晚近以来，邓正来先生一直在中国社会科学领域力推以“根据中国、走向世界”为基本使命的“知识转型”，并已在中国思想界和学术界产生了广泛的影响。鉴于邓正来已对中国社会科学的这种“知识转型”做了较为系统的理论论证，我在此不再直接论述这一主题，而拟在秉承其学术担当、遵循其理论逻辑的前提下，对另一个构成该命题（即“中国社会科学的知识转型”）之前设并在社会科学领域占据综合性枢纽地位的论题——即中国现代性问题——做一初步阐释。
在我看来，“中国社会科学的知识转型”其实预设了一套关于“中国现代性问题”的论说。申言之，由于“中国现代性问题”（或“古今中西问题”）是几乎所有中国问题的逻辑起点，我们对“中国现代性问题”的认识在很大程度上构成了我们认识当下中国社会科学之时代使命的理论前提。就此而言，如何认识“中国现代性问题”，特别是在历史视野中澄清其历史前提、探究其生成及变迁逻辑，关乎我们对几乎所有中国问题的深入认识。进而言之，只有在对“中国现代性问题”的认识上也秉承所谓“根据中国”的原则——即开掘出一套遵循中国自主逻辑的现代性论说，我们才能在对几乎所有当下中国问题的认识中真正确立起一套自主的话语体系，一套真正“根据中国”并以西方为“参照”（而非“判准”）的“现代性叙事”或“现代化话语”。
我的上述论断的一个前提性认识是：尽管邓正来在其相关研究中批判了主导中国现代性问题的那种“冲击—回应”模式 [1]，但其基于“世界结构”的“理想图景”论说事实是仍遵循着费正清式“冲击—回应”模式的思想逻辑——其所遵循的义理逻辑其实是：面对1840年以来西方在所谓的“世界结构”中对中国的支配（即西方的“冲击”），遵循西方“威斯特伐利亚体系”政治逻辑的“主权性中国”并不足以拯救中国，而必须代之以“主体性的中国”，即中国在“理想图景”方面的自主回应。然而，如果中国的现代性进程只是在1840年遭遇“西方”后才启动的，那么“尾随”西方在逻辑上就是中国现代化挥之不去的“时代宿命”，我们何以能在“西方理想图景”之外想象所谓的“中国理想图景”？——我们至多只能像刘小枫曾经主张的那样，在制度—实践层面想象落实西方那些所谓普适价值的个殊性形态。 [2]这里的关键在于：我们对“西方现代性”的超越不能以遵循其义理结构、话语逻辑和叙事理路为前提，唯有在中国语境中确立起中国自主的“现代性叙事”，我们才可能以更宏大的历史视野消解因陷于“冲击—回应”模式所导致的韦伯意义上的“尾随者”（epigone）“自我他者化”的窘境，进而才能以中国更深厚的文化资源超越（西方）现代性本身的“问题性”（problematicity）。正是在这里，我们看到邓正来目前的论说其实是不彻底的，因为它缺少一个更宏大的、遵循着中国自主现代性逻辑的历史视野。
为了弥补这一缺憾，本文力图在确保中国现代性之“规范性基础”（normative foundation）具有开放性的前提下，初步勾勒一种遵循着中国自主逻辑的“现代性叙事”。为此，我拟以“冲击—回应”模式为论说基础兼论辩对象，通过整合既有的竞争性论说（特别是张灏—余英时的“刺激—发酵”模式、福山—柯小刚的中国秦代政治现代性论），初步建构一种我所谓的“早熟—刺激—再生”模式。需要指出的是，正如我在其他地方已经指陈的那样，对“冲击—回应”模式构成挑战的“京都学派”“宋代早期现代性”论说及汪晖关于“中国现代性”的相关论说，要么由于封闭的“中国中心论”立场（京都学派），要么由于消解了中国现代性的“规范性基础”（汪晖），并不足以为我们提供真正有价值的理论参照。 [3]因此，我们需另谋出路。或许，正像一些论者所认为或期许的那样，一种主要受中国思想激励的反历史目的论的历史观（譬如柯小刚所谓的“文质史观”）可以消解现代性的“古今之争”以“究天人之际，通古今之变” [4],但本文的尝试毋宁表明：即便我们遵循现代性“今胜于古”的历史观，我们也可以完全获得另一种不同的历史视野，形成一种全新的“现代性叙事”，进而真正基于中国立场和中国视角获得汪晖所谓的“对象的解放与对现代的质询”的双重效果。 [5]当然，需要指出的是，由于我本人并非治史出身，此处只能初步勾画出一种分析框架，更为系统、更实质性的工作则需留给史家来完成。
