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专栏：
说“套”
刘子久
为了加速社会主义的建设，我们对于机械制造工业特别强调了“配套”工作。如果机器配不成套，那怕是缺少一个小小的零件，也不能正常地运行，所谓机器成套就是主体、部件、零件都完全无缺的意思。机器如此，其他许多事物，如衣服、家具、乐器等等，也是这样。新成立一个领导机关配备干部时，也讲究“配成一套班子”（要有领导干部，也要有一般干部）。在精神领域里，如工作方法（思想方法），工作经验也讲究成“套”。比如说，一个人的思想方法和工作方法落后于客观实际，墨守成规的时候，我们就说他是“老一套”；一个人的学习方法不对头，不和具体的实践相结合，犯了教条主义的错误的时候，我们就说他是“生搬硬套”；又如一个工作的新手，由于他对于某一工作缺乏实际工作经验，还未摸到或者还未熟悉某一工作的发展规律的时候，我们就说他是“不成套”或者“还没有一套”；一个工作的熟手（或者老手），由于他对于该项工作已经有了丰富的经验，摸到了它的发展规律，能够得心应手的时候，我们就说他“有一套”；又如一个人因为对于某一工作还不熟练，作起来常常慌手慌脚，颠三倒四的时候，我们就说他“乱了套”。在意识形态方面，
“套”这个字，我们是用来说明或者形容某人或者某一领导机关对于某一工作，经过了反来复去的实践，了解了各方面的情况，有了各方面的经验（成功的经验和失败的经验），已经摸到了该项工作的发展规律，并且能够深入浅出地用简单明了的语言，把他的或者他们的这种丰富的经验，即事物的发展规律正确地表达出来，从而使其他的人容易明白、记取、学习、传播（推广）。在这一方面，也像其他各个方面一样。毛泽东同志是我们学习的典范。他不仅善于系统的全面的总结中国的革命斗争和建设工作经验，找出它们的规律，而且还善于把这些深奥的复杂的道理，深入浅出地用简单明了的语言正确地表达出来，使人对于这种高深的理论性的东西，能够像民间歌谣那样容易明白、记取、学习、传播（推广）。为了便于大家了解这方面的情况起见，我们不妨略举几个人所共知的例子。像我国的革命游击战争那样复杂、曲折、反复的斗争，毛泽东同志只用了十六个字：“敌进我退，敌驻我扰，敌疲我打，敌退我追”，来加以概括。像我们对国民党顽固分子那样错综复杂的政治斗争和军事斗争的方针、政策问题，他可以用简单的几个字或几句话来加以概括，如“有理、有利、有节”，“又斗争，又团结”，“一打一拉，又打又拉，拉中有打，打中有拉”，“人不犯我，我不犯人，人若犯我，我必犯人”。像党的领导方法和群众路线那样千头万绪，变化多端的问题，他可以用这样简单的几句话：“领导骨干和广大群众相结合，个别与一般相结合”“从群众中来，到群众中去”、“集中起来，坚持下去”就把它说清楚了。像正确地处理人民内部矛盾这样复杂的问题，他也只用了一个六个字的公式：“团结——斗争——团结”，就把我们党长时期在这一方面积累的经验总结起来。像农业丰产经验这样复杂多端的问题，他仅仅用八个简单的字，即所谓农业的“八字宪法”：“土、肥、水、种、密、保、管、工”就概括无遗。更值得特别指出的是，像在我国这样一个六亿五千万人口的大国中，建设社会主义总路线这样大而复杂的问题，他也只用了：“鼓足干劲，力争上游，多快好省地建设社会主义”十九字就说得清清楚楚，明明白白了。在理论原则、工作经验、工作方法方面，像上面这样的例子，在毛泽东同志的著作中，真是举不胜举。
