第二部分《中国哲学史》：中国思想史的哲学定性与读法
〖作者按〗这是依托文本路线的“冯友兰中国思想史研究哲学批判之二”。政治经济学需要扎实的历史研究作为基础与支撑。历史需要主体之读。无论新古典主义操弄的“数理经济学”，还是新红学专家鼓吹的“实证唯心论”，都旨在扑杀主体论，拒绝承认和直面主体矛盾所引发的主体危机。在实质上，只不过一者通过将资本之事引向个人的市场之事，对主体矛盾进行了极其巧妙的数学形式的和谐伪装；一者是把封建之事“梦幻色空化”，托情于个人的情感之事，企图借由“情场忏悔的自叙”而蒙混过关。须知，统治阶级总是将自己的思想意识形式说成是普遍的思想，将自己的利益说成为普遍的利益；这样就倾向于把主体降落为客体的规则进行处置，推行普遍主义的理性观。不同于自然科学以物质运动－物质构造为探究对象，社会科学锁定的对象是社会运动－社会构造，探究的是社会运动的自然历史过程，在这一过程中把握社会构造与其社会运动的历史演进形式的相适应。毫无疑问，自然历史过程的核心组件是主体之事，是和普遍的物直接对抗的“特殊的抽象”：由主体矛盾引出社会客体矛盾。整体上看，这也就是历史主体论对批判的知识理论的工作关系。是以对中国思想史的定性与读法的探究，可以说启发了主体论－知识论的思想有机构成，从中定格两重思想路线斗争：（1）客观主义——主观主义；（2）唯物主义——唯心主义。冯友兰先生的中国哲学史研究定位于研究者的哲学思想史耙梳：既没有把主体社会作为一个科学研究上的对象（思维之象）予以确定和把握，也未试图把基于主体的统治进一步扩展为基于知识的统治，从而未能走出西方逻辑学的窠臼。尽管如此，其学术成就对于后来者而论，乃是莫大激励和富有启迪。
中国思想史读之定性在胡适看来，即是“哲学本身”，这是学科划界之读。因此，设若中国思想史“哲学研究”具有认识误区问题，是从胡适的读法开始。在率先写出自己的哲学史的中国学者中，胡适决不是第一人，在他之前尚有谢无量、钟泰二位，冯友兰则排在其次。不过，“金岳霖审查冯友兰的《中国哲学史》时，发现胡适的《中国哲学史大纲》并没有采取‘客观的’立场，而是‘根据于一种哲学的主张而写出来的’，不知不觉就流露出‘成见’，而且是‘多数美国人的成见’；相反，冯先生的著作却不是‘以一种哲学的成见来写’的，所以要比胡著为好。”【注：张耀南.从“合法性”的讨论到“中国哲学史学史”的构建[J].北京行政学院学报，2004(2),73-75.】
不仅如此，胡适研究中国思想史所采用的实用主义方法的危害性也很大。
【注：“实用主义用什么方法，把它自己装扮成好像是科学的哲学呢？主要是用它的主观唯心论的认识论来曲解科学，通过这种曲解来把自己打扮成好像是一种科学的思想的思想方法，实用主义骗人的技巧主要就在这里。”参见：艾思奇.批判胡适的反动哲学思想[M].中国青年出版社，1955, 8.】
关于子学时代哲学发达的原因，“胡适之先生论老、孔以前之时势，归结于：‘政治那样黑暗，社会那样纷乱，贫富那样不均，民生那样困苦。有了这种形势，自然会生出种种思想的反动。’此种形势在中国史中几于无代无之，对于古代哲学这发生，虽不必无关系，却不能引以说明古代哲学之特殊情形。”【注：冯友兰.中国哲学史.上册[M].华东师范大学出版社，2011, 16.】胡适的真实说法是，“学术史上寻因求果的研究，是很不容易的”，故此，“我们现在要讲哲学史，不可不先研究哲学发生时代的时势和那时势所发生的种种思潮”：“第一是那时代政治社会的状态。第二是那时代的思想潮流。”【注：胡适.中国哲学史.上册[M].新世界出版社，2017, 22.】