一、余英时与张灏：晚明以降的儒学转向
据我阅读所及，在挑战“冲击—回应”模式方面做出最实质性贡献的可能是余英时和张灏。在他们看来，这种模式“最多只能适用于外交、军事的领域，不能充分解释社会、思想方面的变动。”“近代中国的‘变局’决不能看作是完全由西方入侵所单独造成的”，过于强调西方的冲击“容易产生忽视中国传统内涵的危险”，“可能会导致对传统文化的复杂性和发展动力估计不足。”就此而言，“我们毋宁更应该注意中国在面对西方冲击时所表现出来的主动性”：“在中国‘现代化’的过程中，‘传统’也曾发挥了主动的力量，并不仅仅是被动地‘回应’西方的‘挑战’而已。”这是因为“中国知识分子主要是根据从儒家传统沿袭下来的那套独特的关怀和问题，对晚清西方的冲击作出回应的。”换言之，晚清中国那些谋变求新的儒士对西方的回应并不是任意的，儒家传统、特别是明清以来的儒学新动向在很大程度决定了他们的选择范围和回应方式。 [6]借用张灏的说法，我们可以把这种从晚明（对张灏本人而言，主要是晚清）以降儒学转向视角解释中国现代性生成逻辑的论说统称为“刺激—发酵”模式。以此看来，中国现代性的生成是在西方现代性思潮的“刺激”下，主要通过中国轴心文明的另外一些非主流因素（比如儒学的“经世传统”）的“发酵”所最终引起的中国儒学思想的“转向”或“转型”而实现的。 [7]
立基于余英时、张灏这两位史学大家的论说，同时结合其他相关论说，我们可以将晚明以降的儒学转向简要勾勒如下——当然，鉴于下文将主要论及政治层面的问题，此处的论述主要涉及对经济现代化（资本主义兴起）有直接导向作用的经济伦理：
第一，从社会史视角来看，晚明以降，随着商品经济的发展和商人地位的提高，传统上“重农抑商”的社会政策和“重义轻利”的儒家伦理均受到挑战。晚明以降，由于商品经济和城市化的发展，加之人口剧增带来的科举名额相对减少使得科举考试竞争日趋剧烈，“弃儒就贾”成为普遍的社会现象。士商通婚以及“士人的商人化”和“商人的士人化”导致两者之间的界限日益模糊：一方面，靠“润笔”来补贴家用成为越来越多士人的生活方式（最典型的是唐伯虎的言志诗：“不炼金丹不坐禅，不为商贾不耕田。闲来就写青山卖，不使人间造纸钱。”），越来越多的士人开始为商人撰写墓志铭、传记、寿序等；另一方面，商人开始取代一大部分以前专属于士大夫的社会和文化功能，比如编写族谱，修建宗祠、书院、寺庙、道路、桥梁等。总之，商人逐渐获得了仅次于士大夫的社会地位，“农本商末”的社会结构有所松动。与此相适应，“重义轻利”的传统儒家伦理也受到挑战，“义利双行”的伦理观开始登场，并受到越来越多士人的认可——最典型的观点是顾宪成为同乡商人倪珵撰写的墓志铭：“以义主利，以利佐义，合而相成，通为一脉”。 [8]
第二，从思想史视角来看，新禅宗的“入世转向”、新道家对“此世”的肯定、新儒家的“入世苦行”及社会化过程的完成（特别是王阳明的学说）与新教伦理在西方资本主义兴起过程中的作用有相通共契之处；“治生论”、“新四民论”、“富民论”、“新公私观”等儒学的伦理转向及商人精神的兴起促进了近代工商业的发展。众所周知，韦伯将现代资本主义的兴起与基督新教“入世苦行”的伦理观（即为了获得上帝的恩宠而入世营生）联系起来。近世中国儒释道三家的伦理观事实上也发生了近似的转变。就佛教而言，六祖惠能“直指本心”的禅宗革命既使人的觉悟从佛寺、乃至经典的束缚中解放出来，也使得“入世修行”成为可能。在民间最具影响力的新道教（尤其是由王重阳创立并为丘处机所发扬光大的全真教）“打尘劳”和“识心见性”并举的教义使得“身在尘世，心游圣境”的“入世苦行”成为可能——在新道教的经典叙事（比如《西游记》、《封神榜》等）中，天上的神仙往往要下凡历劫完成“事业”后才能“成正果”、“归仙位”。由宋明道学所确立的“天理世界观”通过宇宙论的“理”“气”并立、人文界的“理”“事”并举、价值论的“天理”“人欲”二元确立了一种基于“两个世界”的“内在超越”之路：“理世界”与“事世界”在逻辑上对立，但以人的主动性为中介将两者贯通起来，即“人能弘道”，“可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”；不仅如此，新儒家“敬贯动静”的做事修养、“以天下为己任”的先觉意识，特别是由王阳明“良知说”所实现的儒学社会化历程，既使得儒学更接近基督新教“入世苦行”的伦理教义，也使其对农工商等阶层发生实质性影响并为新的伦理转向创造了思想条件。