更主要的问题还是在于：政策、方针、理论、原则方面这种成“套”的东西是怎样形成的呢？在这种问题上是不能作思想懒汉，“坐享其成”的。这也就是说，在这个问题上，前人和今人的东西，即便是普遍真理，也不能一模一样地照抄，必须和当时当地的具体情况，特别是我们自己的具体实践结合起来。“对症下药”，“有的放矢”，才不至变成食而不化的教条主义。关于这个问题，毛主席在讲到学习前人或今人的军事理论的时候，曾经这样告诉我们：“一切带原则性的军事规律，或军事理论，都是前人或今人做的关于过去战争经验的总结。这些过去的战争所留给我们的血的教训，应该着重地学习它。这是一件事。然而还有一件事，即是从自己经验中考证这些结论，吸收那些用得着的东西，拒绝那些用不着的东西，增加那些自己所特有的东西。这后一件事是十分重要的，不这样做，我们就不能指导战争。”毛主席是出色地按照他自己所说的这样做了，从而他就创造（总结）出了一套适合于中国革命战争的特点的战略和战术。他用他这一“套”战略和战术来指导中国革命战争，使中国革命战争取得了彻底的胜利。研究战争问题是如此，研究其他各种问题也是一样。在人们对于客观事物的认识方面的这种成“套”的东西，不是自然而然地凭空地产生的，而是人们对于客观事物的内部联系，即事物的客观发展规律有了正确的或比较正确的认识，并且能够用群众喜闻乐见的语言再把这种认识系统地完整地表达出来的结果。它是人们根据辩证唯物论的原理，对于客观事物进行了艰苦的创造性的劳动的结果。因此如果我们要想使我们自己能够在政策、工作经验、工作方法等方面形成“一套”，首先，就要参加到人的社会实践（生产活动、阶级斗争、政治生活、科学和艺术活动，等等）中去。毛主席在他的“实践论”中这样写着：“辩证唯物论的认识论把实践提到第一的地位，认为人的认识一点也不能离开实践，排斥一切否认实践重要性，使认识离开实践的错误理论。”在同一书中又写道：“马克思、恩格斯、列宁、斯大林之所以能够作出他们的理论，除了他们的天才条件之外，主要地是他们亲自参加了当时的阶级斗争和科学实践的实践，没有这后一个条件，任何天才也是不能成功的。”毛主席的这些话，拿过来用在他自己身上是同样恰当的。毛主席的“实践论”这本书，就是专门阐述人的认识对人的社会实践的依赖关系这个理论问题的。
其次，就是对于我们在社会实践过程中所获得的各种经验（成功的经验，尤其是失败的经验）和各种材料（正面的材料和反面的材料）进行具体地分析。那么，怎样进行具体地分析呢？这些就是对于我们已有的经验或材料进行“去粗取精、去伪存真、由此及彼、由表及里”的加工（思考）以便从中找出事物的内在关联，发现推动事物发展的内部矛盾。在我们具体地去分析这些事物的内部矛盾的时候，不但要认识矛盾的普遍性，绝对性，而且更要认识矛盾的特殊性、相对性。在复杂的事物发展过程中，存在着的许多矛盾，要分析出那种矛盾的存在和发展是规定或影响着其他矛盾的存在和发展的主要矛盾。这种主要的矛盾就是我们在日常工作中所说的“关键问题”，或“中心环节”，或“纲”的东西。循此前进，还要更进一步地分析矛盾诸方面的同一性和斗争性，了解矛盾诸方面的同一性的暂时性、相对性和它的斗争性的永久性、绝对性，以及矛盾着两个方面的同时共处和在一定条件之下的相互转化。毛主席的“矛盾论”一书，在对于具体的事物进行具体地分析方面给我们提供了一个范例。
第三，就是要贯彻执行群众路线。这个问题在成
“套”问题上之所以特别重要，就是因为个人的才能智慧，不管他具有什么样的天才，总是有限的。语云：“众人就是圣人”“三个臭皮匠，赛过诸葛亮”都是说明群众的力量和智慧是无穷无尽的。在这一方面，毛主席也是我们学习的榜样。前边所举的毛主席的许多
