在界的特色所决定的，因为实在界本身就旨在摆脱一切话语和概念对其的凝固化和结晶化的把握。但是，对于拉康化马克思主义来说，与后马克思主义最关键的区别在于，不能因为迄今为止尚未有一个话语能充分把握实在界，就坚决否定实在界的存在。这个实在界，是真实的，是实际存在的，但是由于它的特点是扭曲的、褶皱的、断裂的，我们根本无法用一而贯之的逻辑来穿透它，当我们用某一逻辑来负载于其上时， 实在界总会以某种方式逃离，并在不经意间以外在于我们的逻辑，外在于我们的语言，外在于我们的知识，甚至外在于我们的视野的方式， 以绝对例外的样态出现在我们面前。也就是说，拉康化马克思主义并没有完全拒绝一个绝对性，尽管这是一个我们根本无法把握的绝对性， 后现代主义和后马克思主义的主张都是， 由于外在根基的不可靠， 所以拒绝了一切根基。
然而，拉康化马克思主义看到了后现代主义和后马克思主义将自己的基础建立在一片虚无的流沙之上，那么随之而来的问题是，我们真的可以在一个虚无的流沙上生存吗？ 我们真的可以一无所靠地活下去吗？ 在排斥了一切根基之后，我们真的获得的是解放吗？ 不，绝对不是这样，拉康已经警告过，在拆解了一切可以依靠的符号性力量（尽管这些符号和象征并不尽如人意），我们面对的是恐怖的深渊，而不是解放，彻底自由也是彻底恐怖，德语中的无根基（Ab-grund）就是一无所有的深渊（Abgrund）。于是，拉康化马克思主义转向了另一个本体立场，这个立场被巴迪欧称之为减弱（soustraction）的本体论，即不是暴力性地拆除所有的根基， 而是承认存在着一个实在的根基，尽管我们对这个根基一无所知，对于这个根基，巴迪欧说我们不能采取强根基立场，而是通过减法，来逐渐减弱其不妥的内涵。奥利弗·马夏特（Oliver Machart）将这种立场称之为“后根基主义”立场，他说道：“后根基主义不是反根基主义， 也不是有点过时了的‘后现代主义’，后根基主义并不想完全取消基础，而是弱化其状态。根基主义取消的所有的根基，而是取消那种终极的实际上不可能的根基。”齐泽克对于这个立场给出肯定，齐泽克说：“在根基主义与相对化的后现代主义的斗争中，后现代主义采取了一个相对安全的主观立场，他们反讽地否定了一切面面俱到的事业，以及一切包罗万象的学说。结果，我承认我有罪，在选择上，我义无反顾地选择根基主义的立场。”是的，从拉康开始，或者说，阿尔都塞及其弟子们，以及受到拉康思潮影响的齐泽克、阿甘本等人，都会坚持一个后马克思主义者所不坚持的立场，那就是必然存在着一个根基，尽管我们无法把握到这个根基。
相反，意识形态属于拉康意义上的象征界（le symbolique），它是由符号和象征构成的一系列能指链，即一种符号结构，这个符号结构，在更早一些的结构主义那里，如列维·施特劳斯和罗兰·巴特那里，是一种根本性的架构，而人被这种巨大的架构所生产出来。相对于扭曲的、褶皱的、断裂的实在界，象征界是整齐划一的，或者用德勒兹的话来说，它是条纹化的，有着整齐的秩序。关键的问题在于，在不可能被整齐而有条理的话语逻辑所穿透的褶皱的断裂的实在界，与象征界的能指链之间， 必然存在着某种不可消化的差距，这个差距被称之为剩余（surplus），这个剩余的存在， 是整个拉康式精神分析的重要内核。剩余彰显出任何知识、任何话语、任何感知的局限性，因为这些知识、话语、感知无法穷尽实在界之中的复杂的褶皱而断裂的状态。由于无法穷尽，这些例外的剩余在知识和话语层面上就呈现为一种症候， 而这种症候，正是阿尔都塞在《读资本论》中谈到的症候阅读法的来源。在这里，我们面对的已经不是文本中作为病理性存在的症候，而是作为实在界相对于象征界溢出的剩余而呈现出来的，它实际上是无法被作为知识的象征能指链所消化的对象a，总是逃脱我们意指体系的把握的对象a。换句话说， 这个对象a恰恰是那个我们无法完全把握的实在界存在的证据， 它以非在（in-existence）的方式，在象征能指链的裂隙中显露出来。