与中国近世宗教伦理的这种宏观转向相适应，明清儒家的“治生论”（典型论述如全祖望的“为学亦当治生”、钱大昕的“与其不知生产而乞不义之财，毋宁求田问舍却非礼之馈”）、“新四民论”（最典型的是王阳明“虽终日作买卖，不害其为圣贤”；“古者四民异业而同道，其尽心焉，一也”）、“富民论”（如丘濬、黄绾、祁彪佳、黄宗羲、顾炎武、王夫之等关于藏富于民、政府不应干扰民间致富活动的论说）、“新公私观”（如顾炎武、黄宗羲、李贽、龚自珍对相对于“公”之“私”的正当性的确认）进一步动摇了重农抑商的传统社会观及重义轻利、重公轻私的传统伦理观，为明清工商业的发展、特别是晚清对“权利”、“个人”等西方相应观念的“格义”提供了本土思想参照。而且，晚明以降，商人自主的意识形态（即所谓的“贾道”）开始出现，以贾“立德”“立功”进而“创业垂统”成为“儒商”的精神追求。 [9]
第三，1840年以后，在西方现代性的冲击和刺激下，中国思想内部“发酵”的结果是儒学内部的非主流传统（特别是相对于“修身”的“经世”传统）最终成为中国文化对接西方观念的思想母体，进而最终完成了近代中国思想的转型。由于中国政治和文化的“超稳定结构”对外来冲击的反应迟钝，中国直到1895年以后才正式进入向西方学习的阶段。 [10]从19世纪中叶到20世纪20年代，西方现代思想进入中国大体上经历了三个阶段：从19世纪中叶到洋务运动时期，西方观念的被选择接受阶段；1895-1915年，以最开放的心态接受西方的学习阶段；新文化运动时期，特别是1919-1925年，对西方观念的消化、整合和重构阶段 [11]——其中，后两个阶段既是中国“文化取向危机”集中爆发的时期，亦是新的（即现代）“思想话语”形成的时期，堪称“中国近代思想史的转型时代。” [12] 19世纪中叶以降，面对西方的冲击和刺激，以曾国藩为代表的“理学经世派”、以康有为—梁启超为代表的“今文经学派”先后成为中国回应西方冲击的主导意识形态，而他们的共同特点都是复活了宋明以降以陈亮、叶适、王夫之、顾炎武等为代表的儒学“经世”或“事功”传统，并在新的历史条件下赋予了其新的涵义。在19世纪中后期的中国，“经世”不仅成为“义理”、“考据”、“词章”之外的另一种学问范畴，而且也逐渐“从道德和行政上改良主义思想转变为一场有关传统中国政治的一些根本原则的‘政治变革’” [13]，即由对“治体”或“治道”的关注转向对“治法”（“官僚制度的治术”）的关注 [14]——这在梁启超的“经世”思想中尤为突出，他明确强调政治革新（新政）是经世理想的核心 [15]。“经世”传统的这种转向不仅导致了“儒学二元论”的产生（即作为“道统”的儒学与作为“政统”的儒学的分离） [16]，也为儒学制度化地退守至私人领域、进而引进西方现代政治理念和制度提供了前提。而且，单从中国的经济现代化而言，对近代中国民族资本主义的形成具有不可替代的促进作用的洋务运动，正是直接得益于洋务派继承明末清初的“经世”观念并秉承“器能弘道”理念的经世实践。 [17]
相较于现代中国思想兴起的复杂历史进程，上述勾画无疑是相当简单的。然而，我们至少可以从中看到：近代中国工商业（资本主义）的发展固然有西方冲击的“外因”，但中国思想文化本身的“发酵”（特别是儒家伦理的“入世”转向及逐渐凸显的“经世”传统）也同样起着不可忽视的促进作用。
二、福山与柯小刚：秦代政治现代性论
上文的论述主要涉及经济方面，一旦转向政治层面，我们就将面临着更为复杂的局面。如果我们把19世纪以前的中国政治制度笼统视为“传统”的，我们会面临着如下难题：如何看待1250-1750年期间“大汗的大陆”、“大中华帝国”、“孔教理想国”等中国形象（特别是中国的国家大一统和科举取士的平等制度）在西方政治现代性确立的历史进程中所发挥的正面范导作用 [18]？但如果像部分论者（如柯小刚）那样径直将秦代以降基于郡县制的国家大一统、基于科举制的入仕制度等视为中国（政治）现代性的最初起源 [19]，那么我们又何以为晚清以降中国政治制度的现代转型保留阐释空间？显然，这首先需要我们对“政治现代性”或“现代政治”进行界定，并结合中国的情势进行分殊。在我看来，日裔学者福山在最近出版的《现代政治的诸起源》（The Origins of Political Order：From Prehuman Times to the French Revolution）中较好地回应了上述疑难。正如福山指出的那样：