“成套”的东西，多系采用他所创造的那种“从群众中来”“集中起来”的办法形成的。在这个问题上，一切嫉贤忌能、自满自足、自以为是的想法和做法都是有百害而无一利的。同时，还要学会运用群众所喜闻乐道、明白易懂的语言把那些深奥的反映事物发展的客观规律，如实地表达出来。到此，这“套”东西，才算是完成了最后的一道“工序”，并且还要经过实践的检验（试点）之后，才能够正式“出厂”。只有这样的成“套”的理论、原则、经验、方法，才容易为群众所接受并且掌握，变为一种物质力量，在群众性的革命实践过程中，才能充分地发挥它的指导作用。
一切事物都是不断发展不断变化的，如果我们满足于既得的成就，而沾沾自喜，故步自封，不能够不断地用新的经验和材料来补充或者修改已有的理论、原则、经验、方法，那么，我们这些已有的东西就必然落在新的事物的发展的后面，变成“老一套”，或者在新的事物面前，因为自己没有“新的一套”而感到无所措手足，这种情况，在政治思想上就叫做“落伍”“掉队”。这种“落伍”、“掉队”的现象，在全面大跃进的时期，最容易出现。无论是谁，如果他不兢兢业业，而稍有忽视怠惰，就会被飞速前进的历史车轮甩在后面。这是值得我们每一个人时刻警惕留神的。
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专栏：学术动态
北京哲学界
展开冯友兰哲学思想的讨论
最近两个多月来，北京哲学界展开了冯友兰哲学思想的讨论。今年1月间冯友兰在“哲学研究”上发表了“新理学的原形”一文，对他在抗日战争时期写的所谓“贞元之际所著书”，作了综合的自我批评。他承认这些著作的政治目的，“就是要人一心一意拥护当时半封建、半殖民地的社会和国民党政权”，并且承认他采取了隐蔽的方式反对马克思主义，而他在1957年1月间提出的所谓“抽象继承法”，也就是旧思想的翻版。同期的“哲学研究”发表了汪子嵩的“冯友兰的哲学是为谁服务的”一文，今年“哲学研究”第二期又发表了关锋的“揭露‘新原人’的原形”一文。它们通过对“新原人”一书的具体分析，对冯友兰的哲学思想作了批评。最近冯友兰在“哲学研究”第三期上又发表了题为“质疑和请教”一文，作了答辩。此外，今年“新建设”第二期，也发表了任华写的“新理学是怎样贩运新实在论观点的”文章，从新理学怎样贩运了现代外国资产阶级的反动哲学——新实在论，批评了它的反动性和反科学性。
汪子嵩在文章中说，冯友兰能将自己过去的哲学和当时的反动政治联系起来考察，而且能够揭露自己是个狡猾的唯心主义者，承认以隐蔽的方式反对马克思主义者，是抓住了问题的实质。但是究竟在哪些地方以超哲学阵营为掩护来反对唯物主义，以超阶级为掩护来反对阶级斗争，以不着实际为掩护来为实际政治服务，以抽象为掩护来宣传对具体社会人生的反动主张，则不太明白。作者通过用史实的印证，揭露了“四境界”说的政治实质。如作者认为冯友兰将英雄和奸雄都归入“利己”概念，实际上是诬蔑历史上的，特别是当时的英雄人物，而抬高汉奸卖国贼；冯友兰的“尽伦尽职”同样是颠倒黑白，污蔑人民军队的诡辩。汪子嵩还认为，冯友兰主张的“抽象”是故意抹煞事物本质的抽象，是便于颠倒黑白的抽象，决不是科学的抽象。