我们或许在这个意义上来理解，为什么齐泽克、巴迪欧等人所倡导是一种马克思主义，而不是后马克思主义。用齐泽克的话来说，实在界或者对象a为重新建立辩证唯物主义成为了可能， 拉康化马克思主义之所以是辩证唯物主义，正是因为在作为物质的实在界，与我们所能把握到的知识永远存在一个差距，这个差距就是我们无法获得， 并成为我们永恒求知之愿（la volonté de savoir）所欲望的对象。或者说，为什么需要辩证唯物主义，而不是以清晰明确的形式逻辑和语言哲学来进行的唯物主义，正是因为那个作为物的实在界是观念无法把握的东西，只有辩证性的视差之见（view of parallax），才有可能让我们更多地触及到实在的真实。这个方向也启发了后来的甘丹·梅亚苏（Quentin Meillassoux），他与哈曼、布拉西耶等人共同开创的思辨实在论（speculative realism） 也是这个意义上展现的辩证唯物主义，或者正是在这个意义上， 巴迪欧对拉康的评价极高：“对于今天法国马克思主义来说，拉康的作用就如同黑格尔对于十九世纪四十年代德国革命的作用。”
三、我们需要一个什么样的马克思主义？
不过，当今天欧洲的马克思主义，尤其是法国的马克思主义，转向求助于拉康来重新辩证唯物主义的威望，来重新塑造一种全新的马克思主义之时，我们还必须面对这样的问题：为什么拉康化马克思主义不同于后马克思主义的词语之争，拉康化的马克思主义究竟赋予了我们什么样的希望，简言之，我们究竟需要一个什么样的马克思主义？ 对于这个问题的回答，或许我们可以从拉康化马克思主义在装上拉康式的装备之后， 如何重写马克思主义开始。
拉康有一句名言，就是“真理就是在知识上打洞”， 这句话也体现了拉康式马克思主义的精神主旨， 总存在着无法被知识所消化的症候，症候总是在不经意间从知识被撕开或被戳开的缝隙和洞中涌现出来，同样重要的是，齐泽克指出： “在拉康看来，发明症候这一概念的不是别人，而正是马克思。”我们怎样来理解齐泽克的这个指认？ 齐泽克说明，马克思对商品的分析与弗洛伊德对欲望的分析具有同构的关系。在弗洛伊德那里，梦表达了一种无意识的欲望，而无意识欲望， 在精神分析的公式中， 是被阉割的主体$对自己失却的部分，即对象a的欲望，这个公式我们可写为：$◇a。但是，在拉康精神分析的设定中，对象a是一个永恒逃避我们理解和把握的东西，因此，对象a 的失却是永恒的失却，残缺的主体$正因为对象a 的切割，才被建构为主体的，也就是说，在拉康那里，主体永远是带杠的主体$，不可能存在圆满无缺的大写主体S。当然，$也无法获得a而成为S。这样对象a成为$永恒无法弥合的伤口，它的每一次涌出， 都会为$带来快感， 这就是为什么齐泽克说：“我们在此触及一个马克思没有解决的问题， 即有关货币的物质品性的问题：货币不是由经验的、物质的材料制成的，而是由崇高的材料制成的，是由另一种‘不可毁灭和不可改变的’、只生不灭的物质制成的。”輥輳訛这种物质恰恰就是作为可以为残缺主体$带来快感的对象a。不过由于真正的快感是创伤性的（原初的切割， 且不可获得），我们无法真正弥合这道裂缝，我们唯一可以采用的办法是转移（transfer），用一个不是A的A来替代原先无法愈合的欲望， 主体对他者的欲望S (A)被转移为S(A)，通过这种转移，避免了主体陷入无法欲望的焦虑，而在替代性的A那里，实际上也获得了某种快感，这种快感是一种山寨版的快感，齐泽克谈到，“当拉康谈到所有的话语都产生了一种快感的山寨版，我们应当将此同时看成是宾格和主格：一种快感的山寨版（并非真正的快感）和在山寨版中的快感。