“由于工业化首先出现在西方，由杰出人物如卡尔•马克思、爱弥儿•涂尔干、亨利•梅因、费迪南德•滕尼斯及马克斯•韦伯写就的经典现代化理论都倾向把西方的经验视为现代化本身的范型（paradigmatic）……但发展不仅仅是经济的发展。……有时，政治和社会制度的发展与经济变迁紧密相关；但有时，它们独立地发展。……现代政治制度在历史上要比工业革命和现代资本主义经济的出现早得多。的确，我们现在视其为现代国家的许多要素都已经在公元前3世纪的中国就出现了，比在欧洲出现的时间早了1800年。” [20]
在他看来，一个成功的现代自由民主制度以一种稳定的平衡包含了三种制度：国家、法治及可问责政府（accountable government）。中国出现了世界上最早的现代意义上的国家，但中国的问题在于缺乏法治和责任政府。以此看来，如果撇开“经济决定论”的简单理论逻辑，而代之以对现代政治本身的分析，我们的确在很大程度上可以把中国秦代以来出现的国家形态视为一种早熟的现代国家——无论我们将这种国家形态称为“帝国”，还是其他类似的名称。
如果比较欧洲16-19世纪与中国公元前5世纪-公元前3世纪国家建设的主要使命和诉求，可发现两者有着相当程度的共同性。这至少表现在：从政治理想或价值取向上看，它们都是要打碎基于“封建制”的等级社会，建立一个平等化的新社会 [21]；从国家建设的使命来看，它们都是要建立一个强有力的统一国家（中国最终形成了遵循“天下观”的帝国体系，而欧洲则从东罗马帝国的废墟中最终经由“威斯特伐利亚体系”建立了一个个民族国家）；从政治秩序的性质来看，其都是要建立一种世俗化的、无需基于神圣和超越渊源的人间政治秩序（对中国而言，主流政治意识形态是引礼入法、儒法并举的董仲舒学说；对西方而言，主流政治意识形态是建立在政教分离原则基础上的政治自由主义传统）。传统中国的国家形态成型于秦代，在汉代和隋唐日臻完善，其“现代性”要素主要体现在：其超越于血缘亲情的、非人格化的（impersonal）官僚制是世界上最早、也最完善的官僚体系；相较于此前的“世卿世禄制”，科举入仕制具有平等倾向，是现代文官制度的最初原型；其形成了巩固大一统的国家学说，以及以这种学说为指导的政治意识形态和政治文化；其郡县制及军队国家化的传统分别从政治和军事上制度化地消解了贵族阶级对国家大一统局面的挑战，形成了现代意义上中央与地方关系的适当格局；等等。 [22]到此，我们就可以理解为什么西方在现代性确立的历史进程中在政事方面要如此看重中国的思想和制度资源（尤其是确保国家大一统的官僚体系、以科举制为基础的文官制度）了。
然而，如果说中国创造了世界政治文明中最早的现代国家，那么这个国家却是没有硬性约束予以制约的“利维坦”，因为它既不受体现民意的法律的制约，也不具有受到公共监控的政治责任，而只受“天德本位的政治观” [23]的道德范导。正如福山所言，
“中国是世界上第一个创造了现代国家的文明。但是它所创造的现代国家却不受法治（rule of law）或限制主权者权力的问责制度制约。在中国的制度中，唯一的责任是道德性的。欠缺法治或可问责性（accountability）的强势国家最终趋于专制，并且国家愈是现代和制度化，其专制独裁就愈有效。” [24]