胡适未曾虑及将中国哲学史写成“中国思想分析史”，对中国哲学产生原因与根据的分析是非常草率和随意的，其实，子学时代哲学发达之原因和中国封建关系的历史形成有关。“在一个社会为一个阶级所统治的时候，代表一个统治阶级的思想就是当时统治的思想……在一个社会从一种社会制度转向另一种社会制度的过渡时期，原来的统治阶级已经逐渐失去它的统治的权威；新的阶级还没有取得统治地位。在这个时期，旧的统治思想也失去了统治的地位；新的统治思想还没有建立起来。在这种情况下，社会中的各个阶级都或多或少地有机会提出了他们的要求和愿望。代表他们的或者接近他们的知识分子，也都或多或少地有机会把这些阶级的要求和愿望在一定程度上系统化、理论化。这就成为代表这一阶级的哲学思想。春秋战国时期在如上所说的复杂错综的阶级分化和斗争的情况下，出现了‘百家争鸣’的局面。这时期的‘百家争鸣’是当时阶级斗争在思想战线上的反映。”【注：冯友兰.中国哲学史新编试稿.上册[M].中华书局，2017, 82.】
要之，中国思想研究是从属于“写中国”的理论生产，这决定从各门思想研究的专史中需要提炼出一门通史路径的总史。其意义在于提出并执行中国主体思想批判之任务以配合客观史的“中国批判”理论，故应给予“中国哲学史”命名。不同于胡适以逻辑实证的哲学之写，冯友兰直以主体思想为中国哲学的书写对象，便使哲学定性有了共殊关系的理论争鸣与定位，是为“严格的中国之读”；这是胡适的研究远远不及的。
【注：尽管如此，相较于中国通史，如上指出：冯友兰本人仍旧习惯性地称“这是一门专史”，“它应该不同于中国文学史、中国科学史等，也不同于一般的思想史。”参见：冯友兰.中国哲学史新编试稿.上册[M].中华书局，2017, 5.】
其观照着中国哲学史所面对的三个时代：第一时代曰封建关系的历史形成，第二时代曰封建关系与商品关系的历史共生，第三时代曰封建关系向社会主义关系的历史转化；很显然在这当中，“第二时代”乃是建构了中国封建关系的典型样态。用冯友兰的话说，“中国历史的一个特点，是中国社会长期处在封建社会这个阶段。中国哲学史的绝大部分也是封建社会的哲学史。”【注：冯友兰.中国哲学史新编试稿.上册[M].中华书局，2017, 37.】
此意味着封建关系是比照资本关系的哲学对象的另一典型，那么，如何全面认识和系统地把握住这个对象呢？冯友兰认为，这是东西方哲学在认识论上的共与殊关系，为此谋划“子学——经学——后经学”的历史分期。逻辑是历史的表达；真正的分期依中国通史的自然生长段落而定，参照依据是各个“共同体时代”的生产方式类型学，如共同体生产方式→家－国I→家－国II→党－国I→党－国II。这些分期系为累进之过程，对照中国封建关系的演历运动，其逻辑线索是：发生的转化运动（生）→成长和演变的转化运动（生命过程）→灭亡的转化运动（死）。此累进运动复表现为道路共相之思想生产方式的一以贯之，从而，前期的主体哲学必然作为后期的历史哲学的根据，并充作底层工作者。这是冯友兰先生指示的中国固然已处于近世，而依然依傍“上古时期的哲学”的谜底所在，至于中国的中古哲学在思想内容及其思想表达方式上都诸多地依傍先秦至汉初的诸子之学，也就更加不足为怪了。个中原因自然归于中华共同体生产方式的历史基本形成，却不是冯友兰先生指示的主观理由：先秦诸子“思想言论之自由”，盖处于“一大解放时代，一大过渡时代也”，而能“欲使时君世主及一般人信从其主张，亦须说出其所以有其主张之理由，予之以理论上的根据。”【注：冯友兰.中国哲学史.上册[M].华东师范大学出版社，2011, 19.】