……这就是当马克思指出，即便‘商品拜物教’的虚幻本质已经被一览无余地指出来时，仍然会继续存在时，他所注意到的问题”。这是拉康化马克思主义超越原先西方马克思主义一切的地方，也就是说，齐泽克等人都看到， 意识形态的真正的问题并不在于其虚假性， 相反，意识形态的根本问题在于一个无法根除的对象a，一个绝对崇高的对象，而马克思在《资本论》中的分析，实际上应当视为一个无法消除的症候，即作为物的商品实际上已经不是在原生意义上的快感满足，即物对人有用性。而是在这个过程中， 我们本身就被生产成为原子化的个人， 然后作为交换行为的价值才能作为一种山寨版的快感成为我们的所欲求的对象。在西方马克思主义那里，如马尔库塞，他们坚持认为，如果能戳破意识形态的谎言，理性的人一定会选择真实的欲望。而拉康化马克思主义则转变了这个逻辑， 即在欲望公式的两侧，不仅欲望的对象是被生产出来的，而且欲望的主体也是被生产出来，仅仅戳破附着在崇高对象之上的迷雾是没有用的，因为对于在另一边的主体而言，它只能欲望着这个欲望。欲望主体生产和欲望对象的生产是同时进行的，他们的相遇实际上就是一种对市场交换行为的“真实抽象”（real abstraction）的结果。齐泽克说：“参与商品交换的经营者，都是作为‘实用维我主义者’参与商品交换的：他们忽略了他们的普遍的社会综合维度，把他们的行为化约为原子化的个人在市场上不经意的邂逅。于是他们行为的‘已被压抑’的社会维度以一种与这一维度相反的形式复现出来。”也就是说，即便我们有能力将交换价值的魔咒加以祛除，仍然无法摆脱在商品社会之中被阉割的主体（$，在这里，他们只能作为不断追求着转移了的快感A的‘实用唯我主义’而存在）仍然会依附于那种消失了的对象， 这就是为什么在欧文的新拉纳克工厂，即便消除了商品经济和货币，仍然会走向堕落，因为欧文只触碰了对象和客体， 他根本无法触动主体，一个生命政治的主体，一个被塑造为严重依赖于商品交换行为的主体。而作为当代激进左翼的另一位代表阿甘本（Agamben） 显然也注意了这个问题，在他2015年的新书《趣味》（Gusto）他对《资本论》也进行了如下的分析：
正如我们已经看到，在出现了趣味这种无法认识的知识之外， 也存在一种无法享受的快乐， 它们仅仅是尺度和判断。这就是我们所说的政治经济学。因为美学的对象是我们知道的东西，而政治经济学的对象恰恰是我们无法享受的东西。……在马克思的《资本论》第一章的分析中，价值形式就是拜物教，实际上，这种拜物教并不是基于使用价值（它建立在享受的基础上），而是建立在交换价值基础上，而交换价值恰恰是我们无法享用，也无法理解的对象。
在阿甘本看来，真实的享用，即使用价值，在当下的资本主义社会的交换中已经变得不可能， 相反，在政治经济学的逻辑中，这种快感是由交换价值来替代的，交换价值带来的快感是一种虚伪的快感，而我们也同时被塑造为享受这种虚伪快感的主体。所以，齐泽克在这个意义上谈到，马克思发现了商品社会中的症候，即在这种等价交换的行为中， 存在着劳动力这种特殊的商品，而这个特殊商品的价值恰恰是整个资本主义社会的平滑运行表象的纠结点，也正是在这里，平等交换的外表掩盖了不平等的社会关系，不仅这种社会关系是不平等，而且作为不平等主体的雇佣工人本身也被塑造为一种在实在层面上依附于商品交换体系的一根链条。这就是马克思所发现的症候，即平等交换关系下所掩盖的不平等的交换原则，但是仅仅指出这一点是不够的。