施行法治、问责政府等现代政治的其他核心诉求正是晚清中国遭遇西方后最主要的政治诉求。早在西方政治理念进入中国之前，明末清初三位大儒顾炎武、黄宗羲和王夫之就已经对中国君主专制及其指导思想——“程朱理学”——进行了猛烈的抨击。他们或者拒斥理学“尊德性”的义理玄谈，而主张“经学即理学”的“道问学”和实践导向的“尊德行”（行而不论）（顾炎武）；或者反对君主专制，主张建立民本主义政府（黄宗羲）；或者力图调和“理学”与“心学”以增强儒学的事功能力，主张“理寓于气”的“唯气论”（王船山）。 [25]吊诡的是，在遭受西方文化强烈冲击的两百多年后，以晚清政府批准上述三儒入祀文庙为标志，中国正是主要以这三位明朝遗老的思想为底色开始接受诸如民主、平等、自由这样的现代政治价值。遵循着前述“儒学二元论”的逻辑，他们思想中所包含的强化事功的儒学变构迅速从儒家伦理的外壳中分离出来，成为吸收和接纳现代（政治）思想的母体。 [26]
三、结语：“早熟—刺激—再生”模式
由前述分析可知，就中国现代性的生成而言，政治现代化（官僚制）与经济现代化（资本主义）之间具有明显的不一致性。就政治而言，中国早在秦代就确立了基于官僚制结构的大一统国家形态，并逐步确立了以科举制为基础的文官制度体系；但由于经济现代化、特别是社会现代化（亦即使人从对他人的依附关系中解放出来）未能同时起步，我们并没有在政治秩序中确立诸如法治、责任政府这样的现代政治价值的核心地位。就经济现代化（即资本主义的发展）而言，经典儒家伦理一直发挥着制约资本主义产生的作用 [27]，但近世中国宗教（儒释道）伦理的“入世转向”、特别是宋明以降儒家伦理的“经世”转向为资本主义和近代工商业的发展扫除了文化障碍，进而为晚清（特别是洋务运动时期）中国近代民族资本主义的兴起和发展壮大创造了必要条件。在这个意义上，中国现代性的产生大体上遵循着“早熟—刺激—再生”（precociousness-stimulation-regeneration）的发展逻辑。所谓“早熟”，乃是指中国的政治现代化进程肇端于秦代，其突出表现是中国自秦以降就确立了现代意义上基于官僚制度和文官体系的大一统政治格局；所谓“刺激”意味着中国政治、经济和社会现代化进程的全面展开是在明清（特别是晚清）以降西方的刺激下逐步启动的；所谓“再生”，则旨在强调：尽管中国思想文化本身的“发酵”形成了有助于现代性在中国扎根的思想环境，但西方“刺激”的最终结果是诱发了中国政治现代化的其他诉求（如法治、责任政府等）以及经济现代化和社会现代化的整体诉求，进而促进了中国政治、经济和社会等的“再生”。
如果借用李泽厚关于“救亡压倒启蒙”的著名论说及黄宗智的“过密化”理论，我们或许可以将秦代至晚清时期中国现代性的生长格局称为“统一压倒发展”，即政治现代化压倒经济现代化。就政治而言，我们拥有一整套关于大一统的政治观念（国家学说、政治意识形态和政治文化）、政治制度和政治实践；但就经济发展水平而言，我们不仅一直保持着较为低下的生产力水平，而且始终维持着一种“过密型增长”，即“没有发展的增长”，未能较早地走上通过资本化提高劳动生产率的现代资本主义道路。 [28]
“早熟—刺激—再生”模式是整合“冲击—回应模式”、“刺激—发酵模式”及秦代早期政治现代性论而提出的理论模式，其旨在澄清中国现代性的历史前提，解释其生成及变迁逻辑。以本人愚见，这种模式的提出既有助于拒斥“冲击—回应模式”的“西方中心论”倾向，也有助于纠偏潜隐于“刺激—发酵模式”及“秦代早期现代性论”（特别是柯小刚式的“秦代早期现代性论”）的“中国中心论”倾向；它不仅有助于破除“经济决定论”的单因理论逻辑在解释中国现代性之历史逻辑时所面临的窘境，而且助益于我们建构一种更具历史视野并更具开放性和包容性的中国现代性话语——换言之，这种现代性话语既要以更宏大的历史视野为中国文化对西方现代性的超越保留可能的思想空间，亦要以更自觉的文化变迁意识为中国现代性的充分实现及中国文化的再生保留必要的想象空间。唯有建构这样的现代性话语，我们才能遵循我所谓的“两邓两晖律令”，通过中西之间的深度对勘与互动，形成一种亦中亦西、非中非西、中西之间的关于中国现代性的“理想图景”。 [29]质言之，唯有确立根据中国自主逻辑的现代性历史叙事，我们才可以真正确立起根据中国的现代性“理想图景”。借用金观涛和刘青峰的话讲，“今天中国人有一种不知往何处去的文化迷惘，造成文化失落的重要原因是我们不知道自己从那里来。我们要理解中国当代思想状况，就必须去研究其形成过程。”
网络编辑：客卿
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