同样是囿于未能解决继承发展的理论生产特征问题，冯友兰断言：中国社会在许多方面不如西方社会，在于中国历史缺少近古时代，在哲学方面“特其一端”。对于中国之“没有近古哲学”，冯友兰发出哀叹：中国在世界近古的哲学时期依然迟滞于“经学时代”！是以和阿尔都塞一样，在考察“中国近古时代”哲学史的前进运动方面，冯友兰依旧果断支持“认识论断裂说”；即“通过严格的区分说明它的对象，从而使我们有可能提出我们所关系的问题，即通过认识对象，从认识论上掌握现实对象的问题。”【注：阿尔都塞，巴里巴尔.读《资本论》[M].李其庆等译，中央编译出版社，2017, 67.】
这最终导致对经学时代结束的考察，冯友兰失之谫陋，亦很空泛。他这样讲道：“在廖平未死之前，即在其讲经学五变之前，撇开经学而自发表思想者，已有其人。故中国哲学史中之新时代，已在经学时代方结束之时开始。所谓‘贞下起元’，此正其例也。不过此新时代之思想家，尚无卓然能自成一系统者。故此新时代之中国哲学史，尚在创造之中；而写的中国哲学史，亦只可暂以经学时代之结束终焉。”【注：冯友兰.中国哲学史.下册[M].华东师范大学出版社，2011, 264.】
但是，“廖平在经学第一变能做出超越前人的学术贡献，就在于他是把经学的问题作为历史来研究的。”故此，“廖平经学六变的发展逻辑，说明了这样一个基本的历史事实：经学在近代中国已失去了继续存在和发展的社会条件。”【注：黄开国.廖平经学六变的发展逻辑[J].四川大学学报（哲学社会科学版），1992(2), 36-40.】
经学时代之转向后经学时代的过渡期，是经学谋求自身变革以求顺应社会潮流的特殊发展阶段。所谓“后经学”时代，则为走出经学之中国思想创造，实非“西学时代”；就经学持续进行的创造性转化的行动看，所达成的现代性路向仍旧是“中学为体、西学为用”，不过是主体之改造（自我扬弃运动）愈加社会化了，遂由封建改造转为社会改造、国家改造之运动。在这一时代尽管有来自外部的冲击，但中国的发展乃至哲学认识的发展毫无“依傍西方”之主流迹象，与之相反，是展示着勃勃生机的中国特色成长景象。
然则，中西的文明规划之间到底是道路共殊关系，还是哲学共殊关系呢？让我们由一个思想的释谜开始——易何以是阐述规律和知识的“代数学”。冯友兰和许多研究者一样，将《周易》认作是一部极其伟大的哲学书。
【注：《系辞》曰：易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之；故六，六者非它也，三才之道也。即如果说“《周易》兼具宗教与哲学这两种性质并不矛盾，因为从根源上谈哲学就是由原始宗教中产生的。”盖因宗教和哲学同源而异流，“《周易》虽然产生于原始宗教，但它的价值在于它所讲的思想，卜筮不过是它不能缺少的外部形式，哲学才是它的本质。”参见：康学伟.论金景芳先生的易学思想及其学术地位[J].周易研究，2013(5).】
而同时，从冯友兰对《周易》这部著述的理解与处理来看，是视之为又唯物又唯心的，给他的读者留下难解的谜。
【注：如冯友兰一方面讲《易》是关于“自然界和社会的起源”的著作，“《易传》中以‘天地’为基础的一种世界图式，这种对世界的了解，是春秋以前的《周易》中原始的唯物主义世界观的进一步发展。”参见：冯友兰.中国哲学史新编试稿.上册[M].中华书局，2017, 541.另一方面，则认定《易传》在哲学思想上属于“唯心主义体系”，“易传用唯心主义的方法，得到它的‘代数学’以后，就认为它的这个‘代数学’可以范围天地，并且认为掌握这个代数学的人，可以‘先天而天弗违’。这就是认为事物发展的规律，不是在事物之中，而是在事物之上，不是在事物之后，而是在事物之先。这就是说，可以有脱离事物而单独存在的规律，这就是错误地认为规律是第一位的，事物是第二位的。因此，他的体系基本上是客观唯心主义。”参见：冯友兰.《易传》的哲学思想[J].哲学研究，1960(Z2), 59-65 + 71.】