关锋的文章深入地分析了冯友兰的哲学系统。他认为，冯友兰的哲学系统，“新理学”是头，“新原人”是身体，“天地境界”或者叫做“极高明而道中庸”是内脏，“新世训”、“新原道”则是它的羽翼。冯友兰就是通过这一套理论肯定了旧中国半封建半殖民地的社会秩序，要人们遵照这个秩序行事，并在精神上得到“解脱”，安于现状，安于他处的地位。从政治上说来，冯友兰的哲学在客观上起了为蒋介石国民党准备投降日本帝国主义作舆论上、思想上的准备的作用。作者说，在思想源流上说来，中国哲学的主流是唯物主义和辩证法，冯友兰不但不是继承这个主流，而且比较有理性的唯心主义系统之流，他也没有继承，他继承的乃是最坏的唯心主义的逆流，最主要的就是公孙龙，尤其是庄子。所不同的是他的哲学系统比庄子哲学更为反动和堕落。作者指出，这些批评，并不是和冯友兰算旧账，因为他的原来的政治立场已经改变了，现在正为社会主义的新中国工作，而那些书也已是过去的事了。只由于新理学的哲学系统，还没有从学术思想上作出应有的分析，因此也就没有完全被它的作者所抛弃，所以还值得讨论。
冯友兰在他的“质疑和请教”一文中表示基本上同意汪、关两人“对于新原人作了深刻的阶级分析，完全揭露了‘新原人’的实际意义和阶级根源”的意见，并认为两人对他的所谓理想人生，在当时客观上所起的反动作用的分析，“是完全正确的”。
至于关锋认为“四种境界”都是“毫无根据的虚构”，他不完全同意。他认为只有“天地境界”是虚构的，其他三种境界都是实有的。他说，“‘境界’这个名词也许不恰当，但那些区别我觉得还是有的”。并说：“自从解放以来，在我们新社会里，我觉得这些区别，越来越明显。”他同意他在“新原人”中提出“尽伦尽职”这个抽象原则，作为衡量一切行为的标准，确实是主观唯心主义的。至于“新理学”的体系，基本上还是客观唯心主义的。他说，“从阶级观点来看，抽象地提出‘尽伦尽职’作为道德的标准是荒谬的”，“‘新原人’提出‘自觉’‘了解’作为判定人的境界的高低的标准……也是荒谬的。”他说，关于继承问题上，在某些点上，他“还没有想通，觉得有时清楚，有时糊涂。”他还谈到某些与上层建筑有关的名词的使用问题。最后，他要求大家继续批评帮助。
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专栏：书刊评介
抛弃唯心主义哲学前进
——介绍“我的世界观的转变”
日本·柳田谦十郎著 李丙盛等译 三联书店出版
王城
柳田谦十郎是当代日本著名的哲学家和社会活动家，也曾经是现代资产阶级唯心主义哲学的一个流派——西田哲学派〔注〕的重要成员。现在，他正踏过西田哲学向战斗的唯物主义前进。
“我的世界观的转变”是一本饶有趣味的书。我在看这本书的时候，仿佛在我的面前坐着一位诚实的老学者，娓娓动听地叙述着他的童年生活、他的艰苦求学的青年和壮年时期，以及第二次世界大战后日本人民的苦难、他的激烈的思想斗争。通过这些介绍，他告诉我们，他如何从一个唯心主义者转向唯物主义。作为一个读者，我不能同意他的书里的某些论点；但是更主要的是，我高兴地看到他的转变，并愿意把这本书介绍给我国的读者。
从旧世界的眼光看来，柳田谦十郎是“有幸”爬到上层社会的人。他出身于中农家庭，在小学毕业的时候，他的父亲本来要他“当一个农民的继承子”，但是鉴于孩子“诚心向学”，以后还是送他到师范学校“深造”。就这样，柳田谦十郎念完师范，被派到一个偏僻的农村当小学教员了。这是1913年的事。以后他经过多年的刻苦自学，当师范教员，上京都大学，最后连任几个大学的教授，并且著书立说，成为西田哲学派的重要成员，也是日本著名的学者了。他自以为是一个超阶级的最公正的人。这种人生目的，正如他现在所批判的，“是带有极端利己主义性质的”。