在齐泽克看来，无论是西方马克思主义，还是后马克思主义，实际上都没有面对这样的问题， 即在拉康欲望公式两侧的主体$与欲望对象a之间的同构性， 我们不可能只通过改造一个虚假的或山寨版的快感形式，就简单地实现了对资本主义的超越，对于资本主义的超越本身也在于那个被塑造的欲望的主体本身，那个从身体到精神的所有层面对强烈异于资本主义欲望机器及其生产的格局，这就是齐泽克对马克思的批判，也就是说，马克思的共产主义只解决了资本主义的生产关系， 而不会去触动生产力的问题，这样，在未来社会之中的人，仍然是生产的人，生产的模式依然存在，如果不改变这个状态，共产主义也不过是资本主义的一个翻版。而巴迪欧用数学化的方式讲述了这个问题，即在不触动整个欲望机器的结构基础上的变革都不会是对既定情势状态（état de la situation），而变革资本主义唯一可能是，在一次巨大的事件中，资本主义的主体和欲望对象（即资本或货币），同时作为一个旧的计数方式被悬置，由于新的社会，势必是在引入了新人（这些新人在原有的社会或情势状态中是一个非在）上的对情势状态的重新架构，在这个新的架构中，主体是新生的，而所有的社会结构和组织，以及整个社会模式（不仅仅是生产模式）都在事件之后忠实于事件的行为中得到重生。
不过，对于巴迪欧、齐泽克而言，他们预测到了未来的社会必然是一个绝然不同于当下资本主义社会的结构，但是我们不能预测它具体是一个什么样子，实际上任何我们对未来社会的预测都不会准确，因为在巴迪欧看来，在事件之前，我们根本无法了解任何关于事件及其之后的状态的知识。巴迪欧说：“在之前的时代，全球运动是由精确的术语如‘革命’、‘无产阶级’、‘社会主义者’来决定的。我们不再拥有同样的词汇。我们并不知道今天发生一场革命或对应的新国家形式会是什么样子。”但是，与后马克思主义不同的是，巴迪欧并不是说，未来社会完全是一个虚无的乌托邦，至少，巴迪欧说，我们可以知道，存在着一种社会形态，绝对外在于眼下运行的资本主义体系，在这里，共产主义扮演着作为资本主义的外部的大他者（Autre）的实在。我们已经说过， 尽管我们对这个实在一无所知，但是我们至少还能相信它存在着。这就是巴迪欧和齐泽克共产主义观念的意义，或者说，拉康化马克思主义尽管对马克思提出了批评，但是他们只是在另一个视差上，实现了马克思试图要实现的东西，如果说后马克思主义是对马克思主义基本原则的彻底背离，而巴迪欧、齐泽克等人的共产主义观念则是一种在拉康的学说上建立起来的一种对未来社会的信念，尽管不能阐明它什么，但是我们相信资本主义之外，还存在着其他可能性，而这种可能性，只有在一个类似于弥赛亚一样的事件中才是可能的。
事件、弥赛亚，这类概念让拉康化马克思主义的共产主义信仰，从现实层面变成为带有浓厚宗教式色彩的末世论。这也是霍利斯·菲尔普斯（Hollis Phelps）坚持认为齐泽克和巴迪欧等人是披着无神论外衣的天主教徒的原因。的确，在拉康化马克思主义那里，他们将所有的希望寄托于一个有可能发生的事件之上，让未来社会变成了一个不可能的事件，这是巴迪欧之赌，他总是用马拉美的《骰子一掷》来描绘他这种对未来事件发生的忠实信仰的寄托。或许这也正是所有的拉康化马克思主义的共同局限， 面对当下的世界， 我们无能为力，即使走向街头抗争，可能也无济于事， 唯一的寄托是一个类似于耶稣再临的事件，在那个极度偶然的事件中，才蕴含了人类全部的希望。（注释略）（本网采用时有删节）
（作者单位：南京大学哲学系马克思主义社会理论研究中心）
网络编辑：张剑
来源：《福建论坛·人文社会科学版》2016 年第7 期
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