从认识论看，《周易》当然是一部客观主义的哲学书。而一旦书写历史的对象规定被抽掉，其瞬间由历史之客观理论反映（即“写的历史”）降格为仅仅是由主观史观照的“读的历史”范畴（哲学认识论），再降至纯粹是技术的“读的工具”；结论似乎是，“对于《易经》的解释的进一步的发展，就是上面所讲‘代数学’的思想。这种思想的开始还可以认为‘道’是在事物之中，不在事物之上；这是上面所讲《易传》哲学的唯物主义的一面。但是这种思想的发展，必然使其对于世界的唯物主义的理解逐渐减少，走到上面所讲的唯心主义的道路。于是，《易传》最后构成了它的客观唯心主义体系。这是从《易经》到《易传》，从素朴唯物主义转化为客观唯心主义的认识论的根源。”【注：冯友兰.中国哲学史新编试稿.上册[M].中华书局，2017, 559-560.】
从马克思主义哲学用语特征入手，行动主义可以作为唯物主义的主体工作路线的补充，——这就是“客观主义”。
这样从其论述中可看出，首先，冯友兰是总体肯定《易》作为唯物主义著作的工作性质的。他强调：“由于生产的发展和科学知识的进步，在西周出现了后来唯物主义哲学中的两个重要范畴，‘五行’和‘阴阳’。”“‘阴阳’的观念，较早的包含在《周易》之中。”【注：冯友兰.中国哲学史新编试稿.上册[M].中华书局，2017, 63-64.】
“《易》之一书，即宇宙全体之一缩影也。”【注：冯友兰.中国哲学史.上册[M].华东师范大学出版社，2011, 221.】
其次，冯友兰先生似乎暗示：《易经》是唯物主义的，而《易传》是唯心主义的。如果是那样的话，那么，中间客观存有一种“转化”。
可对我们而言，“更困难了解的就是唯物主义和唯心主义的相互转化了。”【注：冯友兰.论唯物主义与唯心主义的互相转化及历史与逻辑的统一[J].学术月刊，1961(11), 11-16 + 54.】冯友兰声称：“这种转化有一定的条件；条件就是《易传》哲学所代表的阶级的力量和地位的变化。”【注：冯友兰.中国哲学史新编试稿.上册[M].中华书局，2017, 560.】
然而，说《易传》是唯心主义作品也有待商榷：一方面，需要认识到“《周易》经传密不可分，其思想是高度一致的”；另一方面，应认识到，“《易传》的贡献，就在于用哲学语言诠释了《易经》，虽然保留了卜筮的神秘外衣，但却把其卜筮形式与《易传》阐释的新的哲理性内容有机结合起来了，从而形成了以阴阳对立统一为内核的易学新体系，进而使《周易》跳出了巫术的窠臼。”【注：康学伟.论金景芳先生的易学思想及其学术地位[J].周易研究，2013(5), 39-46.】
所谓：“《易传》之作者，非止一人；然皆本此观点以观《易》，本前人之说，附以己见，务与《易》之卦爻及卦辞爻辞以最大之涵义，以使《易》成为一有系统的哲学书也。”【注：冯友兰.中国哲学史.上册[M].华东师范大学出版社，2011, 216.】
并且，冯友兰不是单纯说“唯物”“唯心”的混合的，而有特别意指，即秉持这一思想路线：“相对地说，哲学史有它自己的一般规律。那就是唯物主义和唯心主义，辩证法和形而上学这些对立面的斗争和转化，以至于唯物主义和辩证法的不断胜利。”可以说，“哲学史的这个一般规律，在具体的历史中，有极其丰富的内容，也有变化多端的形式。必须通过这些内容和形式，这个一般规律才可以充分地表现出来。”【注：冯友兰.中国哲学史新编.第一册（1980年修订本）[M].人民出版社，1982, 6.】