从“我的世界观的转变”一书中我们看到，一个唯心主义的哲学家可以沉溺于自己思维的幻境，但是“世俗”世界却不能不震撼他的现实生活。“时代的迫切逼人”，对柳田谦十郎的思想转变，起了决定性的作用。柳田谦十郎在第二次世界大战中失去了心爱的独生子，这把他推进悲痛的深渊几乎不能自拔；第二次世界大战后的经济上的压迫，居然临到大学教授一类人头上来；最使他感到“无限悲痛和万分愤怒”的是日本民族丧失独立，处于美国的占领下，最后，他看到日本军事工业恢复起来了，旧军队复活了，到处建立美国的军事基地，他听到了战争的脚步声。而且更重要的是他看到了日本劳动人民的力量、社会主义阵营的兴盛和殖民地民族解放运动的高涨。因此，他决心走出书斋，奔向街头，为和平与社会主义而奋斗。他说：“我现在还不一定是属于无产阶级的，我也许是属于小资产阶级的；但是，现代的良心和世界的理性却时刻在要求着我去清算小资产阶级的劣根性并转到无产阶级这一边来活动的必然性。在某种意义上就是说，这将会使我个人的命运遭受到威胁，甚至以后将会遭受到迫害；但是无论如何我也不能改变我的决心。”
柳田谦十郎是一个唯心主义的学者，他之所以转向唯物主义，除了“时代的迫切逼人”以外，正如他自己说的，“在主观上也是要有思想准备的”。
柳田谦十郎世界观的转变，是第二次世界大战以后的事，但是他接触马克思列宁主义却是比较早的。他在京都大学学习哲学时（1922—1925年），曾经参加过社会科学研究会的工作。但是当时他认为“社会科学研究会是一个研究机构，可以不必参加罢工，应当老老实实地以进行学术研究为主要工作”。后来当他发现这个团体的成员“是以实践为中心”时，他就离开了。他也曾与日本共产党活动家岩田义道争论世界观的问题，但是他是用康德的唯心主义哲学来反对辩证唯物主义。既然如此，他为什么后来转向马克思主义呢？如上所述，民族独立的课题摆在他的面前，民主的激流在推动他前进，特别是思想领域里的斗争，反转过来把他推向争取民族独立与民主的洪流里去。
作为一个唯心主义的哲学家，如果不通过对自己的哲学思想的批判，是不可能转向唯物主义的。我认为柳田谦十郎与唯物主义者几次面对面的论战，是有重要作用的。1946年，在东大唯物主义研究会的主持下，他与唯物主义哲学家松村一人进行过“唯心主义还是唯物主义？”的辩论；以后在广播讨论会上，他又与当时任日本共产党文化部长的宫本显治等人进行了“神是否存在？”的辩论；过了一年，他再一次在一次广播讨论会上与原子物理学者渡边慧和早稻田大学教授松尾隆辩论了基督教和唯物主义的问题。如果说第一、二次辩论，使他苦恼，反而对于宗教的要求高涨起来，那末在第三次辩论时，他已觉悟到自己是站在社会的落后方面，因而在辩论时强调了宗教的历史使命。即认为“站在无产阶级这一边，为被虐待的人们的解放而贡献自己才算是一个宗教者的现实的使命；缺了它，所谓宗教的人类爱除空虚的观念以外没有其他任何东西”。他说：“以这个讨论会为起点，可以说我已经开始向新的方向迈进了第一步”。作者又告诉我们，他以后与共产主义者一经交往，就被引进了“一个过去一直完全不知道的高尚道德的世界”。他才认识到：“正是他们这些共产主义者才是民族的良心、世界的理性。但是人们却咒骂这些纯洁的人们是魔鬼，对待他们和对待国家的叛徒一样！这是一个多么不合理的社会！”同时，他也认识到，作为一个追求真理的哲学家，“真理不管它怎样高深，如果它不成为群众的财产，也就不会完成自己的历史使命”。于是他决心参加到群众中去，愿意“成为其中的一分子，在以他们的悲苦为悲苦、以他们的快乐为快乐的同时，我还必须和他们共同思索、共同决议、共同行动”。
书中“西田哲学的自我批判”是读者最为重视的一章，这不仅是因为“西田哲学和唯物主义从老早就是冤家”，而更重要的是因为西田哲学反对唯物主义的观点是有普遍性的。作者告诉我们，西田对唯物主义的“批判的要点”，可以归结为“意识不是产生自物质的”。这的确是唯心主义与唯物主义哲学最根本对立之所在。与这个问题相联系的是西田哲学把唯物主义的反映论当作是站在朴素的实在论上的一种认识论加以无知的轻视。西田哲学也像所有资产阶级哲学一样，貌似公正地以“人类一般”的立场，掩盖阶级和阶级斗争，因而在国家的学说上，把阶级统治的工具硬说是“人类理性的自我表现”。对所有这些问题，柳田谦十郎都在不同程度上对西田哲学进行了有益的批判，从而认识到“西田哲学，作为不是站在要去否定和改造现存社会的无产阶级立场上的哲学（即忽视和否定阶级实践的哲学），至少它是成了适合于妄想永久肯定现状的资产阶级要求的哲学”。正因为有了这样的认识，柳田谦十郎虽然认为他批判西田哲学，“从私人情谊来说，那是非常难受的”，但是他表示：“也许会有人非难我说，你是一个叛徒。这话我也甘心接受。”
如上所述，柳田谦十郎在哲学的一些带根本性质的问题上做了有益的自我批判，但是他要“决意使西田哲学同唯物主义结合起来，创造一种日本无产阶级解放的哲学”的观点，是不能成立的；因为唯物主义与唯心主义是两种根本对立的世界观，二者是绝不可能“结合起来”的。在对待宗教问题上，他一方面承认宗教是对社会现实缺乏科学的认识，但是他又认为要否定宗教，“那我是想不通的”。他以为“在宇宙的根底处有着超越我们意识的某种伟大的力在活动着”，对它唯有默默加以崇拜。在谈到这个问题的时候，柳田谦十郎自己也意识到“这是过去唯心主义的残余，神秘主义的遗毒”，但是他又表示
“所有这些结论现在还不能使我信服”。
应该说明，柳田谦十郎直到1947—1948年，仍然是西田哲学的信徒和宣传者，而“我的世界观的转变”一书，是1951年8月写的，距今将近八年了。在这期间，他曾于1954年到我国和苏联旅行，这使他更加相信社会主义事业的正义性。他回日本后写了一本“我寻找真理的旅行”，把社会主义国家的真实情况告诉了日本人民。为了回击资产阶级宣传机构借1956年匈牙利反革命暴乱对共产主义和苏联进行的疯狂攻击，他在1957年又写了一本“自由的哲学”。这本书批判地考察了现代资本主义社会中自由的实质，科学地论证了自由的客观标准，告诉人们什么是真正的自由，以及如何争取这种自由。这是一本很有价值的著作，也表现了他的思想的进程。最近他在由日本三十多个团体联合组织的“废除安全条约、促进和平共处和平大会”上，以日本和平委员会常任理事的身份作了报告，号召日本人民加紧斗争，废除日美“安全条约”和促进和平共处。由此可见，柳田谦十郎实践了他在“我的世界观的转变”一书中所选择的光荣道路奋勇前进，我们在读这本书的时候，怎能不衷心地为他高兴呢？同时，从柳田谦十郎的思想转变及其发展中，读者可以看到，这在许多方面都反映了现代日本以及其他资本主义国家的优秀的知识分子的思想变化，因而这本书是有一定的时代意义的。
〔注〕西田几多郎（1870—1945年）是现代日本资产阶级哲学家。他把西方资产阶级哲学（主要是德国唯心主义哲学）与东方唯心主义哲学思想结合起来，用西方哲学的方法，以大乘佛教为基调，形成一个独特的哲学体系，即所谓“西田哲学”。
西田的代表著作是“善的研究”（1911年）。该书的根本思想是以“纯粹经验”为唯一的实在。所谓“纯粹经验”就是主观与客观、精神与物质尚未分立的统一体。这个统一体，既非主观，也非客观。所以西田认为他的哲学是超乎唯心主义与唯物主义之上的一种哲学。其实，“纯粹经验”无非是他说的“意识现象”，归根到底，西田哲学实际上是一种主观唯心主义哲学，它反映了当时还带有封建主义因素的日本资本主义社会的思想，是学院式的资产阶级哲学，同时在某种意义上，它又是封建主义的哲学。
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