可见，主体工作路线的客观主义和主观主义一定要为唯物主义和唯心主义所置换，这导致了对“主体的神秘”的揭示一律由唯心主义一词予以表征。于是我们了解到，秉持唯物主义和唯心主义的哲学路线斗争是冯友兰主持中国哲学史研究的一种始终不变的基本点，并为此求索一生。
【注：用冯友兰先生自己的话说，“就是用马克思主义立场、观点和方法重写一部《中国哲学史》。”（冯友兰.中国哲学史新编.上册[M].人民出版社，自序，2004:1）】
但通过很多次的编纂实践，冯友兰真切感受到，如果用一条线索如唯物主义书写中国哲学史，那么无论如何是难以成行的；“在中国哲学史教学、研究的实践中，冯友兰感到了困惑：按照日丹诺夫的观点，只讲唯物主义对唯心主义的斗争，唯心主义是作为否定的对象而存在的，在中国传统哲学中占主导地位的儒学中，唯物论的思想比唯心论的思想要少得多，由此中国哲学可以继承的遗产就所剩无几了。”【注：陈卫平.“抽象继承法”蕴涵的问题：传统哲学何以具有当代价值[J].社会科学，2013(5), 111-116.】
所谓抽象继承法，是冯友兰基于上述困境而萌发的使唯物论与唯心论“思想共生”的一种阅读历史的方法。这表明与一般的学者将唯物主义和唯心主义分立开来思考和进行思想史的考察的做法不同，冯友兰先生试图归并它们，作为一个思想全体和具体共相。所以，正确的看法应当是：“哲学史要说明唯物主义的胚胎、发生和发展，当然要尽可能地多讲。但是它和唯心主义的胚胎、发生和发展是纠缠在一起的。这两个对立面互相对立但也互相依存，互相区别但也互相渗透，互相斗争但也互相转化，并不是像两条平行线，互不相干地各自发展……问题不在多讲或少讲，而在怎样讲法。”【注：冯友兰.中国哲学史新编试稿.上册[M].中华书局，2017, 6.】
思想是有机的，具有统一的历史构成。一方面，唯物主义和神秘主义（主体的神秘主义即主观主义）是同一生长系列的两极转化——如商品和拜物教，所谓“天命主义共相”；另一方面，客观主义（主体的客观主义即行动主义）和唯心主义是同一生长系列的两极转化——如黑格尔的辩证法，所谓“人本主义共相”。于是，“唯物主义和神秘主义共相，而唯心主义又和行动主义共相，表明求其理论结构必由‘方法论’入手。”【注：许光伟.熊十力本体论批判思想及其思维学意义——中国特色社会主义政治经济学方法论基础研究[J].经济思想史研究，2020(2), 76-106.】
这就要求寻找统一道路共相的中华思想学“以太”；又或可以说，唯物主义同唯心主义对立统一的规律被冯友兰视为“哲学的对象”，并以之为工作方法整理中国历史，试图从中发掘出“抽象或一般意义的继承”规定，更准确地说，是实现“历史具体→抽象意义”提升路径的继承。抽象继承法不能算作书写历史，而委实作为阅读中国的方法论。
【注：冯友兰先生决不愿承认马克思主义世界观和方法论对于“写中国”的科学指导作用。解放后，他被迫转变学术立场，努力转换哲学的话语方式，不过，也只限于这个范围。冯友兰把写的历史始终只认作“主观史”范畴，强调“哲学史要照着说，哲学要接着说”，——这仍然是哲学定性。实际上，他从来没有真正运用马克思主义的立场、观点和方法来研究中国历史，所以终究停留在“读中国”的研究水准。】
例如，冯友兰声言：“如果有可以继承的价值，它的抽象意义是可以继承的，具体意义是不可继承的。”盖因“唯物主义的命题在各时代都有它的特殊意义”，其打算设法寻求这一意义以徐图实现“把它的一般意义及其具体特征结合起来”，故“在谈继承的时候，是给以前的唯物主义的一般意义一个新的形式。”【注：冯友兰.再论中国哲学遗产的继承问题[J].哲学研究，1957(5), 73-81.】
但同时，冯友兰又适时进行自我批评：“立场是隐瞒不住的。在‘中国哲学史’里，我表面上说是认为各家各派都有‘贡献’，要把他们的‘贡献’，都叙述出来……表面上说是对于各家各派，都取‘超然’‘中立’的态度，‘一视同仁’，但是实际上是有褒贬抑扬的。关于孔子和墨子的思想的叙述，就是一个很好的例证。”【注：冯友兰.过去哲学史工作的自我批判[J].北京大学学报（哲学社会科学版），1956(2), 15-23.】
“我的‘抽象继承法’所用的诡辩术，主要的是把个别同一般割裂开来，是‘用名以乱实’。但是这样的割裂，也就会把现象和本质混淆起来。”【注：冯友兰.批判我的“抽象继承法”[J].哲学研究，1958(5), 41-45.】
简短小结：回头来看，围绕“中国哲学遗产的继承问题”的争议，并非源自冯友兰本人，甚至不针对于新理学的批判，而委实系于中华语境的“唯物主义与唯心主义路线斗争”。文化的质性差别、哲学的质性差别背后是历史道路的差别。冯友兰置身中西对话的工作语境，试图通过自己的努力，找出客观主义的中国哲学思想价值线索，却未触及客观主义与主观主义路线斗争问题，在研究上固然失之偏颇。不过应当承认：“冯友兰提出‘抽象继承法’不仅是为了对中国传统哲学的唯心主义有恰当的历史评价，更是为了强调包括儒学在内的传统哲学的当代价值。”【注：陈卫平.“抽象继承法”蕴涵的问题：传统哲学何以具有当代价值[J].社会科学，2013(5) , 111-116.】
由此，冯友兰针对《周易》的研究提出“科学的任务就是扩大知识领域”，“基本原则就是历史唯物主义的原则、辩证法的原则。在这些原则的指引下，搜集史料，根据史料做出结论。”【注：冯友兰.从《周易》研究谈到一些哲学史方法论的问题[J].哲学研究，1963(3) , 41-46.】
冯友兰很希望找寻出中国自己的“思维的手段”，以为“认识论和逻辑学的根本问题，是共相和殊相的分别和关系的问题”，又可以说，“这个问题是贯穿于中国哲学发展的过程中的一个根本问题，不过随着各个时代的不同，其表现形式有所不同。从先秦诸子说起，儒家讲正名，法家讲综核名实，名家讲合同异、离坚白，道家讲有无，说法不同，其根本问题都是共相与殊相的问题。魏晋玄学继续发挥有无问题。宋明道学所讲的理欲道器问题，归根到底，也还是共相与殊相的问题。”【注：冯友兰.怀念金岳霖先生[J].哲学研究，1986(1) , 20-22.】
正是出于对哲学之读的眷恋，他后来又强调说：“在中国哲学史中，《周易》这部书可以说是一部‘精神现象学’。”这是因为，“哲学史中的大哲学体系都是一套人类精神的反思。”乃至于可推断，“近代的唯物主义科学，整个的马克思主义体系，也都是人类精神的反思，所以也都是‘精神现象学’。”【注：冯友兰.中国哲学史新编.上册[M].人民出版社，2004, 14-15.】
这就挑明了《周易》研究的主旨和真正意义：“它在一个更高和更深的维度上提示，在当下以及未来，中国的思想与哲学理论工作者在将任何西方思想概念引入中国的语境时，须保持清醒的头脑。”【注：田辰山.中国辩证法：从《易经》到马克思主义[M].萧延中译，中国人民大学出版社，中文版序，2008, 3.】
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